四 道治在社会治理中的具体应用

本文在第一部分中已经根据2015年8月沈阳会议的文章概括介绍了廖先生关于道治是一切社会治理基础的观点，包括道治要具体化为法治与德治、法治与德治要以道为基础和指导等。此前，廖先生有专门的文章论述过中式法治之道、法治与德治和法治与礼治的关系，也涉及党治与民治。现在结合这些文章，再进一步深入探讨廖先生关于道治在社会治理中应用的思想。

1．法治与德治并用才能体现道治

廖先生的道治思想里有一个观点，即治国要法治与德治并用，不能纯任法治，也不能纯任德治。这一点来自于黄帝的“刑德相养”，他引用了《黄帝四经》中的原话来表达自己的观点：“约五千年以前，黄帝便极力主张相辅相成的法治和礼治：‘刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视其殃。天德皇皇，非刑不行；缪缪天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成。'”（《十大经·姓争》）

在廖先生的理解中，法治就是刑（形名），礼治就是德。二者要并行才能体现天地日月之道。为什么要二者并行呢？有意思的是，他并没有完全从刑杀、德爱等传统的中国式理解着眼，而是从人类生活指南的角度进行了论述：

航海中，我们需要一个罗盘；生活中，我们需要一个来引导我们人生旅途的指南针；对于邦国，我们需要法治和礼治来作为我们治国的指南。……在法治和礼治产生之前，人类使用暴力来推行法律和秩序；如今我们仍然沿用它作为幕后的权力手段。法治与礼治更为文明、有效和公正。它是一个工具，一个用来指引我们的人类发明，奠定人类繁荣富裕和人类世界更为公正的基础。这是一个驱使我们达成物质和精神目标的行之有效的构想。

法治和礼治被比喻为罗盘和指南针，引导人类走向文明。这种比喻真是对道的本义，即“道者，导也”的最好阐发。

廖先生还从惩恶扬善的角度讲了礼与法的关系及作用：“礼治或称契约：契约指君子认同履行积极与消极的和谐黄金定律（双赢原则）所规定的责任与义务。……法治：然而，并非所有人能信守‘约’，所以，法治的适用遵循以其人之道还治其人之身的‘以恶制恶’原则。”这就涉及君子与小人的德行问题，他对此从美德与权责角度进行了论述。

2．法治与德治的基础是新型美德和权利源于职责说

《黄帝四经》里明确提出了“道生法”的观点，但没有说“道生德”，而廖先生提出了“道就是德，道治就是德治”的观点。除了前面已经说过的黄帝思想中的“大道是爱、执政要爱民为民”的思想对他的影响外，他又改造了孔子的仁爱互惠思想，并吸收了西方思想中关于美德与权利、责任的思想，形成了自己独具特色的法治与德（礼）治思想，明确提出：“法治与礼治，基于新型的美德和职责与权利理论。”

他提出，人生在世必然要与他人、与自然并存，吸收他们的给予才能维系生命和发展，故人应常怀感恩与责任之心，多行善事、不做恶事。这就是美德。他说：“对精神自我、家人、朋友、社会、国家以及自然的善行之间的互动缔造了美德，美德缔造了责任，责任衍生了权利。……这些关系必须建立在双赢原则的基础上，产生互惠互利的效益，形成令各方满意的成果。”

他从孔子那里找到了这些美德与互惠思想的根源。首先是孔子的仁爱：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）（廖以为更积极的版本是：“己所欲，施于人。”）其次是互惠互利或针锋相对，即“以直报怨，以德报德”。（《论语·宪问》）

美德是礼治的基础，但人的美德从何来？廖先生赞成孔子的思想，即肯定人天生有德性及后天教育引导自省的作用。“孔子将自己的美德归因于上天：‘天生德于予’”（《论语·述而》），还引用了孔子“修身正心”来“明明德”的主张。

美德与互惠互利紧密相连。廖先生认为，互惠要先尽责任而后主张权利，这就是权利来源于责任的主张。他反复强调：“权利来自职责；职责来自美德；美德来自关系。权利不是简单的赋予，而是履行责任而得来的奖赏。”“美德、责任和权利理论假设权利来自责任，责任来自美德，美德来自人与真实的自我、家庭、朋友、他人，国家以及自然的关系。”“权利不是被赋予的，而是赚取的。”“权利是责任的奖赏，而不是天生的赋予。”他特别指出：“如果权利源自责任，那么权利就不是与生俱来的，而是对真实的自我、家庭、朋友、社会、人类、自然的每一项责任的副产品，反之亦然。责任是一种义务。人们索取的少，奉献的多，就能增强社会的反熵力。”其结果对社会发展必然是有利的。

廖先生把理解上述道理并去实行的人称作君子。他说：“每个君子的权利都来自于责任和义务的履行。人通过给予和分享自己的资源和思想，得以进入君子的阶层，生活在永久和平的境界。……而永久和平的状态是在具有中国特色的法治和礼治框架内的君子们彼此和平生存。……君子通过积极向他人给予和分享资源，积极参与社会生活，给出他认同的信号。每一个君子为了更大的利益而对彼此给予并分享责任，我为人人，人人为我，形成了双赢局面。”

根据这种美德互惠、先尽责任再享权利的思想，德（礼）治和法治自然成为人世与邦国的指南，使社会成为美好的和谐社会，使人成为高尚的君子。在这里，我们已经看到了廖先生此后提出的道的五项天命中的先予后取原则、权利与义务统一体以及“天命人”思想的初型。这种法治与德（礼）治观，与轩辕大道之治的思想是何等吻合！

3．党治与民治

在廖先生的道治应用的具体构想中，除了法治和德治外，还有党治与民治。但他并没有用专题或专文论述过这两个概念，而是在讲到政府、党和人民的关系时提到了。他的思想集中体现在2008年在上海交通大学法学院的讲演中。

先看党治问题。

他首先提出现代社会发展要有反熵组织，包括强大的党。“在今天的纷繁复杂的社会里，我们需要复杂的组织，形成足以抗击熵的引擎。这个引擎将无序转换为有序：形成法律至上、秩序稳定的制度。……一个庞大而复杂的反熵组织能够有效影响物质与精神世界。”这里的“组织”有动词的意思，指形成协调稳定的政府、党和人民的关系。“超强、稳定、中央集权的政府，超强、稳定、以人为本的政党和超级强大、世界上最富有创造力、创新精神和生产力的人民，能够提供强大的源源不断的动力，缔造强大的反熵社会。”

在这里，他提到了党对国家生活的领导作用。“一个由超强超稳的政党领导的国家是改造任何秩序障碍的动力。党是操纵国家的程序员。法治是反熵的思想引擎，而例如独立公正的法院系统，检察系统与警察部队这样的机构则是在系统内提供反熵力的复杂组织。”“一个亲民、慷慨、宽恕、公正、具有公仆意识，并愿意遵守法治和礼治的以人为本的政党，就如一个功能强大的代理一样，促成以人为本的政府。”

他强调，党是政府的领导者，“一个超级强大、超级稳定、以人为本的中央集权的超级政府，在一个超级强大、超级稳定、以人为本的中央集权的超级大党的领导下，创造出震惊世界的创造力，创新能力和生产力，使民族变得超级强大”。

在论及党与道的关系上，他持二者一致的观点。“由于目前党依照轩辕之道而制定政策，并将之诠释于中国宪法和法律之中，所以，党治是和轩辕之道一致的。这个道至高无上却不专制。这个道（KQID）是多元宇宙的标尺，总是唯一不失。所以，党、人民和法律之治都必须放进至高无上、凌驾于一切的道治的笼子中。这也就是说，党的政策必须能被胡锦涛的科学发展观、邓小平的实事求是的标准证实和证伪，而这一‘言行一致’的标准就是客观衡量既定目标和执行政策效果。”

廖先生没有提出明确的党治概念的内涵，我们只能依据他的上述论述来理解他的思想。他说的党治实际上就是坚持党对政府、对国家的领导的意思；但是，党同时又必须在道治和法治的范围内活动，其政策也必须被检验。

再看民治问题。

廖先生也只是提出了“民治”一词，对其内涵未予以揭示。我们可以从他论政府（政治领袖）和人民的关系中理解其思想。

他在论及怎样使人民强大时，提出要把《韩非子·人主》中“君治民”的理论反其意而用之。“我建议把（韩非子）这个理论中的施众和受众互换位置，让民首先采取行动（势不两立），使君为民服务，服从人民的意志。”“要运用权威（势）、手段（术）和法治使统治者为人民服务，遵从人民的意志，我们可以考虑借用韩非子的两个手段（奖和惩）。我将‘人主’与‘民’，‘臣’与‘人君’互换，那么韩非子的观点就变成：夫明‘臣’畜‘主’亦然，即‘夫驯乌断其下颔焉。断其下颔，则必恃人而食，焉得不驯乎？'”（《韩非子·外储说右上》）这是用“让君恃民而食”的办法控制政府，其意应是将政府财政控制在人民手中。

还有一个办法是民量君责而明确授权。“民和君的关系可以通过具体的标准来衡量：‘故圣人议多少、论薄厚为之政。'（《韩非子·五蠹》）……领导人的权责可以用两个词来概括——‘没有更多’、‘没有例外’。”此应是限权政府之意。

民对君，即民众对政府的制约依据法治和民主原则。“韩非子认为民不能指望君爱民，而要通过法治和礼治使其服务于民：‘恃人之以爱我者危矣，恃吾不可不为者安矣。'”（《韩非子·奸劫弑臣》）他引此文的言外之意是：民众要用法治和礼治迫使政府服务于民，而不能指望政府会爱人民。

人民制约政府的具体方式是发挥人民代表大会的作用。“……人们希望有一个强大稳定的政府，不是一个软弱动荡的政府，也希望在强大的、稳定的政治领袖的领导下，能够创造出人类历史上最为强大的反熵力，为人民服务，使人民安居乐业。”“在今天的中国，人民是国家的主人，全国人大体现了人民的意志，它代表人民行使权力，遵循人民利益至上的原则，所有的政治领袖都要优先考虑人民的利益。”

以上是廖先生对民众与政府及政治领袖关系的论述，可以看成是他对民治的基本看法。

议论廖先生关于党治和民治的观点时，不要忘记其思想基础是道治。道是高于一切的。道鼓励人们的创造和发展，坚持反熵与先予后取，这就获得了强大的政党与人民；道又要求平等约束每一个人，任何组织、政党、政府和政治领袖都要守法，任何人不能有例外。只有认识到道治在治理结构中的基础性地位，才算全面准确地理解了廖先生的道治思想。