基督教与感情生活
编者按：余家菊（1898～1976），字景陶，又字子渊，湖北黄陂人。中国近代著名教育家，中国乡村教育的倡行者和理论构建者。余家菊1912年就读于文华书院，1916年升入中华大学哲学门，1919年加入少年中国学会，常为该会刊物《少年中国》撰稿。1922年，赴英国伦敦大学、爱丁堡大学攻读哲学、心理学、教育哲学。余家菊还曾在北京中国大学、北京大学等校授课。值得一提的是，曾经的反教先锋在抗战胜利后开始研究佛学，每日诵经不辍；晚年还信奉天主教，并在去世前受洗。余家菊著作颇丰，主要有：《国家主义概论》《中国教育史要》《孔子教育学说》《孟子教育学说》《荀子教育学说》《陆象山教育学说》《教育与人生》《人生对话》《中国伦理思想》《大学通解》《余家菊先生回忆录》等。
在整个非基督教运动阵营中，余家菊以批判尖锐、文笔犀利著称，在此期间，他写作了《基督教与感情生活》《教会教育问题》等多篇有影响力的文章，在《基督教与感情生活》一文中，作者首先将基督教与儒家乃至佛教区分开来，认为“基督教徒本来无知者多，或因家世的关系，或因想利用教会的原故，更加以崇拜洋人之奴性才去奉教的”。同时本文主要针对理性与感情并行不悖，科学属于理性，宗教是感情的这点进行了批驳，认为人生欲统整自我，只有用理性驾驭感情之一法，宗教感情亦应协调于理性，以理性的观点看来，神之观念为自心的产物，一个人对于自心的产物加以膜拜，从中寻求安慰是不可理喻的。宗教感情所具有的若干功能，“都是人道所可能，不必假藉神道。假借神道，非奖励愚昧，与不肯劝人致力于思考；即甘心自欺，不愿舍弃不正当的感情信仰。两项有一，完满的生活，足可消灭”。所以“总而言之，传教愈烈，世界受惑亦愈烈。传教的人愈多，入迷的人亦愈多。是故反对宗教，当反对传教。欲反对传教，当提倡宗教之废除。”
原文载《少年中国》，1922年9月，第3卷第11期
信教本来是自由的。吾人既不相信任何宗教，亦不必攻击任何宗教。然而今日之基督教既竭尽智能，谋所以煽惑吾人以及吾人之同胞；吾人为正当防御计，势不能不出于决斗之一途。国内近来攻击基督教的人，纷纷兴起，络绎不绝，或从科学之见地立言，或从教育之见地立言，或从社会问题之见地立言，所取的途径很不一致，而不愿基督教会猖狂于吾国，则是相同的心思。基督教徒本来无知者多，或因家世的关系，或因想利用教会的原故，更加以崇拜洋人之奴性才去奉教的，所以抨击之声虽岔然而起，但总只听见他们的一些微弱的回答。自从少年中国学会非难宗教以来，教徒中能够做几番正正堂堂的答辩的，还是几个佛教徒，或孔教徒。所谓基督教徒，则全然守着他底“不闻不问，我行我素”的态度。原来基督教徒只会大唱其“我们在天上的父”，并没有能够将他所奉的宗教之世界观（World out look）有条有理地排列出来的——基督教之世界观对否自是另一个问题。试看佛教输入中国后，前后该有多少人从事研究，从事翻译，从事阐扬，才能在中国社会上占一部分的势力。岂像他们专知用物质的引诱来劝人入教，专知用包围的政策来软化宣传。洋牧师犹可原谅，试问受教会之惠的许多基督徒，曾著过一本有价值的书一两篇有价值的文以阐扬其教否？以我所知道的，就只好答以“没有”。当着这种攻击的期间，幸亏还有几位旁观的人，出面来说些什么“科学是理智生活，宗教是感情生活”的话。不然，就更沉寂了！我草此文，就是要同这般人来讨论“宗教与感情生活”这个问题，并没有一丝一毫攻击基督教的意思，因为基督教传教本来不是从道理上出发的，我们同他纸上谈兵，他恐怕要笑个不亦乐乎呢！我何为而单提基督教？
上文说过，本文志在讨论宗教与感情生活。何以我之标题又只单言基督教呢？我不像别人单恶基督教，我之单提他，实因有许多宗教已为有识者所不齿所以不必提；有许多宗教，实际并非宗教，所以也不必提；基督教在欧美虽已呈将衰之兆，而国人尚趋之若鹜；所以才单提基督教。我今可乘此机会。进一步讲，中国之宗教问题，实际就是一个基督教问题。与其组织什么“非宗教同盟”，实不如专干“非基督教”之直接了当。这是何以故呢，也就是基于上面所述之同一理由。如八卦教、白莲教、张天师教乃至下等的佛教、等牛神马鬼的宗教，国人早已斥之为迷信，即辩护宗教者亦非为彼等辩护。此所谓已为有识者所不齿故不必提的。其次如孔教佛教，不过偶以教名，实际并非宗教。世人喜以孔佛耶稣相提并论的，不过因为他们都受无数万人的信仰，然而受人信仰的不必就是宗教。欲明孔教佛教之何以非宗教，还先须明白何谓宗教？
宗教底定义，人人所说的都不相同，因为一个人下定义都是预先打算过他底定义是不是利于他底主张。更因为有许多宗教家，因为要辩护自己底宗教，就将宗教底定义说得空漠宽泛，好证明宗教可以存在。此种定义，可名之为“臆想的定义”。用臆想下定义，自然愈定义愈晦，弄得我们莫名其妙，宗教究竟是什么？我们不要受骗，我们不问他如何鼓其如簧之舌，我们只须从事实上看历史上看就得了。我们尽可以不读比较宗教学，只须将我们所知道的事实比着一想，就可以知道。
宗教是神道设教的我知道，有人主张信仰即宗教如梁任公等是，此即我所说的臆想的定义。不知信仰当分为神道的和人道的二种。神道的信仰即所谓宗教者，乃为吾人所必排，不可淆混。这个定义，极其简单，可是极其可靠。试看拜火教、婆罗门教、回教、犹太教乃至基督教，那一个不信神？那一个不是用神道来劝人为善去恶的？那一个不是相信人要神救的？所以天堂地狱之说，全智全能之义，祈祷拜跪之仪，乃是各宗教所通有的，只问其形式如何，其疏密如何，其凝结如何而已。“神道设教”四字虽极平庸，极通俗，而其足以说明宗教之性质，要无疑义，于此已可见一般了。既认定此义而后再细看孔教佛教如何？看他们是否神道设教？
不认孔教为宗教的人，本来很多，而硬说孔教是宗教的，亦不乏人。除了一般志在使孔教宗教化的人（如孔教会）不论外，其馀以为孔教亦是宗教的人，多因孔子也尝言“天”，如：
天厌之，天厌之！
天之将丧斯文也，……天之未丧斯文也！
获罪于天，无所祷也！
之类甚多。据他们看来，“天”与“上帝”是异名同实，名虽不同，而其指着一冥冥中之主宰者，监临者，究竟是了无二致。此说初看来似颇有理，其实此乃宗教感情之发泄，不得据此就指为宗教。语云，人穷则呼天，人当备受窘迫，中心苦恼，而又计无所出，于是感觉自身之无能而幻想着冥冥中有一强有力者，遂急不暇择，也不问此强有力者之为何种性质，于他自身有何种关系；而努力呼之。他呼之之时，也不必以为果然可以上格天帝，可以求得天帝来救我，来监临我，来证实我。只是满腔的郁抑之情——或者失望之情——，聊藉此一呼以发泄之罢了！所以此种行为，全出于感情之冲动。吾人有一种感情激荡于精神界时，势必一得发泄，然后痛快。譬如有丧子之痛的人，其哀伤之甚，每至于嚎啕大哭。旁观者想他哭泣太多，有伤身体，其实他哀痛之时，不在嚎啕大哭之中，而在嚎啕大哭之先。经此一哭之后，不但无伤于身，而且可以暂时略为舒服。此即所谓的“感情之洗净”。人类底行为多有属于此类的。孔子之呼天，也是如此。不得据此就说他是宗教家，说他信神，说他求神之助。要看他是否宗教家，还须看他是否用神道来设教？不得但据偶尔的宗教感情。此理人后自见，现在且单看他是否用神道设教。宗教家必求神助人；孔子之言则何如？他说：
敬鬼神而远之。
宗教家希望于鬼神者既多且大，岂能持孔子这种态度吗？况且孔子有时且根本反对此种行为，譬如他说：
未能事人，焉能事鬼！
是孔子之教义乃纯然着重于人事，万无拿神道来感化人的意思。其偶尔言及鬼神者，想因当时社会仍未脱祀神之风。社会之风习，对于个人之精神，具有浸润之力，虽欲排斥，而排斥不尽。所以无意中偶尔流露一些。况且欲教导社会，势不能不因势利导。时人多有依赖鬼神之心，今乃教以“远之”，不可谓不算进一步了。我们对于宗教，若是人人皆持一个敬鬼神而远之之态度，虽有宗教，宗教亦无能为害了！若夫基督教，朝朝夕夕，不离一“上帝”，不离“我父”，其桎梏人心，摧残人心，堕落人心，更烈于其他一切宗教。此亦基督教为吾人所必排之一因。中国人之敬鬼神而远之，不独有识者为然，就是一般未受教育的人，也是一样。我尝读某西人（旅行中带书甚少，于其姓名，不能查出，歉甚！）所著之论中国的一本书，他说中国是无宗教的国家，一般人平素对于神简直不理，到有事时，如患疾病等类，才去祈祷，祈祷之后又置之于脑后了。此种景象，在彼西人看来，很似不好，然而我们想来，此即敬鬼神而远之的态度。中国至今未受宗教之害，也就是因此之故。西洋人对于宗教惟其是念兹在兹，所以既有十字军之役，又有新旧教之争，复移其馀焰而往东方，激起了拳匪之乱。至若中国普通人民迷信之多，则又不关宗教问题，乃纯由于教育未发达之故。想用宗教破除迷信，只有变本加厉的，万无澄清之理。
宗教家又必讲天堂地狱，讲永生，孔子则何如？他说：
未知生，焉知死。
宗教家又必讲上帝创世，孔子则如何？他说：
天何言哉！四时行焉！百物生焉！天何言哉？
总之，宗教家对神的信仰，孔子一样没有。其有偶尔言天言鬼神之事，则由于感情之发泄，与社会风习之反映，不得据此就断定他是宗教家。所以本文不提孔教，因为他不算宗教。与孔教有连带关系的，是祖宗教。此本西洋人所赐（原文为“锡”）之名，初无当于真义，更不可视为宗教。从古代底经典以及历代大儒底专集一看，吾人祭祀祖先，何尝有一毫祈福求援之观念？不过是一种“慎终追远”之意，“不忘所自出”之意，那里说得上“崇拜”呢？孔子立教，全重在情，吾人祀祖，亦是一种情之作用。把他当作宗教，乃浅浮的西洋人所作始，大家袭用其名而不辨，于是习非成是了！最后说到佛教非宗教，我自愧于佛学无系统知识，不能多所论到。然而即就我之一知半解，也就足以证明吴言之不谬。宗教家对于神，都视为最高无上，不可侵犯，所谓崇拜，所谓祈祷，都是起于此意。佛家之所谓佛，初无此等威权。如所谓“佛在那里，一捧打与死狗子吃”。
倘若将他改作“上帝在那里，一捧打与死狗子吃”。基督徒见之，恐怕要视为大逆不道，而重组十字军以大张挞伐了！我前年有一次遇着一位洋牧师，他卒然而问曰你属于那一会？我说，我不信教。他说，你为什么不信。我说，因为我不知上帝是什么东西。他闻此言，抖然面红耳赤，勃然大怒道，“这还了得，你说上帝是什么东西。我告诉你，上帝就是上帝，创世纪上有的。”他一面说着，一面把我拉至教堂内，拿出一本所谓的圣经，把创世纪上上帝如何创人的一段念给我听了。他底
的声音颜色，我觉得无话可说，只得说一声我还有事，要走了，于是就走了！
佛教之所谓佛，初无一点神我的神圣意味，乃是表示一种修养的极地。如所谓：
“众生皆有佛性。”
“人人皆可成佛。”
“放下屠刀，立地成佛。”
可见佛并不是神，好像吾国所谓的圣人罢了。怎么把他放在宗教之列呢？因此，我于此文，亦不提佛教。
上文是说明我之单提基督教，并非仇洋教的意思；乃是因为只有基督教有攻击之必要。下文方如前面之所述，实行本文之旨趣，专就感情生活这一点来谈。时人多谓科学是理智的，宗教是感情的，二者可并行而不相悖。且人生不可单事理性生活。若单事理性生活，将入于枯燥烦闷之一途而莫能自拔。是故感情生活实有并重的必要。宗教既能满足吾人之感情生活，也就自有其存在的价值。从感情生活这一点辩护基督教的，其推论大概如是。欲辨正此说之不当，宜分为二步，首明感情生活之意义；次论感情生活与理智生活，究宜保持若何之关系？
通常所谓感情生活之一语，意义极为暧昧。须知感情之范围甚宽，自极低等的感觉的愉快，以至最高等的美感皆是感情。谓宗教只能满足感觉的感情生活，宗教家不受。谓宗教能满足美的感情生活，别的学者又不许。是故宗教与何种感情生活有关，乃是第一问题。
据心理学的研究，“宗教情”乃非一单纯的感情，实为数种感情底活动之结果。此数种感情即为崇拜、寅畏、虔敬三者。崇拜之元素为惊异与自卑。吾人对于某人之体力，或智能而惊其神奇，同时又觉着自愧弗如，于是就发生崇拜之心。寅畏之元素为崇拜与畏惧。在专制时代，人民对于皇帝常觉着是莫可推测，同时又觉着自己之无权无势，于是就起崇拜之心，又加以皇帝之作福作威，心下十分畏惧，于是对于皇帝遂不胜其寅畏之感。虔敬之元素为寅畏与温情。人类之于神祗，不但是怀寅畏之念，同时亦怀亲密之感；不但是怕入地狱，同时还想上天堂；不但是觉着疾风暴雨之可怕，有时还觉着和风煦日之可恋；基督教自谓是爱的宗教，不同于别种畏的宗教，其实溯其起源，亦不过如是而已。且基督教亦常称正直之人为“畏神之人”（A Godfearing Man），其利用人类恐怖的心情，何尝不与别种宗教是如出一途呢？从心理学之分析，所谓的宗教情无非如此而已。我们将保留此种感情生活么？试一观其利弊。宗教必言崇拜，既崇拜神，势必惊异于神之伟大而感觉自身之无能。惊异与理智是不两立的。而自卑与奋勉亦是不两立的。原始的人类，见着风雨之来去无常，草木之荣枯有定，就以为神庙不可窥测，只得归之于神力，而智力的活动因以萎缩。近今的教徒，首先假定一神圣不容疑问之上帝，而视为非人力之所能知，如有人欲研究上帝究为何物，他们必斥以小子无知，好行僭妄。所以他们底宇宙观终无由正确，而所谓的神学，不过是东拉西扯短订成篇，没有透澈的与一贯的思想之可言。原来要保持惊异的心情，自然不能容许疑问，不能容许推求。所以惊异心是不可助长的。再看自卑心。长跪于神台之前，祷告祈求，希冀神之求助，是明明表示自己之无能，而主宰实别有一物，人类只能哀恳主宰者之大慈悲。此种思想推其极，势必流为定命论，遇事皆委之于神，自己不负责任。既无昂轩之气，那里有奋勉之可能。太玄于非宗教之文中，曾谓宗教性是惰性奴性，闻者讶之。苟注意于此自卑心之流弊，当可恍然于其说之不谬。此言自卑心为宗教之所利用，而非人世之所宜有。
宗教又必教人寅畏，寅畏之内容，除去崇拜已如上述外，还有畏惧心。常闻助长宗教救国的人说，小人无所忌惮，是用一个神管着他，他才收敛一点，不至公然为恶。若要等到教育普及而且有效，真是人寿几何，河清难俟呦！此即想利用人们对于神之畏惧心以推广其宗教者。须知畏的道德，纵令成功，亦不足贵，已为人生哲学家所公认。道德本来是增进人类幸福的，今者幸福尚未增进，而开宗明义就使人心中多添了一种忧疑，一层畏惧，何苦要使天下人皆愁苦不能终日呢？是故明达的基督徒必拼命力争，基督教之根据不在畏而在爱。上面已说过基督教并非绝对不言畏者，所谓地狱，所谓末日审判，皆是利用畏惧心之铁证。
再试就虔敬心中之温情即所谓爱者观之。基督教所表现的人神间的温情（爱之一字，不如温情之妥当），全皆表现于祈祷中。而祈祷中之心思又有谢神与求神之分。谢神最为普通，如每日三餐之祷告是。求神则有时是自己忏悔而求神恕宥，有时是自己苦恼而求神救拔。求神救拔之结果，有时是得了一种安慰，有时是得了一种活力。时人所谓的宗教是满足感情生活的感情，多半是就这一种感情而言。基督教底动机在忏悔，故不失为高等的宗教，这是梁漱溟底话。祈祷之后，作事更有气力，这是基督徒常说底话。作事要有宗教家底精神才能成功，这是非基督徒底话。有了这种种事实，所以我说时人所谓的宗教足以满足感情生活之“感情”，乃就这一种感情而言。现在既已将感情生活底范围划就了，于进论这种感情生活之价值之先，须得认清白：
感情生活与理智生活应当保持若何之关系？
吾国国民生活，过嫌沉寂钝滞，枯燥烦闷无生气，久为觇国者所隐忧，都思有以救济；而救济之方法虽然各有主张，其根本旨趣则无非发皇感情生活，不任理智抑制一切。生活而纯为理智所占据，其生活势必成为机械的，死气沉沉的。如人生之真义，如创造发明之事，如勇猛无畏之德，皆非从事此种生活者所能梦见。是故主张人生不可抹杀感情生活，乃千真万确之理；而谓中国民族之生活常用浓厚的感情生活来充实来激荡，亦属至当不易之论。我同朋友们谈及教育，辄愤慨于国人之言教育者太偏重智力之锻炼，而忘却了感情之陶冶，太偏重于实利之取得，而忘却了内心之生活，亦是此意。然而吾人欲谈感情生活，必须加以综合的斟酌，切不可就感情生活而言感情生活。说不可用理智抹杀感情，诚然不错。然而理智与感情，究竟应当保持若何之关系呢？则为一紧急的问题。两者应该各自独立分疆，以守而不相闻问，不相干涉吗？还是感情为主而理智为宾，理智之于感情只居于顾问之地呢？抑是理智为主而感情为从，其发泄必须得其主人之许可，或追认呢？此种问题不决，则感情生活之谈，势必纠纷杂起，而使人愈疑感情之不可靠。今试就上述三方式而分别论之。
首论理智感情两不相干之说。辨护基督教者常谓宗教是感情以内的事，不应用理智来非难，揆其用意，似近于此说。果然，则当辨此说之不当。吾人之生活有物质精神两方面，而精神方面又有知情意三种。此剖析地言之也。若更就时间言之，则有过去，现今，未来，以至过去之过去，未来之未来等等。虽似杂然樊陈，现相万千，细察之，其间乃有一线索可寻。质言之，即必有连续性与统一性也。苟前后之生活互相矛盾，或情智两方背道而驰，则必精神失其常态，而没有“自我之完整”了。自我之完整（Integrity of the self）为健康精神之特征。只有患精神病者，才有自我分裂之现象，变态心理学所谓之多重人格乃其极端的实例。考自我分裂有横断分裂者，譬如其人于某时代以前之事完全记忆，而于某时代以后之事则全然遗忘。又有纵断分裂者，譬如某人于其一生之生活之某一方面，能够前后都记忆无遗，而于其他方面则恍如隔世。质言之，前一种的分裂，其所营之生活，就一时言之，尚不失为完全的生活；而后一种的分裂，其所营之生活，则完全是半身不遂的生活。在精神病中，要以此种生活为最苦。今之持理智感情两不相涉之论者，未必果然有意使吾人之生活，皆为如此之分裂么？吾意当不至如此。然而此论之为祸，将更烈于分裂。何言之？分裂之后，固为分裂的生活，究竟还可以营生；而不分裂之分裂，则使其中心常彷徨于理智与感情之二分，精神界之交战将永无宁日，而人生之痛苦，亦莫大于是了。假使果有一人，就其理智言，既明知宗教家所谓的主宰一切之全知全能的上帝，不足凭信，力主无神之论，或者最少亦相信世间没有如宗教家之所神者；同时他方面又感受宗教上的种种诱惑或者本身底种种困苦，而希望宇宙间果有一能救我且能救人之上帝，而祈祷拜跪，一如宗教徒。此人之生活分裂，盖至明了。他于此种分裂的情形，或如精神病中之极端事例，前后本为两人，故可各行其是；或则自己还能意识自己所营的生活是两种，而且知其矛盾。吾人平日理智与感情之矛盾多半是属于后者。此种矛盾，常为吾人痛苦之源。因为人类本有要求统一之天性，明知故犯的矛盾生活，非吾人所能堪。是故当着生活界一经发现矛盾时，吾人决不能听其自然。定或于感情之所要求，与理智之所要求，重新审判一番；根据审判的结果而服从其一，排斥其他，若能如此，则问题从此解决，而精神之统一随之而恢复了。或则于此二者，因智力不足，或感情浓厚的关系，始终不能判断，始终不能抉择，则将用全副的精力对于“统一之要求”，加以压制，使之逃遁于意识界以外。于是暂时间此问题亦得以不了了之。惟是压服之后，统一之要求，并非望风远扬，乃是沉伏于意识界之下（所谓在下意识），而时时图谋不轨，欲求一逞。待他第二次出现时，其要求之激烈更甚于前。苟仍然不能解决，则仍然只有压制之一法。压制之后，他又待时而动，于是辗转相循，纷争无已时，而痛苦亦无已时。此则通常所感受的分裂现象。如果依照理智感情两不相干的说法，恐怕要使通国的人都日日扰攘于此种精神界底纷争了！必非立说者之本意。意者主张重视感情生活者本不欲理智与感情之分裂，特欲以感情为主，以理智为从。换言之，就是理智应当协感情之调。
用感情做生活之指针的，历史上颇多此类的哲学，如伦理学上之快乐说，如刑法学上之恐怖说都是。我今不暇一一论及。只就几件普通的事来证明，使理智与感情之协调为不对。爱一个人就希望他生，恶一个人就希望他死，这是人类底通性。孔子所以能指斥此种感情为“惑”的，乃因理性告诉我们以此不当。倘若已经承认感情作用都是对的，或者说不能用理智来指斥感情，或者说理性之功用只在扶助感情。那末，此时理性就将鼓其如簧之舌以逢迎感情，恍惚是说，你所爱的这人某点好，所以你应当希望他生；或者说，这人现时不似你爱他之时了，你看某点已经变坏了，你希望他死是正当的。这种理性助感情张目的推理，其事例极多而且普遍，读者试一反省，必能从自己身上，想出许多证据。其实，此种推理算不上理性的作用，乃是因为理性受了感情的恐吓（意以为苟非如此，则我之行为成了罪恶），不得不作如是主张。花钱买议员的人，都说我必须做议员以实现我之政策，故不得不买，因救国而买议员，决不能说是不正当。此种论法，持之者多矣，看起亦似可通，实则为此种推论，其推论乃纯受感情之指挥者。学生过考而看夹带，不说教员教的不得法，致使我没有心得，看看不算罪恶；就说为学生之道在乎平日，我平日既未荒疏，此时看看又何妨？此种说法，亦似言之成理。然而其持论之时，早已先存一自恕之心，一文饰之情。是故在感情下之理性，直等于无理性之可言。因为此等推论盖无一不为左袒的，无一不为自便的。在心理学上，名为Rationalization，译言之，即谓加以理性之名，或作文饰的推理亦可。人类日常生活中之推理，十之八九，要为此类。人类生而具此弱点，吾人正宜矫正之，救援之，怎可使理性伏居于感情之下以助长之呢？然则欲统整自我，欲统整理智与感情，其只有用理智统驭感情之一法呵！
感情既不可与理智分离，又不可使理智听其驱遣，是故使感情受统驭于理智，已无复疑义之可言。惟视统驭之程序为何，尚有应加研究之处。是于感情未动之先，由理智认为可行，而后唤起感情之活动呢？抑是于感情正动之中，同时由理智执行审判之职，而分别促进与停止呢？还是于感情活动之后，再始由理智判定其是非，而论令以往后可行或不准行？此三种方式，论其作用之强，当取前二种；论其发生之序，则以第三种为最先。更因教育与修养之不充分，前二种亦比较的难能而可贵。在普通一般的人，其行为之发动，就是感情的。由此感情的行为或引起许多福利，或引起许多痛苦。若引起许多福利，事后则经过一度理智底程序，而认定此种感情，往后可以活动如前。此我所谓之理性对于感情加以追认。若引起许多痛苦，或虽无痛苦而为无意义的，事后如经过一度理智的徘徊，而认定以后不应让此等感情，再行活动。经验与人类前途所关甚巨者，即是此故。野蛮人与幼稚儿童，其行为多为感情的，冲动的，理智之势力，尚未滋养成熟，必至为时稍久，阅历稍多，然后因事后的理智审判，而使感情之发动与理智之所认定，结合而为一体。此即心理学上所谓的联念。既经结合之后，其结合体中之一方发动（譬如感情），其他方亦必随之而动（譬如理智），如影随形，无稍间断。自此而后，理智之统驭感情，始有第一与第二两种方式。有人说理智与感情是互为消长，互为排斥，实属两不并立的，故不能以理智来非难感情，来非难宗教。为此说者，其谬误在不知理智与感情可以分途活动，而又可以合二为一。而死死地认定感情与理智不能同时为同等的活动。深思苦索之时，正理智活动之时。其时感情之势力，必定薄弱，又薄弱以至于零。狂歌豪哭之时，正感情旺盛之际，真时理智之弦音，必定消沉复消沉，以至于阕然无闻。此本一定之理，无可辨驳。然而无碍于理智之统驭感情。理智与感情一经结合后，其行动至简单而至微妙。理智之唤起感情并无待于左右推证某种感情之应当活动；感情之被理智停止，亦无须于理智之长篇大论的戒斥。感情之被唤起，其唤起时实至迅速，感情之被停止，其停止亦至简捷。或行或止，其间不能容发。倘若欲唤起，而结果为起而复止；欲停止，其结果为止而复起。就是理智与感情之不协调，而成为前面所述之精神底分裂。其分裂盖因于修养之不充分，以致品格之不坚定。凡品格不坚定之人，其生活终日在一往一复之间，理智既不足以抗感情，感情亦不足以消灭理智。此等人之归结，大概不外两途：一种是茫然无觉，长日昏昏以度其矛盾的生涯；其一生底行为，无线索之可言，更无一贯的意义，平常所谓乌七八糟的人即属此类。其他之一种，自觉力颇强，明知自己底见解与自己底感情无共通的意义，且为不可并立的，就是难于取其一而去其他。其结果将终日沉闷烦恼，痛苦不能自拔。平常所谓行为不能副其理想的人即属此类。要之，此乃修养何如之问题。而要求统一之性，则为人类所通有。其统一之法，吾据人之推论，又只有用理智统驭感情之一途。其上焉者，能以修养之功，使理智与感情浑然一体，于是乃有从容中节，左右不逾矩之妙。其下焉者，亦必于事后为之评骘，若认为可行，则往后仍活动如前，若认为不可行，则从此罢休。万不能盲目地行之而又盲目地安之；亦不能既觉不安，而又行之。因为后者是陷于二重人格，而危及乎人类之统一性；前者则更是多重人格，其精神已破裂成为无数段。彼此之间，无复互相关照之馀地。此等生活皆非正当的生活，而为人间所不应有的。
感情之不可有背于理智之所许可，既已明了，我们就可进而讨论宗教感情是否协调于理智。欲讨论这个，首先就要问神之观念是否正确？必明此点然后可论拜神，求神，敬神等等行为。论到神的问题，本为哲学之所有事，年来讲究哲学的人不可谓不多，不意到了宗教问题的紧急时候，竟无一人从哲学的见地，于宗教之根本观念，——即所谓神者加以驳诘或维护。岂非一极奇极怪之事吗？我记得章氏业书中有一篇论上帝之说为不可通的，颇有至理。大意谓上帝之造人是有目的还是无目的？如果有目的，是以人为机械。如果无目的，是儿戏其事。又谓上帝是全善全能么？如是全善全能，则不应让人间有种种罪恶与缺憾。如果非全善全能，则上帝不配做唯一无二的主宰者。又记得某君言（忘其名）人之确证世上必有一上帝的，多以为世间诸象必有一因，此最后之因即为上帝。殊不知既可谓世间诸象创造于上帝，我们又何以不可再问上帝之因安在？那就是说，创造上帝者为谁？此即哲学上所谓之“最后因”（Final Cause）的问题。亦是宗教底生死关头。今日之宗教家因饱尝世故，日趋狡狯之一途，多避此等问题而不谈。不是说这是人类所不能知道的，就是说人们不应这样的问。凡此皆足以见其信仰并无理智的基础。不但无理智之基础罢了，一个宗教徒，若是肯诚意地思考一下，必定可以看出这种信仰是为理智所不许的。何以言之？所谓的神，并非别的，只是人心之产物。野蛮人之所谓神，异于文明人之所谓神；基督徒之所谓神，异于回教徒之所谓神；新教徒之所谓神，异于旧教徒之所谓神。果真有一个“在天上的父”，他何不启示人类，何不显灵给人类看，使人类知道神的真相，而免其互相争难互相摧残呢？实在天上并没有神，神在人心之内。非神造人，乃人造神。我们将各民族之神，仔细一看，看他底性质，看他底默示，看他底好感。看罢之后，再将各该民族之风俗，习尚，嗜好，对着一想。第一，我们一定可以看出神情是民情底反映。如回民好战故其神亦不离杀性。中国人好名，故其神也喜欢牌匾。实则并无好杀之神，亦无喜欢匾牌之神，乃至根本上并无所谓神。神不过是人心观念之客观化（Objectifization），人心观念之投影（Projection）。其次，精神之种种，又必有一部分为该民族之所缺之，甚至根本地为人间所不可能者。如为善有善报，为恶有恶报，如永生之说等，皆因人间报施之不平，以及生死之无常，大有背乎人类之愿望，于是藉另一世界之报施与生存，以满足其欲望。此种以希望作事实的现象，实人心之所常有。其功用无他，可使人自欺地意满心足而已。亦即心理学上所谓的“慰情”（Compensation）也。实则不但神之赏罚以及神界之生存为不可能，即神之本身亦为乌有。
神既是人心之产物，乃对于自心之产物而赞美之，讴歌之，崇拜之，祈祷之，求他安慰，求他援助，求他恕宥。那又何异于木匠雕一个木偶又从而礼拜之呢？偶，虽有心偶木偶之别，其为偶则一。自己崇拜自己，赞美自己，是何异于关着门向自己作揖？自己求自己安慰自己，是何异于儿戏？自己求自己援助自己，是何异于颠狂？要而言之，既明知为自心之产物，就应从自心去加修养。礼拜，祈祷，实为愚昧时代之遗物。万无并行不悖之理。
有人以为神虽是人心之产物，然而何妨把他当作一个高高在上，赫然监督的东西呢？在中国底庙宇内，每每有“作如是观”四个大字。中国人本极聪明，故其于神早已不认为果有其物，只是作如是观而已。西洋挽近，亦有一派，亦不斤斤于上帝之有无，而于其祈祷辞中，冠上一句：“如果有个上帝”（If there is a God）。考此派人之用意，盖以为宗教可用作长民或自修的工具，故虽看破，亦不肯推翻。用宗教以长民，是愚民政策。民既愚，则种种愚妄都随之而已。欲启发其知识，破除其固执，真为难事。用宗教以自修，是为明知其无，而偏执为有，“自欺”之甚，无过于此。此二者无非宗教家于日暮途穷之时，故作遁词以为苟且生存之计，不可为其所惑。
今之曾为宗教可以满足感情之说者，是专从宗教之功用上着想。颇类似于以宗教为修养工具之说。利用宗教作为修养工具，其方法全在祈祷。祈祷有两种方式，一为谢神，一为求神救援。求神救援之结果，有时是得了一种安慰，有时是得了一种活力。凡此种种，已如前述，是即时人所谓的宗教足以满足感情生活之“感情”。请继此而评论此种感情生活之价值。
神之观念既为自心底产物，而自己反求自心产物之恕宥，之安慰，之援助，其不合理，前面已详言之。吾人不应为理智与情感两相分裂之生活，前面亦已申明其理。是祈祷的行为，根本为吾人所不应干，更无再加说明之必要。今试舍精神之统一不提，单就忏悔，安慰等感情生活而一论其实际。
根据神为自心产物之一观念，则所谓恕宥自己，安慰自己，援助自己者，都是自心之活动结果，并非神之行为。此理自“新心理学”发现潜在意识以来，久已大明于世。忏悔者于忏悔之后，心情得以稍安者，纯由于“感情之洗净”作用。我们有一句想说的话，必定说了而后快，我们遇着须哭之时，一哭就百事完了。此为感情之洗净作用，前面已说明了。忏悔者因行为之过错，而感受良心之责罚，其感情之激荡，使之神魂难安，若得一相知之友，而倾吐其积闷，或者闭门思过，而得以自信其能更新，则感情之激荡斯平，而忏悔之作用完毕。昔贤说：“从前种种譬如昨日死，从今种种，譬如今生。”这就是忏悔以后的话。其声调何等沉痛，其神情何等坚定。何必要跪在神台之前，才能忏悔呢？
祈祷者因祈祷为得安慰，乃由于自行暗示（Autosuggestion）。其祈祷之时，心中已存一求解脱之念。潜在意识，得闻此耗，立即思有以慰之。安慰之见效，有时至为简捷。经过一最短时间之默想，即可奏功。有时须用力镇定，镇定之后，不久就可舒服。有时须于一心之内，往返自诘，等到得着一有利于自己所遭之际遇之答案时，始可释然。凡此等等，都不外于昔贤底“存养”功夫。如所谓“逆来顺受”；如所谓“君子无入而不自得”；如所谓“内省不疚”；如所谓“看古人处此境地，又当如何”；都是存养之意，都是取得安慰之法。自己身上，既途途是道，又何心抱着木鱼去求渺茫无凭的上帝呢？
祈祷者因祈祷之故，而能增加活力或力行不懈，亦非神力之功，乃由于精神集中，或感情热烈之故。大凡对于一种真理，见之深而信之笃的人，都能勇往直前百折不回，虽赴汤蹈火亦所不辞。耶稣因为自信是上帝派来救世的，所以虽受尽种种痛苦，以至于死在十字架上，到底是始终不改初志。苏格拉底一生也是受尽种种唾骂，终至于服毒而死，然而也是力扬其道，前后如一，他未必也是得力于宗教吗？也是得力于信仰上帝吗？语云，“精诚一至，金石为开”，是说只要诚心诚意，没有做不到的事情，没有打不破的难关！
总之，上述之事，都是人道所可能，不必假藉神道。假藉神道，非奖励愚昧，与不肯劝人致力于思考；即甘心自欺，不愿舍弃不正当的感情信仰。两项有一，完满的生活，足可消灭。是故真欲提倡感情生活者，实不必，而且不可利用神道。当从科学上去建立人道的满足感情法，或激动感情法。自从新心理学发现以来，主持感情的方法，已日益加多，吾人当思所以利用之传播之。其他如昔贤所谓的：“存养”，“省察”等等，亦正有待于吾人之发皇。若从此路做去，理智感情既可贯通，而无分裂之苦，人格之坚定，才有达到之希望。不然，理智，感情无论如何不相闻问，终久必有冲突之一日，等到冲突，人格之坚定遂完全动摇。须知人格之坚定，为一切心神愉快之根源。必人格坚定，才有安慰之可言。利用神道的安慰，是暂时的，容易回复的。因为宗教之安慰人，非使人真知灼见其可以愉快之真因，乃用浮浅的理由使他暂时的自慰，及至时日稍移，冲突的感情又复兴起，如是循环不已，扰攘亦无已，所有的宁静愉快，亦烟消云散。若是人格坚定的人，平时不至于发生精神界的冲突，偶一有之，又必慎思明辨，最后决定一自处之法。如是经一次解决之后，同样的问题，即不再发生。是故欲满足感情生活，当注意于品格之修养。青年之志行薄弱正因其修养为单调的，知识的，狭义的，功利主义的，完全没曾注意于品格。此种偏枯的趋势，乃吾国教育之紧急的问题。其中关键，说来甚长，他日将另论之。
上面立论，是言基督教所有的感情生活，是不合理的，非吾人所应容允，正以驳斥从感情生活上来辩护基督教者。然而不得据此便谓我之反对宗教，只在宗教感情。其实宗教感情，如果是偶尔发泄，如当着海阔天空的境界，万花怒放之际，心中感触，莫可名言，而有“乾吾父，坤吾母”之想。虽然纯属幻想之辞，究竟无害于事；虽然全不合理，究竟无大影响。此际只以一笑置之完了。是故吾人于宗教感情之偶尔的发泄，尚可容允而为吾人之必加攻击的，则为宗教思想；宗教思想是几经结构而成，为维护其不合理的，偶尔为感情计而创的种种谬说。比之宗教感情，为有意的，为凝定的，故吾人对之，不可轻轻放过。从来的学者，若细加审核，想必人人曾或偶尔因一时的感触而发为神秘之言，如孔子之言“天厌之！天厌之！”然而吾人于此等人不能遽指为宗教家者，因为他们并未曾努力于，或有意于，建设一种宗教的思想。至若基督教呢，则已有一组凝定的神秘思想，而且竭力传播。吾人认定此种思想为不合真理，故必加以攻击。然而吾人攻击宗教思想，犹可稍轻于攻击。至于宗教职业，则当攻击不可稍缓。因为宗教思想，若无宗教职业去替他传播，其思想终久是个人的。人人有思想自由之权，无论他如何神秘，如何不合理，我们终无权反对。吾人今日之反对基督教，则因基督教之宗教职业最为发达，所谓牧师，主教，不知有多少万。他们日日想用包围政策以引人信教，一经信教，他又利用爱面子的心理，要你当众受洗。受洗以后即欲出教，亦格于面子而不敢。论地位之卑贱，等于和尚道士，论害人之甚，更远甚于和尚道士。和尚道士不过为出家之人，藉庙宇以为一枝之栖，并未曾开口传道，闭口说教。考庙宇之性质，不过是一“出世所”不如教堂之终日以引人入迷为事。东方之宗教，无一如基督教之汲汲皇皇以拉人为事的。东方宗教之传教，必用著述之法，使人读其书，悦其义而自然信奉。不若基督教一手持经典，一手持金钱之只知诱惑；亦不若基督教之纠合教徒，开会结社，而为群众运动式之播道。总而言之，传教愈烈，世界受祸亦愈烈。传教的人愈多，入迷的人亦愈多。是故反对宗教，当反对传教。欲反对传教，当提倡宗教之废除。
对于一切的牧师们，都持着“僧道无缘”的态度。
七月九日暑假巴黎旅次