贝拉的公民宗教概念与国际政治神学的新范式

宗志杰

摘要：本文在尝试澄清贝拉的公民宗教概念的基础上，一方面指出贝拉试图通过公民宗教解决现代社会的分裂与碎片化、个人主义与社会公共道德要求的张力等问题，另一方面认为贝拉的公民宗教概念需要方法论上更深入的支撑，否则公民宗教问题只能进入一种泛泛的文化讨论。贝拉1970年提出的“象征实在论”的方法论观点与公民宗教的探讨大致同期，这一方法论观点与帕森斯的思想有着深刻的关联，然而本文认为象征实在论的观点似乎并不能与公民宗教相契合。最后本文尝试介绍建构主义视角下的国际政治神学理论（International Political Theology, IPT），作为研究当今宗教复兴、宗教与政治的关联等问题的一个可供选择的范式。

关键词：贝拉 公民宗教 象征实在论 国际政治神学

一 “美国的公民宗教”的概念澄清

罗伯特·贝拉的《美国的公民宗教》（Bellah, 1974）一文发表于1967年，贝拉在文中开宗明义地提出：“在美国实际上存在着一种精巧的和很好地体制化的公民宗教，它伴随性地和非常清楚地不同于诸教会而存在着。”贝拉公民宗教概念的提出在美国20世纪70～80年代曾引起了热烈的讨论，其间学者们提出了与贝拉原意不尽相同的多种多样的公民宗教概念。徐以骅在其《美国的国民宗教及其国民宗教辩论》一文中总结了学者们对“国民宗教”（即公民宗教）的五种解读模式（徐以骅，2004），包括文化模式、神学模式、社会模式、政治模式、宗派模式。当然这众多的解读模式并非都意在忠实于贝拉的原意而不加上其他著者的发挥，然而这依然凸显了公民宗教这一概念的含糊性，以至于贝拉认为其中一些批评是对他的观点的误解。公民宗教概念的含糊性这一点为国内外学者所承认，甚至也为贝拉本人所承认。笔者以下将首先澄清公民宗教这一概念，再尝试对这一概念的方法论作出分析。

1．公民宗教的概念

贝拉于1967年的《美国的公民宗教》（Bellah, 1974）一文中，对公民宗教的概念有两段较明确的表述，第一段在开篇：“在美国实际上存在着一种精巧的和很好地体制化的公民宗教，它伴随性地和非常清楚地不同于诸教会而存在着。”这里有两个要点：一是“不同于诸教会”，即区别于（主要是）基督教教派性的教会——这是贝拉后文明确表达的；二是“体制化的”，贝拉在应用这一概念时并不谨慎，贝拉下文当中未能论述这种体制是怎样一种体制，是指教会机构、教育体制、大众传媒、某种公共领域，还是指伴随政治体制的其他某种事物？“体制化的”这一概念后来遭到约翰·F．威尔逊的攻击，威尔逊认为美国历史上“并不存在机构化的、自成体系的、持续不断的、与其他教会显然不同的国民宗教”（徐以骅，2004）。

贝拉在第二段对公民宗教的明确表述为：

尽管个人的宗教信仰、崇拜和结社的问题被认为是严格的私人的事务，但是这里同时存在着美国的大多数人特定共有的宗教取向的元素。这些元素在美国各种制度的发展中扮演着一个紧要的角色，并且依然为美国人生活的整个构成（包括政治的范围）提供了一个宗教的维度。这些公共的宗教维度被表达在一套信条、象征和仪式中，我将它们称作美国的公民宗教（Bellah, 1974）。

贝拉假定存在着美国大多数人“共有的”宗教取向，并且它被表达在“一套信条、象征和仪式中”。对于前者我们知道美国教派性宗教盛行，19世纪末叶以前新教诸教派处于支配地位，天主教被美国社会接受还需经历一个过程（彭小瑜，2004），犹太教并不享有主流地位，各种新兴宗教的发展也主要是20世纪后半叶的事情。所以“共有的宗教取向”的所指并不是有形的、建制化的宗教，而充其量只能被认为是美国人有着广泛的“宗教性”。

对于“信条、象征和仪式”，这里涉及公民宗教的理论渊源，追溯这一渊源将有利于我们看清公民宗教这一概念的思想史背景。就公民宗教信条方面，贝拉将公民宗教这一概念的渊源追溯到卢梭：“在《社会契约论》第四卷第八章，他概括了公民宗教的简单的信条：上帝的存在、将来的生命、对美德的回报和对邪恶的惩罚，以及对宗教不宽容的排斥”（Bellah, 1974）。在该文第二部分“公民宗教的理念”中，贝拉引用了富兰克林的话，也可作为对公民宗教的信条的一个表述的代表：

我从来不是没有任何宗教原则的。我从来没有怀疑过譬如神圣者的存在，没有怀疑过他创造了世界并且以他的护佑管理万有，没有怀疑过对人行善就是对上帝的最好的侍奉，没有怀疑过我们灵魂的不朽，以及所有的犯罪都将被惩罚，所有的美德都将得到赏报（不在今时就在以后）。我将这些尊崇为每一个宗教的关键之处，并且它们就要在我们国家的所有宗教中被发现……（Bellah, 1974）

在富兰克林的解读中，公民宗教可被认作是各宗教中相似的伦理要求，而非教义上（信条上）的相似性。在卢梭意义上的公民宗教的信条——我们可称为公民宗教的本体论——具有很强的自然神论色彩（田薇、曲伟杰，2009），卢梭反对故弄玄虚的宗教仪式，强调宗教的情感功用。当代政教分离的思想与实践正是基于18世纪霍布斯、卢梭、洛克等人的贡献，在文本当中贝拉也引述了《独立宣言》当中诉诸“自然法与自然的上帝”的部分，可见公民宗教的概念与自然神论有着很强的相似性：自然神论承认一个至高权威的上帝，它包含正义的理念、审判的观念、自然及人类社会的规则性观念。孙向晨在其《公民宗教——现代政治的秘密保障》一文中也持有类似观点。现代政治生活被区分为公共领域与私人领域，宗教被推向私人领域，然而精神世界的多样性可能对公共领域的统一整合造成致命的危害，公民宗教的可能性，至少在卢梭那里，正是因应这一问题而被提出，然而它从诞生伊始似乎就带有一种抽象的自然神论色彩（孙向晨，2012）。

对于公民宗教的象征和仪式，贝拉也没有展开加以详细论述。我们可以向贝拉提问：公民宗教的象征与基督宗教的象征有无关联？有着怎样的关联？假如独立日、内战纪念日、阵亡将士纪念日的节庆活动构成公民宗教的“仪式”（这是贝拉在文中提到的），那么这些仪式与单纯的爱国主义有着怎样的区别？出于神学论点的对公民宗教的批评者，如赫勃格（Will Herberg, 1974）认为，公民宗教就是一种对美国国家的崇拜，因而仪式这一问题显得很有意义。在公民宗教中，对上帝的崇拜与对国家的绝对认可与效忠的警惕，在卢梭那里就被提及了。

2．公民宗教的言语维度和历史维度

本文认为公民宗教可以区分为言语的方面与历史的方面。言语的方面主要是指贝拉对于美国总统在重大场合的演说进行的分析与解读，实际上正是基于这些“演说”贝拉认为“存在着”公民宗教这一事物，正是通过总统们的演说公民宗教的信条得以表达。贝拉的文章给人印象深刻的特色就是穿插了大量的演说，其中包括肯尼迪的就职演说，林肯的就职演说与葛底斯堡演说，华盛顿、富兰克林、艾森豪威尔、约翰逊的有关演说等。历史的方面是指美国的历史成为公民宗教的形成历史，用贝拉等人的话说，是公民宗教的“美国经验”。贝拉也颇费笔墨地探讨了独立战争、美国内战、越战、移民初期历史等。在对种种历史经验的表述之中，美国总统们借用了基督教的一些语汇，如出埃及、山上之城、上帝的审判等，并且赋予了它们不同于严格神学含义的意义。美国经验既被看作公民宗教的形成历史，又对公民宗教的存在性具有检验作用——我想这是贝拉会坚持的一点，因为这一方面关系到公民宗教的存在的连续性（这是经常遭到质疑的），另一方面历史可以告诉我们公民宗教是否会对国家无条件地支持，即是否是一种国家崇拜。

然而公民宗教的存在性在历史经验的观照下依然可能遭受质疑，约翰·F．威尔逊就认为贝拉的公民宗教是“企图恢复过去广泛新教势力支持的美国传统政治文化的一项政治建议”（徐以骅，2004）。公民宗教的本体论语汇具有相当大程度的含糊性，这一点被贝拉本人所承认，但被他认为是一种优点，因为这使得公民宗教可以超越教会或教派的争议而被最广大的人群所承认，贝拉引用艾森豪威尔的话说：“如果不是建立在一种被深切感知的宗教信仰之上，我们的政府是毫无意义的——尽管我并不关切这种信仰是什么。”在分析肯尼迪的演说时，贝拉也承认到：“肯尼迪没有提及任何特别的宗教，他没有提及耶稣基督，或是摩西，或者是基督教教会；当然他更没有提及天主教教会。事实上，他唯一的指涉只是上帝这个概念，这一概念是几乎所有美国人都能接受的，但它又对诸多不同的人具有诸多不同的含义，以至于几乎是一个空洞的标记”（Bellah, 1974）。

在此，公民宗教的言语的维度与其历史的维度似乎构成一种矛盾，因为其言语的维度揭示了其概念抽象性（如上帝），而历史的维度却要求概念、信条的具体性，以致能激发足够的实践动力（诸如马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中的论述）。宗教对道德或国家政治的作用当然绝不应仅仅被抽象地概括为为人们提供一个意义整合系统，或者为政治提供一种德性的支撑。一方面基督教新教对于民主政治的作用可能是复杂的，在不同的具体的社会历史条件下可能产生完全不同的结果（David Martin, 2012）。当贝拉引用托克维尔的话时说道：“德·托克维尔称美国的教会宗教是 ‘一个政治性的制度，它在美国人当中为维持一个民主共和国作出强有力的贡献’，它在连续的政治演变中提供了一个强有力的道德共识。”我们应当注意到托克维尔所指的是“教会宗教”。托克维尔对宗教的看法相较卢梭更为保守（张茗，2007），他主要是着眼于教会宗教进行论述，强调传统宗教对于现代社会而言具有促进德性、提升心灵、抵制物质主义和享乐主义的功能，同时为现代共和民主制度提供理念与道德的支撑，他曾称教会是公民道德的孵化器，是民主的小型试验场。另一方面我们观察到20世纪70年代以来，世界各大宗教都出现复兴的热潮，美国基督教出现了所谓新右翼（徐以骅，2004；庄辉，2004），他们强烈渴望打破先前宗教的私人化状况，积极地参与国家政治生活、干预国内政策制定、参加伦理问题探讨等，教会、教派性宗教日益凸显其活力。而公民宗教对任何伦理道德问题的探讨、对任何国内国际政治问题的探讨几乎为零。美国200多年的历史，无论是大的政治经济事件，如独立战争、制宪会议、南北战争、工业化与资本主义的发展、移民西进运动、两次世界大战、冷战的竞逐、越战韩战等，还是较小的社会政治议题，如宗教的接纳与多元化、妇女解放、民权运动、科学与宗教的教育问题，乃至历次总统竞选中大大小小的议题等，公民宗教能否作为一个“实体”在这形形色色的问题当中发挥实质的作用，这恐怕是个十分复杂的社会心理学问题。直观的来说，我们突然发现如果公民宗教是一种社会建构，无论其建构者是美国总统们还是贝拉等社会学家，居然没有人站在公民宗教的立场上发言！历史当中具体的人归属于具体的教派，他们的社会行为更容易受到该教派的具体的教义和伦理规则的指引，抽象含混的公民宗教理念是否能够产生足够强大的意志或情感动力，或者公民宗教能否成为说明历史现象的精神因素？这一问题是值得思考的。笔者认为这实际上显示出了贝拉的宗教社会学中的涂尔干的影响与马克斯·韦伯的影响之间的张力（徐以骅，2004）。

二 贝拉的象征实在论

罗伯特·贝拉的思想发展大致经过了四个时期：求学阶段的学术积累、哈佛大学时期的悲观的乐观主义、20世纪60年代中后期的乐观的悲观主义和70年代后的“后新教徒”问题（李峰，2011）。他对公民宗教的探讨处于其“后新教徒”时期，这一时期他由对宗教的关注转入对社会文化的探讨，主要的着眼点在于现代性带来的个人主义和社会道德之间、宗教的私人化与社会凝聚力之间的张力，可以看到这是一个涂尔干式的问题，他对公民宗教的探讨继承了涂尔干的思路，只是不似涂尔干、孔德等人一般呼唤传统宗教的灭亡、“人道的宗教”的创建。在此我们有必要将贝拉的方法论进行一些澄清，涂尔干的社会学一方面应用了实证的、统计的方法，另一方面又有着很强的哲学的旨趣，对贝拉方法的探讨可以使我们检验贝拉社会学方法的进步与否。贝拉在他1970年的另一篇文章“Christianity and Symbolic Realism”（Bellah, 1970）中将他的方法称为“象征实在论”的（Symbolic Realism），下面我们就给予简要介绍。

在“Christianity and Symbolic Realism”一文中，贝拉总结了对于基督教或整个宗教研究的后果化约主义（consequential reductionism）与象征化约主义（symbolic reductionism）。前者是指将基督教本身的教条与信念看作是虚假的，而将基督教的广泛传播看作是教士的欺骗加上政治专制主义的需要两者相结合的产物；后者部分地肯定教义之中包含一定的真理，但认为这种真理不是教义表面所宣称的，而是一种隐藏在诸多象征背后的其他的事物。马克思、弗洛伊德、涂尔干都属于象征化约主义，但分别为三种不同的类型。马克思继承了费尔巴哈，将宗教看成是无情世界的感情；弗洛伊德以心理学的恋母情结解释了基督的行为和教导；涂尔干认为藏在宗教象征背后的实在是社会和道德，而现代社会需要的道德个人主义并非基督教道德观的反面，反而恰恰是基督教道德观念的产物，然而今天我们不再需要基督教对它们进行的比喻和象征的伪装了。贝拉认为马克斯·韦伯与此三者不同，韦伯并未尝试给予宗教一种“科学的”解释，而是在认同宗教观念的前提下尝试去发觉宗教践行者对社会产生的复杂的影响，这使得他不是象征化约主义或者后果化约主义者，而与德国文化历史学派以及现象主义者有着更紧密的联系。

在总结回顾了上述思想家的著述后，贝拉认为没有一个人真正弥合了科学与宗教间的分裂——这种分裂是17～19世纪自然科学兴起之后给人类社会和思维带来的致命缺陷。但是他们的著作却是有启发性的，他们启发出了贝拉所谓象征实在论（symbolic realism）的观点。

贝拉认为，涂尔干、弗洛伊德的观点背后的本质都是一种证伪主义的认识论，但他们的体系内部也都有着内在的矛盾。20世纪中叶以降，认识论领域的古典机械论图景日益遭受怀疑，在机械论图景中标号（symbol，即象征）被看作好像是寓居于客观事物之内，只待观察者去将它们发掘出来——这样一种客观主义的认识论应当逐步让位于一种融合主客观因素的新的认识论原则，贝拉说道：

这里，实在被看作不仅仅寓居于客体中，而且寓居于主体中，并且特别地寓居于主客体的关联当中。经验科学的信条之于象征的最初应用，是试图使之表达客体的本质，但是存在着一些表达主体的感受、价值、希望的象征，还有一些组织和规约主客体间的相互作用之流的象征，以及一些试图总括主客复合体甚至指明主客整体的语境或背景的象征。这些象征同样表达了实在并且不能被还原为经验命题。这就是象征实在论的立场（Bellah, 1970）。

我们可以简单总结象征实在论：它是关于象征（符号）的一种新的看法，即不仅仅将象征看作客观事物属性的摹写，而是看作主体客体之间的相互作用的指示标记，标记组成的命题难以被还原为经验命题。

贝拉的象征实在论涉及他与帕森斯思想之间的关联，如帕森斯在《社会行动的结构》（帕森斯，2012）中对实证主义方法论的探讨以及对马克斯·韦伯的方法论的探讨。贝拉的《宗教社会学》（贝拉，1982）一文可以帮助我们管窥其方法论的一些见解，贝拉在该文中认为，宗教之作为一个行动体系，其作用就是“提供这样一种在认识上和促动因素上富有意义的同一性概念，或者说，一套同一性的符号。这样的一套符号就可解答韦伯的意义问题以及涂尔干所讲到的有关宗教的表现问题”，贝拉同时提到这种方法论观念与克利福德·格尔茨非常接近：“这种分析方式，可使宗教的定义非常接近克利福德·格尔茨的定义，他曾写道：‘宗教是一种符号体系，它的作用是，通过系统阐述生活的总秩序的概念并赋予这些概念以真实性的预兆，从而使人们建立效力强大的、普遍深入的和长期持久的心境和促动因素，并使人们觉得这些心境和促动因素是无比现实的’”（贝拉，1982）。

从象征实在论的方法论视角考察公民宗教，公民宗教是否存在是颇为可疑的。一方面因为公民宗教的“象征”（符号）很少，而且其意义含糊，如果林肯、阵亡将士纪念碑、独立日庆典乃至感恩节火鸡都成为公民宗教的象征，那么这种象征与爱国主义、政治德性、美国流行文化的界限确实较为模糊；另一方面，如果我们参照格尔茨的观点，公民宗教似乎也未能建立起“效力强大的、普遍深入的和长期持久的心境和促动因素”。在《宗教社会学》一文中，贝拉认为控制论是涂尔干、韦伯经由帕森斯之后社会学方法应当走的一个方向，控制论研究行动体系的信息输入（符号的作用）与输出（行动的产生）。如果我们把美国总统们的演讲看作符号（象征）对公众的输入，那么符号产生作用就需要依托于更为具体的、历史的教会教派宗教，后者才是使得人们“觉得这些心境和促动因素是无比现实”之物。

现代社会带给人的个人主义与道德责任的张力、社会的整合、世俗化、政教分离带来的意义的缺失等问题，是罗伯特·贝拉的整体思想背景。在这样的论域下去看待公民宗教问题会发现这一问题是十分有意义的，而不仅仅如某些神学立场较强的观点所认为的：公民宗教仅仅是一种国家崇拜。20世纪70年代开始的世界宗教的复兴使得世俗化理论江河日下，相对于贝拉公民宗教对于解决当代社会的社会整合、意义缺失问题提供的解决思路，宗教复兴似乎提出了另一种更为简单直接的答案，当然同时也提出了新的问题。冷战结束以后，世界政治不再以单一的意识形态之争为划分标准，宗教、民族、思想文化、经济平等问题多因素混杂的局面日益成为分析世界局势不可忽视的视角，“文明的冲突”的概念就是在这样一种局面下提出的。贝拉在1967年的文章当中提出建立一种世界性公民宗教，其所因应的问题也恰恰如此，由此更可见公民宗教问题背后深刻的现实语境。

宗教与文化的多元主义日渐成为当今政治文化的主流，在此视野之下，如何整合不同的宗教思想与各自的伦理教导成为非常现实的问题，贝拉的公民宗教理论在20世纪80年代之后让位于马丁·马蒂、斯塔克豪思等人的公共神学（谢志斌，2007），可见公民宗教理论缺乏足够的经验论据和理论支撑，而其他的学者给出了另外的思考范式，国际政治神学（International Political Theology, IPT）便是其中之一。

三 国际政治神学（IPT）

IPT理论由雯杜尔卡·库芭科娃（Vendulka Kubalkova）于《走向一种国际政治神学》（库芭科娃，2009）一文中提出，国际政治神学反对启蒙运动以来对宗教的拒斥、反对启蒙运动对于“理性”的单一化定义，通过对《威斯特伐利亚和约》所确立的国际政治体系中排除宗教因素的做法的反思，面对全球宗教复兴的趋势以及各类宗教日益高涨的对国内国际事务话语权的要求，认为应当提出一种新的范式，而这一新的范式能够容纳宗教的各个层面，以建构主义的眼光看待国际关系的事实。其理论基础是20世纪90年代兴起的建构主义国际关系理论以及言语行为主义语言哲学等。IPT理论可被称为一种“神学”，是因为，一方面，它在后现代主义的启迪下拒斥实证主义的真理标准，坚持宗教的话语在现代社会应有一席之地，对于“诸宗教”的本体论持一种开放的态度，对神学体系的前提持一种接纳而非先天的否认的态度；另一方面，IPT理论之于国际政治旨在提出一种有别于“文明冲突论”的指向，但同时作者强调IPT试图恢复的神学原则不是神学家的神学原则，即不主张“政治理论在宗教启示上有其基础”。IPT理论的要点有如下几点。

1．后现代主义启迪下的规则导向的建构主义

后现代主义不像国际关系理论（International Relationship）的学者的实证主义倾向，即必须“严格按照证据判定何种主张是正确的”，后现代主义似乎从浪漫主义当中汲取了注重宗教内在体验、内在视角、情感认同的方面。现象学同样对于后现代主义视角有着深刻的影响，帮助它从关注外部现象转到关注内在的情感、直觉、洞察、内在的参与，以及细致文本的分析与研究。保罗利科与德里达帮助我们解读文本去中心化、多元化，德里达宣布对于文本我们不能得到一个确定的唯一的外在实在，文本的意义在不断的延异当中。不可通约性的概念也为这第三次浪潮所认可，它认为对于我们对文本的不同的解读，难以找到一个中立客观的仲裁者——这都是后现代主义方法论对实证主义方法论提出的质疑与挑战。

库芭科娃称她的方法论为“规则导向的建构主义框架”（rule-oriented constructivist framework）。库芭科娃将宗教的可见向度分为不同的层面，首先的区分是公共层面和私人层面，后者包括个人的宗教性或灵性表现，前者是作者论述的重点，它又可分为国内政治维度和国际关系维度。库芭科娃认为必须有一种理论能够在这不同的层面间“穿梭”，而规则导向的建构主义框架就是一个很好的选择。规则导向的建构主义中的规则是指一种语言的规则，库芭科娃认为宗教有着不同于自然科学或政治科学的语言规则，下文将有详述。

2．宗教与诸宗教，IPT的语言哲学背景

库芭科娃区分了宗教与诸宗教，前者强调宗教作为一种“看待世界的独特方式”，而后者更多的表达宗教作为一个物质性存在，即一个追求“宗教”而组织起来的社会组织的性质。这一区分使我们想起威廉·詹姆斯在他的宗教经验研究中作出的相似的区分。库芭科娃并不试图像贝拉一样规约出一个宗教的共同的简约的本体论，而只是想指出宗教的本体论与实证主义的差别，认为一般的宗教的本体论都区分世俗实在与超验实在，并且试图通过“历史叙事、神话、道德话语、寓言、符咒、祈祷、类比等将超验实在与世俗实在统一起来”，而且在道德行动、“美好生活观”方面，在对于自由主义十分重要的良心自由问题方面，诸宗教与实证主义也有着完全不同的答案。基于此，作者认为，目前社会科学的实证主义的本体论不能通约于诸宗教的本体论。

IPT的语言观是它方法论上的突破口，在贝拉那里我们已经看到对于总统演说的言语分析的重要性，实际上贝拉的公民宗教也有着建构主义的思路，只是我觉得这种建构主义不够有意识和细致。库芭科娃认为我们不得不放弃将语言简简单单看作是事物的反映的看法，不得不放弃认为语言或者是记录事物、或者是记录事物的行为这样一种狭隘的语义学理解。而言语行为理论是库芭科娃想要借用的语言观的一块重要基石，这一理论是由奥斯丁、约翰·塞尔等人于20世纪50年代之后进行的相关探讨的基础上发展起来的；90年代国际关系学中的建构主义也在很大程度上倚重于它（赵洋，2013）。库芭科娃认为：“规则导向的建构主义的本体论是不断变化的社会行为领域中的一条共线……规则导向的建构主义指向语词、言语行为（speech acts）和规则，认为这些就是人类相互作用的关键的本体论因素，也是人类世界观的关键的本体论因素。借助于话语，人们消除了实证主义如此钟爱的事实命题和规范命题之间的划分。借助于话语，人们毫不费力地在这两种命题之间来回穿梭。规则导向的建构主义是 ‘研究社会关系的一个途径’，是一个 ‘概念和命题体系’”（库芭科娃，2009）。

具体而言，库芭科娃认为言语活动的三种主要形式为断言规则（assertive rules）、指令规则（directive rules）和承诺规则（commissive rules）。宗教是断言规则的一种表现，而断言规则并非像我们以往认为的那样是前现代和非理性的，现代主义认为只有理性—工具主义的思维和言谈方式才是合理的；作者认为，正是在这样一种以言语观为中心的建构主义思路之中，我们才有可能把宗教和国际关系理论（IR）、把情感和理性—工具主义思维放在一起进行理论化。

3．基于这种语言观对政教关系、现代性的理解

对于诸宗教作为一种组织的方面，库芭科娃认为它们是“被社会性地建构起来的”，背后有着支撑这一组织和支持这一建构行动的话语，“与（基于断言的规则的）宗教相一致的社会组织就是那些非正式的网络和协会，它们强调祭司的地位并赋予他们很高的威望”。宗教的政治化使得财富和权力这些“异质”性因素进入宗教，但是无论欧洲新教还是天主教的历史都可以使我们看到对这些因素的抵制。将宗教和国家过于紧密地联系在一起或者将两者完全分离都是错误的，不存在先验的方法，作者认为我们只能经验性地研究两者的运行规则。在这里我们看到了库芭科娃对于政教关系的反思与批判，对宗教话语的分析及对其建构力量的认可是很好的突破口，然而当今政教分离的总体框架使得政治、法律的正当性都不再真切地建立在某一种宗教话语的辩护之下，这或许恰恰是世界的世俗化底色。

库芭科娃认为，宗教的建立主要是通过断言型规则，它所要求的只是人们对某种价值标准的被动接受，它假设听众对于这些信息并不了解或没有能力了解，而同时他们又应该了解，如此抬高了牧师、施政者或教授的地位。现代性主要运用的则是承诺型规则，这种规则是围绕个体建立起来的，契约是其典型形式。承诺型规则属于自由主义领域，它也时常与指令型规则和指示型规则相结合。现代以降，如《威斯特伐利亚和约》确立的国际关系的体系之所以能够成立，主要就在于它是承诺型的而非断言型和指令型的规则（如谁的国家、信奉谁的宗教），与这些规则与习俗相伴产生的是现代国家政治象征词汇，这些词汇在西方理念与制度向外推广的过程中不断被其他国家、社会加以采用，而以断言型规则为主要特征的宗教已被认为是古老和陈旧之物，甚至是一种已经灭绝的社会行为形式。“基于断言型规则和霸权的政治体系、它们的特有的统治状况，已经被视为前现代的、不变通的、与西方的价值观为敌的了”（库芭科娃，2009: 134）。霸权指的是地位高的人对于意义的一种垄断状况，地位低的人只能被动地接受，但是库芭科娃认为任何社会，其“核心的价值观和信仰都是包装在断言型规则的形式之中的，是不让人质疑的”。库芭科娃认为，霸权一词在其批评者当中所指的并不是宗教习俗，而是用来描述统治方式。

库芭科娃在这里的探讨启迪我们注意宗教与一个社会的所谓核心价值观念的关联。这里的“霸权”使我们想到了中国的基督教，由价值观念包裹着的实质是一种权力的斗争，正如《国际关系中的宗教》一书的导言所发问的：“为什么在对神的理解中存在的一些相对较小的分歧，却在激化共同体之间的冲突方面具有非常大的威力呢？……宗教和文化在特定的社会传统和共同体中塑造、灌输和决定着价值观。价值冲突触及政治社会的核心，它们动摇特定社会秩序的基本原则，并且能够带来深远的社会变革”（F．佩蒂多、P．哈兹波罗，2009）。

小结

支持公民宗教概念的是一种对宗教“象征”的特别的定义，这种象征起到表意和激发行为的作用，这与文化人类学有着内在的关联，然而公民宗教的象征的抽象性、含混性影响了它的功能的发挥。具体宗教的符号有着更鲜明的内涵和更强的促动力，然而《威斯特伐利亚和约》、法国大革命、美国的独立战争和南北战争以来确立的政教分离原则终止了宗教符号对政治的优先性和统御性地位。政治似乎总要诉诸一个宗教的维度或更加超越的维度，这一点似乎中外皆然（陈明，2012），因为人们要求一个意义的整体性与可理解性。人们对于“神”的认识从来没有统一过，世俗世界在文明的冲突和宗教的对话并存的条件下摇曳前行。语言学、语言哲学、符号哲学可能成为理解宗教和精神世界的一个有效途径，IPT理论可能尚未精熟，建构主义尽管可能还需要实证主义的检验，然而它依然是建设更加和谐的人类家园的有益尝试。

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