《韩诗外传》中的易学思想
摘要：根据《汉书·儒林传》记载，汉文帝时博士韩婴不仅传《诗》也传《易》，虽然《韩氏易传》已经失传，《韩诗》也只剩《韩诗外传》流传至今，但是从《外传》中还是可以窥见韩婴的部分易学思想。其主要表现在韩婴的宇宙观、人生观和政治思想三个层面，从中可以探索韩婴对于《周易》的独到理解以及汉初社会的思想状况。
关键词：《韩诗外传》《韩氏易传》 易学思想《周易》
引言
《韩诗外传》是关于“韩诗”的传世文献，作者为西汉文帝所立博士，燕人韩婴。《汉书·儒林传》有记载，韩婴“亦以《易》授人，推《易》意而为之传”，但是由于韩诗更受到当时人的欢迎，所以他所解的《易》就衰微了，不过在《韩诗外传》中还存在一些与《易》相关的片段，说明他的易学思想可能渗透到了他的各项作品当中，加之“韩易”已经亡佚，只能从“韩诗”中来窥见一些韩婴的易学思想。
关于韩氏易学思想的研究，学界关注的重点主要在于韩氏易学的渊源与流传，以及韩婴的部分易学思想两个层面。对于韩氏易的渊源，清代学者张惠言在《易义别录》中认为韩氏传子夏易学，这个意见还得到了清人臧庸、近人张心澂的认可；台湾学者陈鸿森甚至在其论文《子夏易传考辨》中，断定汉代传行的《子夏易传》就是韩婴所作；也有学者认为韩婴易学得自同为燕人的周丑子家。但是这些说法还未得到学界公认。另有学者将《韩诗外传》中征引《周易》的内容与帛书《易》进行比较，发现两者存在某些渊源关系，这是可以取信的。关于韩婴的易学思想，李学勤指出其很大程度上受到了荀子的影响，源自今本《易传》，这是目前比较有影响力的论断；张涛亦认为《外传》中所表现的易学思想是对《易传》易学思想的阐发，指出其中的阴阳灾异思想为日后京孟易学的发展奠定基础。另外，还有一些论文专门论述《韩诗外传》中所体现的韩婴易学思想，如黄河《从〈韩诗外传〉探析韩婴的易学思想》，通过分析《外传》中所引用的卦爻辞文本来剖析韩婴的易学思想，还有连劭名《〈韩诗外传〉与〈周易〉》，以札记和按语的形式来探讨《外传》中与《周易》有关的思想，联系先秦和同时期其他与之相关的文献，总结韩婴的易学思想。另外，日本学人吉田照子也通过《外传》来对韩婴的易学思想进行分析与研究。
前人的成果主要梳理了韩婴易学的渊源，为韩婴易学思想的大致内涵划定了框架。但是对于论述韩婴易学思想的专门论文还不够充分，已有的成果主要分析的是《韩诗外传》中引用《易》的部分，实际上《外传》中所论述的思想是多个主题共通组成的有机整体，引用《易》的论述只是某个主题中的一个论点。所以，本文试图将引《易》部分置于整个主题之中，进行分析；再将其置入汉初思想背景之中，予以考察，以期得到更为完整和充实的结论。
一 易学思想与天人之际
宇宙观是个体认知体系的基础，影响着个人的思维模式和对于整个世界的认知，因此，要探讨韩婴的易学思想必须先从他的宇宙观出发，了解他思维结构的基础才能更好地对他的思想进行认识和理解。经历过先秦百家争鸣之后，诸子对于天与人之间的关系有过丰富的探讨，“天人合一”成为各家不约而同涉及的命题，韩婴作为儒门的博士亦继承了这种思想，他在《韩诗外传》中也有类似的叙述，卷一第十六章云：
古者天子左五钟，右五钟。将出，则撞黄钟，而右五钟皆应之。马鸣中律，驾者有文，御者有数。立则磬折，拱则抱鼓，行步中规，折旋中矩，然后大师奏升车之乐，告出也。入则撞蕤宾，而左五钟皆应之，以治容貌。容貌得则颜色齐，颜色齐则肌肤安。蕤宾有声，鹄震马鸣，及倮介之虫，无不延颈以听。在内者皆玉色，在外者皆金声，然后少师奏升堂之乐，即席告入也。此言音乐相和，物类相感，同声相应之义也。《诗》云：钟鼓乐之。此之谓也。
“黄钟”“蕤宾”均是乐律的名字，根据《周礼·春官》“大司乐”中的相关规定：“乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神；……乃奏蕤宾，歌函钟，舞《大夏》，以祭山川。”这些音律是天子祭祀天地、山川所奏，在韩婴看来，人间需要遵循礼乐秩序才符合自然界的规律，所谓“声音之道，与政通矣”，因此只有“音乐相和”才能使得“物类相感，同声相应”，这里化用了《周易·乾·文言》的相关论述：“九五曰：飞龙在天，利见大人。何谓也。子曰：‘同声相应，同气相求。’水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”在《文言传》作者的宇宙观中，事物应各从其类，但是事物之间又存在交相感应的关系，这就好比圣人根据天地之间法则行事，遵循天上地下、各从其类的自然规律来安排人间的秩序，韩婴非常认同此理，并且以此作为礼乐规范的理论基础，用以规劝天子的行为，这是古代天人关系中天人感应、物我合一思想的体现。
他在卷五第一章表达了类似的思想：
子夏问曰：“《关雎》何以为国风始也？”孔子曰：“《关雎》至矣乎！夫《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏，纷纷沸沸，道之所行，虽神龙化，斐斐文章。……子其勉强之，思服之，天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。”子夏喟然叹曰：“大哉！《关雎》乃天地之基地。”《诗》曰：“钟鼓乐之。”
孔子对《关雎》的推崇在《论语》里是可以感受到的，韩婴在此借孔子之口赞叹那些能够认清天、地、人之间宏大关系的人，皮锡瑞指出：“《韩诗》论《关雎》义尤宏大，何以又有《关雎》刺时之说？”虽然有“《韩诗》，刺时也”的记载，但是韩婴在《外传》中又为《关雎》赋予了高于“刺时”的意义，此间意味与《系辞传》所云“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”相呼应，在这里，韩婴认为《关雎》中蕴藏着天地起源之道，而人需要通过仰观天、俯察地的方式从中参悟天人之理。
同一时期的陆贾也有类似的论述，他在《新语·道基》有云：“故知天者仰观天文，知地者俯察地理。跂行喘息，蜎飞蠕动之类，水生陆行，根著叶长之属，为宁其心而安其性，盖天地相承，气感相应而成者也。”由此可知，天人合一、天人相感的思想在汉初思想界已经具有一定的影响力，从先秦时期《易传》的积淀，到汉初韩婴、陆贾的发挥，最后到董仲舒集大成，为儒家思想中天人关系的系统确立做出了重要的贡献。
二 易学思想与修身养性
韩婴的宇宙观在于“物类相感，同声相应”，至于他的人生观也体现了一种身心协调一致的需求，他是一个非常注重个人修养的人，他在《韩诗外传》卷二第七章有云：
孔子曰：口欲味，心欲佚，教之以仁。心欲安，身欲劳，教之以恭。好辩论而畏惧，教之以勇。目好色，耳好声，教之以义。《易》曰：艮其限，列其
，厉薰心。《诗》曰：吁嗟女兮，无与士耽。皆防邪禁佚，调和心志。
韩婴提出了仁、恭、勇、义四种美德来对身心进行不断的训练和熏陶，他认为，“目者，心之符也。言者，行之指也”，因此尤其注重心性与行为的修炼，否则会陷入《易·艮》“九三”所说的危险情况，《象》曰：“‘艮其限’，危薰心也。”为了避免这种危险，韩婴在卷三第三十一章对君主的个人修养提出了更进一步的想法：
吾闻德行宽裕，守之以恭者，荣。土地广大，守之以俭者，安。禄位尊盛，守之以卑者，贵。人众兵强，守之以畏者，胜。聪明睿智，守之以愚者，哲。博闻强记，守之以浅者，智。夫此六者，皆谦德也。夫贵为天子，富有四海，由此德也。不谦而失天下亡其身者，桀纣是也，可不慎欤！故《易》有一道，大足以守天下，中足以守其国家，小足以守其身，谦之谓也。夫天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。是以衣成则必缺袵，宫成则必缺隅，屋成则必加措，示不成者，天道然也。《易》曰：“谦亨，君子有终吉。”《诗》曰：“汤降不迟，圣敬日跻。”
他强调君主的“谦”德，包括恭、俭、卑、畏、愚、浅，甚至把“谦”作为《易》道的体现。因为谦，天子能治天下，大夫能安家国，君子能守其身，他还引用了《象传》的观点“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”来论证。他所看重的这些品质的核心在于一种“缺陷”，即所谓“示不成者”，如他在三卷第三十章中亦有涉及：
孔子观于周庙，有欹器焉。孔子问于守庙者曰：“此谓何器也？”对曰：“此盖为宥座之器。”孔子曰：“闻宥座之器，满则覆，虚则欹，中则正，有之乎？”对曰：“然。”孔子使子路取水试之，满则覆，中则正，虚则欹。孔子喟然而叹曰：“呜呼！恶有满而不覆者哉！”子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“持满之道，抑而损之。”子路曰：“损之有道乎？”孔子曰：“德行宽裕者，守之以恭；土地广大者，守之以俭；禄位尊盛者，守之以卑，人众兵强者，守之以畏；聪明睿智者，守之以愚；博闻强记者，守之以浅。夫是之谓抑而损之。”诗曰：“汤降不迟，圣敬日跻。”
韩婴将六德与欹器的翻覆联系在一起，认为过于盈满就会导致覆灭，而恰到好处的水量才是最合适的，所谓“宥坐之器，满则覆，虚则欹，中则正”。在这里，韩婴将“中正”与“谦”建立起了联系，只有秉承谦德才能防止超过我们所能承受的情况，从而达到中正的境界，这也是他借孔子来阐释“持满之道，抑而损之”的原因。《老子》中有“持而盈之，不如其已”的叙述，《周易·序卦》也有：“与人同者，物必归焉，故受之以大有。有大者不可以盈，故受之以谦”的说法，韩婴吸收、融合二家说法，将作为“德之柄”的谦与《易》所尚中正之德相结合，来对天子的个人修养进行约束，则是他对于易学思想的独特认识。
在“谦”的基础上，韩婴认为还有一种更重要的品质的就是“慎终如始”。见卷八第二十二章：
官怠于有成，病加于小愈，祸生于懈惰，孝衰于妻子。察此四者，慎终如始。《易》曰：“小狐汔济，濡其尾。”《诗》曰：“靡不有初，鲜克有终。”
“小狐汔济，濡其尾。”出自《未济》卦辞，《象》曰：“君子以慎辨物居方。”韩婴继承了《未济》强调的“慎”的思想，但是他不只强调君子行事要谨慎，还强调《老子》所说的“慎终如始，则无败事”。从侧面说明了汉初黄老学说已经渗透到以儒家学说而立为博士的韩婴的思想当中。然而，不论是君子仁、恭、勇、义之四德，还是君主应所持守的谦之至德都需要慎终如始地执行，否则就会有危险。因此，他在卷八第四章对为君主而死的荆蒯芮发出了“夙夜匪懈，以事一人”的赞叹，却由于对忠的定义前后不一而对荆蒯芮的随从发出“不恒其德，或承之羞”的严厉批评。
“不恒其德，或承之羞”出自《周易·恒》九三爻辞，韩婴对它的理解虽然与历代对此爻的理解没有太大出入和创新之处，但是他将几个不同的卦辞与爻辞与《诗》义的解释相结合，构成一系列对个人道德修养的界定：空间上，他规定了从君子到君主应有的品行；时间上，他要求道德的修养要从始至终，贯彻终身。由此，韩婴在个人修养的层面深受《周易》的影响，并且能够合理利用《周易》的内容为自己所构建的道德体系进行支撑。
三 易学思想与治国安邦
《韩诗外传》不仅充满了韩婴对于哲学层面的思考，还有大量对政治方面的看法。其中，以易学思想为指导的内容不在少数，最典型的就是他对“易简”思想与政治的融合。
《韩诗外传》卷三第一章说：
传曰：昔者，舜甑盆无膻，而下不以馀获罪。饭乎土簋、啜乎土型，而农不以力获罪。麑衣而
领，而女不以侈获罪。法下易由、事寡易为功，而民不以政获罪。故大道多容，大德多下，圣人寡为，故用物常壮也。传曰：易简而天下之理得矣。忠易为礼，诚易为辞，贤人易为民，工巧易为材。《诗》曰：“岐有夷之行，子孙保之。”
《系辞》曰：“易简而天下之理得矣。”韩婴认为“易简”是理想政治制度的核心。从朝堂上的君臣，到民间的平民与百工，韩婴造就了一个立体的政治系统，同时他对居于每个层面的个体都有着不同的要求：居上位的君主能够“下德”“多容”和“寡为”，臣子忠诚守礼，百姓向贤，百工善于工事。其核心在于统治者不要过分约束臣民，而臣民能够自得其乐。也许“法下易由”“事寡易为”“圣人寡为”这些理念看似来源于黄老思想，但在韩婴这里，他强调的还是“中正”之“中”的思想，他在六卷第二十二章指出：
《诗》曰：“恺悌君子，民之父母。”君子为民父母何如？曰：君子者，貌恭而行肆，身俭而施博，故不肖者不能逮也。殖尽于己，而区略于人，故可尽身而事也。笃爱而不夺，厚施而不伐。见人有善，欣然乐之，见人不善，惕然掩之，有其过而兼包之。授衣以最，授食以多，法下易由，事寡易为，是以中立而为人父母也。筑城而居之，别田而养之，立学以教之。使人知亲尊，亲尊故父服斩缞三年，为君亦服斩缞三年，为民父母之谓也。
可见，他的目的在于“使人知亲尊”，这是极富儒家色彩的理念。他认为君主为民之父母的方法就是“法下易由，事寡易为”，保持一个“中立”的状态，如此才能教化下民，所以他强调的是君主居中立之位，使人民自行去适应法与事。但是，这种自由并不是没有限度的，而是要受到约束的。这种约束需要从最基本的人之欲望入手，韩婴在卷五第十六章指出：“人有六情，目欲视好色，耳欲听宫商，鼻欲嗅芬香，口欲嗜甘旨，其身体四肢欲安而不作，衣欲被文绣而轻暖，此六者，民之六情也，失之则乱，从之则穆。”然而，自从周室衰微，到秦之大乱，都是由于六情失去了礼义的束缚，解决的方法只有：“必因其情而节之以礼，必从其欲而制之以义。”原因在于“义简而备，礼易而法，去情不远，故民之从命也速”。可见，韩婴将礼义作为人之本能欲望合理实现的体现，将易简之道界定为顺应民之本性的治国之道，这是又一独特的解释。
如果说“易简”是韩婴政治思想的核心，那么适当的用人政策则是他认为能够提升国家机器运转效率的有效途径，他把这样的思想表述为尊贤、尚贤的必要性。在《韩诗外传》卷六第十三章中，韩婴引用《易·困》六三爻辞来表达这样的思想：
《易》曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”此言困而不见据贤人者也。昔者秦缪公困于殽，疾据五羖大夫、蹇叔、公孙支而小霸。晋文公困于骊氏，疾据咎犯、赵衰、介子推而遂为君。越王勾践困于会稽，疾据范蠡、大夫种而霸南国。齐桓公困于长勺，疾据管仲、宁戚、隰朋而匡天下。此皆困而知疾据贤人者也。夫困而不知疾据贤人而不亡者，未尝有之也。《诗》曰：“人之云亡，邦国殄瘁。”无善人之谓也。
对于这一卦的解释，《象传》云：“据于蒺藜，乘刚也。入于其宫，不见其妻，不祥也。”《象传》以九二爻为阳，象征带刺的蒺藜之草，六三爻以阴临驾在阳爻之上，就像脚下是带刺的蒺藜，是不祥之兆。但是，韩婴却有着不同的看法，他将处于困境的原因归咎于君主不懂得依靠贤人，而且他提出了要“疾据贤人”的看法，他引用春秋史事来证明他的论点，李学勤称之为“取《春秋》的佳例”。他在后文所引《大雅·瞻印》“人之云亡，邦国殄瘁”也是为这一主题服务的。
在《外传》中还有很多强调贤人对于国家命运重要性的论述，如卷五第十五章有云：“故明王使贤臣，辐凑并进，所以通中正而致隐居之士。”说的是君主只有礼贤下士，尤其是处江湖之远的贤者，应当与庙堂中正之士一齐并用，才能成就大业，这照应了前文所引证的君主依靠民间贤臣而牟取事业的史事。在卷五第二十六章，韩婴还提出“独不知假此天下英雄俊士与之为伍，则岂不病哉”的论断，再一次印证他疾据贤人则国不亡的思想。
先秦文献中，尚贤、敬贤的论述比比皆是，《外传》中也不乏类似的论述，但是韩婴用他对《易》独到的见解来诠释据贤于困境之中的思想却不乏是一种创新，这甚至影响到了西汉末期的戴圣，他在《大戴礼记》卷三“保傅”中亦有这样的论述：“得贤者安存，失贤者危亡，自古及今未有不然者也”。卢辨注：“《韩诗外传》曰：‘贤者之所在，其君未尝不尊其国，未尝不安也。'”
在陆贾《新语·资执》中也有类似的表述：“人君莫不知求贤以自助，近贤以自辅。然贤圣或隐于田里而不预国家之事者，乃观听之臣不明于下，则闭塞之讥归于君，闭塞之讥归于君则忠贤之士弃于野，忠贤之士弃于野则佞臣之党存于朝，佞臣之党存于朝则下不忠于君，下不忠于君则上不明于下，上不明于下是故天下所以倾覆也。”可见当时汉初政局对于民间贤士的向往，这也许是察举制形成的一个重要原因。同时，他们也都强调贤人对于脱离政治困境的重要作用。
四 汉初思想背景与韩婴易学思想
以上案例可以看出韩婴的易学思想涵盖了宇宙观、人生观和政治思想几个方面，从其易学思想本身来看，他对易学有着独到理解，前文已经提及，韩婴不仅将《关雎》之义与《易》宏大宇宙观相联系，还对“谦”的内容进行了细致的划分，甚至对《困》卦的理解也与其他易学家不同，这说明韩婴本人治《易》有着他独到的路径和看法。他又将这些看法与《诗》和史相结合，使其相互阐释、相互发明，与后世易学“史事宗”一派有异曲同工之妙。从两汉文学史的角度来说，这与“外传”这一体例的写作要求有着密切关系，樊东认为，与传统的“内传”引《诗》以解经不同，“外传”更多的是用诗来阐发义理，因此，通过寓言和史实来解《易》的“内传”体可以说是当时文学创作思潮影响下的产物，其创新的看法又为这种解《易》的方法锦上添花。
从思想史的角度来看，韩婴的易学思想明显有黄老思想的成分，归其原因大致有两点，一是易学思想本身就与老庄、黄老思想有相似共通之处，正是如此，道家才把《周易》与《老子》《庄子》并列为“三玄”，难怪韩婴的思想充满黄老意味，如“慎终如始”“事寡易为”等表述；第二个原因就要把韩婴置于汉初思想的大背景之下，一方面是汉初统治者表面上推行黄老政治方针，《史记·孝武本纪》中就有“窦太后治黄老言不好儒术”的记载，窦太后作为文帝皇后、景帝之母，在当时的影响力相当之大，她的喜好可以左右当时的思想界；但是另一方面，儒生的力量在逐渐崛起，汉初靠叔孙通制礼，刘邦以太牢之礼祭孔子，《春秋》《诗经》博士立于学官，都从侧面反映出儒家思想的力量逐渐壮大。
这又与汉初政治局势有着密切的关联，朱维铮先生在《中国经学史十讲》中提到，从汉初黄老思想盛行到武帝“罢黜百家，独尊儒术”是一场政治上的较量，是窦太后集团与武帝集团之间的斗争，罢黜百家的实质就是罢黜黄老。因此，韩婴作为汉初儒门的博士，不可能不受到当时主要意识形态的影响，同时，他作为一个热心政治的官员，如果他不表示出一定的黄老倾向便很难立足于朝堂，更无从传播他的学术思想。
因此，《韩诗外传》中的易学思想不仅是韩婴对《周易》的理解和创新，还被时代思潮所深深地影响着，从中可以挖掘出反映汉初思想、政治现实的诸多信息。因此，这不仅是一部表达韩婴思想的著作，更是汉初思想发展的反映和写照，正如丁原明教授所指出的，韩婴与同时代的陆贾、贾谊一起，对当时存在着的各家各派思想做了吸纳，是汉代儒学发展的一个重要环节。
结论
韩婴不仅因为他所传的韩诗受到了广泛的认可，同时他还是一个易学大家，虽然韩氏易传已经失传，韩诗也只剩《韩诗外传》流传至今，但是从《外传》中还是可以窥见韩婴的部分易学思想，主要表现在三个层面：韩婴的宇宙观主要来源于《周易·系辞》中天地人三者之间的感应；他的人生观念则主要从空间上规定了君子应有之四德和君主应有之谦德，并且在时间的维度上，要求所有德行都能够持之以恒；最后，他的政治思想主要集中在君主治国应持“易简”之道，并且要能够合理利用人才。
在《韩诗外传》中所呈现的不仅是韩婴的易学思想，更是他以史证《易》，以《易》解《诗》，以及对《诗》与《易》重新阐释的表现。另外值得注意的是，韩婴虽然是儒门博士，但是《韩诗外传》中有许多偏向于黄老思想的表达方式，如果从易学思想的角度上来分析，很多思想又是可以找到易学根基的，我们有理由推测，富于黄老的思想主张与当时的主流思潮和政治状况有着密切的联系，若是从韩婴思想理论的出发点来说他还是坚持儒家的立场。张涛教授指出，也许是因为韩婴诸如“功成者去，不得其人则不居其位”这类激烈的言辞使得韩氏易传没有流传下来，但是韩婴的易学思想还是有许多值得从中挖掘的宝贵财富。
作者单位：北京师范大学