关于普世价值的研究：问题与争鸣
一 问题的源起
20世纪90年代国际上关于普世问题的研究凸显。与此相关，国内学者们自90年代以来掀起了研究普世伦理的热潮；近两年以来，关于普世价值的争论重新成为一个研究热点。如果说90年代学者们对于这个问题的研究源于对国际问题的关注，那么当前关于普世价值的争鸣则有更多的中国因素。20世纪后半期，经济全球化使得世界各国之间互动增多、影响加强，由此产生的不同国家、民族之间的政治冲突、文化冲突和宗教冲突日益突显，文明之间的冲突随着经济的全球扩张得到了前所未有的展现。此外，随着冷战结束，世界的主要矛盾也从两大意识形态的对垒转向民族、宗教、人种、国家之间的多元冲突，国际形势更加复杂。世界各国也都共同面临着核威胁、环境恶化等各种问题。问题在于，冲突的各方有没有在某个方面达成一致的可能？如果说经济全球化已经是一个不争的事实，那么政治、民族、宗教、文化之间是否有某种共通的东西，从而以此为基础使冲突的各方达到某种程度上的一致？
针对这种多元冲突，国际上有两种代表性的观点：一是美国哈佛大学政治学教授亨廷顿1993年提出的文明冲突说；二是德国神学家孔汉思1990年提出的通过对话建立世界普遍伦理的设想。
亨廷顿认为，人类的冲突已经从二元论的构图变成多元论的构图，世界冲突的根本原因已不在意识形态，而在民族文化方面。冷战后的主要国际冲突都（将）来自不同文明或文化交接的断层地带。亨廷顿的“文明冲突说”强调冲突的多样化以及各民族国家之间的差异性。而且，他把中国所代表的儒教文明视为对西方文明的一种威胁。
德国神学家孔汉思则试图在世界的多元冲突中寻求某种普遍的、可供冲突各方共同遵循的东西。他于1990年在《全球责任》一书中提出了世界普遍伦理的构想。1993年在由他发起召开的世界宗教会议上各大宗教代表签署了由美国神学家斯威德勒（Leonard Swidler）起草的《全球伦理普世宣言》（Universal Declaration of Global Ethic）。
《宣言》提出的基本原则是在诸多宗教和伦理传统中一直得到肯定的“金规则”，即“你不愿意别人怎样对待你，你就不该怎样对待别人”，或者用正面措辞来说，“你愿意别人怎样对待你，你就该怎样对待别人”。
之后，由联合国教科文组织出面，1997年在巴黎和那不勒斯两次召开关于全球伦理的国际会议；1998年在北京召开“普遍伦理：中国伦理传统的视角”的研讨会；1999年又在汉城召开了亚洲地区的“普遍伦理与亚洲价值”的国际研讨会。与此同时，“普遍伦理”也成为国内学者研讨的热点。
普世价值成为当前学者们热议的问题之一，一方面，有上述原因，另一方面，也与中国的发展现状有密切关系。随着改革开放30年的到来，如何在总结过去的基础上面向未来，成为国人普遍思考的问题。改革开放不再仅囿于物质经济层面，而是已经触及精神文化、价值取向、政治制度等层面。
如果说国内20世纪90年代开始的关于普世问题的研究主要集中在普世伦理上，且侧重在学理层面进行研究，那么，当前的争论已由普世伦理扩展到普世价值，研究向度也不仅囿于学理层面，而是在实践层面也展开了深入热烈的讨论。
二 普世价值的涵义
普世价值研究从学理上说，是20世纪90年代普世伦理研究的进一步延展。伦理道德是典型的价值现象，它充分符合价值的特殊本质和规律。伦理道德作为人与人之间的一种价值关系，指人的行为对于人们社会关系一定结构、秩序和功能的意义。从哲学角度看，价值是客体与主体发生关系时所产生的作用、效果的特定质态。区别这种质态（正负、好坏及其量的等级）的标准和标志不在于客体，而在于具体的主体。因此，在讨论价值时，区分主体和客体是重要的，不仅要说明是哪方面的价值，还要明确这种价值是对谁而言的。为人们和社会所肯定、接受的价值关系就是道德的、善的；反之，那种不为人们接受的，被否定的价值关系，则是不道德的、恶的。任何伦理学都把寻求普遍的道德原则作为自己的任务和使命。
在关于普世伦理的研究中，普世伦理又被称为“普遍伦理”“全球伦理”“世界伦理”等。有学者把这几个概念等同起来。有学者则做了区分，认为“普遍伦理”最恰当，universe之“普遍”是一种逻辑的抽象规定的“普遍”, “全球”（Global）和“世界”（World）中的含义则不具备这种逻辑意义。也有学者根据自己的倾向性选择其中的一个概念使用。
倪梁康认为，全球伦理就是指人类各种文化传统中存在的普遍真实的伦理原则。普遍的人性、理性与逻辑思维法则是全球伦理成立的哲学根据。当代全球伦理可被理解为普遍人性原则、基本人权概念、人的尊严与自由。
高扬先认为，普遍伦理应该包括两个层面的普遍：一是指为维护全人类共同利益所需要的共同或普遍的伦理规范，如生态伦理、核物理、国防关系等；二是各种不同伦理规范之间（包括同一文化传统下的各种不同伦理规范之间、传统伦理与现代伦理之间的关系）的具有共性意义的普遍价值。前者说明了建立一种适用于全人类新型人际关系的共同道德规范的必要性，后者则说明了共同道德规范之下不同的特殊伦理存在的可能性及其前提意义。前者之“普遍”是给“不同”之中注入“共同”，后者之“普遍”是从“共同”之中输出“不同”。
在当前的争论中，学者们从各个维度探讨普世价值的涵义，还有些学者或明确或隐含地对普世价值与普世价值观做出了区分。
程恩富认为，现代西方普世价值观属于资本主义或资产阶级价值观，与马克思主义或工人阶级的价值观在用语、表象、途径、模式和性质等某些方面有共同点，但在根本社会实质和阶级实质上是不同的。只有马克思主义或工人阶级关于自由、平等、博爱或仁爱、民主、法制、宪政、人权、人道、和平、和谐、公正、公平、互助、合作、诚信、幸福、快乐、发展、团结、斗争等的价值观，才是应当和最终必然普世的。价值观具有多领域、多层次、历史性、国别性、社会性、阶级性、阶层性、群体性、区域性等特点和内涵，要确立马克思主义辩证的普世价值观。
李延明认为，普世价值，应该是指普天下的人共同追求的价值而不是只有一部分人追求甚至只有个别人追求的价值。价值观念是人们关于价值和价值关系的观念系统，是价值取向的反映，简称价值观。它主要由对一些基本价值的信念、信仰和理想所构成，起着评价标准、评估原则的作用。他认为，当前争论的实质是关于普世价值观念而非普世价值的争论。普世价值观念寓于特殊价值观念和个别价值观念之中，普世价值观念离不开特殊价值观念和个别价值观念；另一方面，个别、特殊必须同一般相联系才能够存在。
甄言认为，从哲学意义上说，没有只具有普遍性而无特殊性的绝对概念。但只要我们承认事物的普遍性，就可以从概念上对普世价值加以描述。普世价值的普世性具有三个层面的语义：第一，这种价值具有普遍适用性（普适性），即不是仅仅适用于个别人、少数人甚至大多数人，而是应适用于所有人；第二，这种价值具有普遍永恒性，不仅适用于一时一地，而是适用于所有时间、所有地点，不以任何条件为转移；第三，这种价值要以具有普遍必然性的命题来表述。他认为，这只是关于普世价值的绝对和抽象意义上的定义，目前的大多数学者是从相对性或者现实的角度来理解普世价值。普世价值只是一种有限度的价值统一，绝对的普世价值事实上是不存在的。
唐逸认为，只有作为一切价值基础的价值才是普世价值，这就是自由。就人性而言，价值的必要条件就是主体选择的自由。无论我选择什么价值，我必须有主体自由，才能选择。因此，主体自由是一切价值的必要条件和基础。自由是人性的根本需要。而自由也是一种价值，所以，自由就是基础价值或普世价值。
值得注意的是，1993年世界宗教会议发布的《全球伦理普世宣言》最初的提议是“比较含混的”“全球价值”概念，后来才更改为“全球伦理”概念。这种更改并非随意，而是有其深刻含义的。“全球伦理”的提出就是意欲将一种普世的价值在全球推行。从最初提议的“全球价值”到“全球伦理”的更改，既表明了《全球伦理普世宣言》发布者的初衷，也隐含了关于“全球伦理”问题讨论的实质，亦即，如果全球伦理寻求的是全球普遍适用的道德价值，那么在政治、文化、民族、国家之间是否也存在某种普遍的价值？如果有，那么这种普遍价值的内容是什么？从某种意义上，这也是论争的焦点所在。
三 可能性问题
可能性问题，是指对“普世伦理或普世价值”是否可能存在的一个判断。根据学者们论证角度或侧重点的不同，大致可分为三种观点：（1）普世伦理或价值可能存在，但有一定条件；（2）不可能存在；（3）有存在的可能性。
（一）普世伦理或价值可能存在，但有一定条件
侯惠勤从马克思主义的立场出发，认为，价值论意义上的共性必须以利益共同体或社会生活共同体为支撑，否则就不可能存在。简单地说，价值论意义上的共性就是指共同利益、共同需求和直接交往，而在存在着阶级对立和雇佣劳动的资本主义社会，就全社会而言，是不存在这样的共同体的。真正的共同体将是取代资本主义社会的共产主义社会，这就是“自由联合体”。在此之前，我们只能为建立这种联合体创造条件，不存在真正意义上的人类共同体，当然也就谈不上普世价值。
李德顺认为，“是否存在全人类普遍价值”的问题和“应该到哪里去寻找回答的根据”的问题是相关联的。相信全人类共同的普遍价值，是人类自古以来就有的一个合理信念。但“全人类普遍价值体系”的确立，要以人类最高主体形态，即“类主体”或“共主体”的客观形成为前提。这里的“类主体”或“共主体”指的是：人类在整体上有必要，并且能够成为一个有相对独立意义的、权利与责任统一的现实主体，使整个人类都能够像一个人一样地进行判断和选择。就目前而言，还不具备达成全球普遍一致的价值规范体系的条件。但他并没有因此就否定普遍价值的作用，而是认为，目前我们面临的许多全球性问题，只有站在全人类整体的高度，才能正确地理解和对待。
赵敦华认为，伦理道德自然是普遍的，如果没有普遍性的道理或规则就谈不上伦理。而普遍伦理的提出是有其现实含义和针对性的。其一是针对当前哲学和思想文化领域流行的价值多元论和道德相对主义；其二是针对全球化引起的一系列各国面临的共同问题，提出各国政府和人们都有义务遵守全人类共同的伦理规范和道德准则。但他强调，第一，普遍伦理还只是一种伦理主张，尚未付诸实践；第二，普遍伦理还只是种种设想，并没有完整的理论。
倪梁康认为，就《全球伦理普世宣言》是出于社会需要而寻求普适的伦理原则的意图而言，是值得尊重的，但仅仅弘扬这种理论共识仍是不够的，如何将此共识具体地进一步实施更为重要。因此，在“教化”问题上，也就是在现实的层面上，他否认了“金规则”的基础地位，认为在“金规则”之后还有更为原本的伦常意识基础。
马俊峰从全球化时代人类共同利益作为一种可经验的事实出发，如世界和平问题、能源问题、环境污染问题等等危及整个人类生存和发展的“公事”出发，认为这些问题需要各个民族国家的共同协作，比科学技术更为重要的是确立一种新的价值视野和价值观念。因此，应该提出和倡导一种以人类主体为价值主体的价值体系，这种价值体系是从各民族的价值体系中演绎出来的一些共同的具有普遍性的价值因素和价值观念，从而形成一种基于各民族价值又高于各民族价值的规则体系，形成一种在人类主体层面通行的各个民族主体都能够认同和都应该遵守的形式规则体系。
高扬先认为，普遍伦理可能性的基础是现实的生活基础，特别是利益基础。其次，建立普遍伦理的基础，还有赖于一定的人性基础和文化基础。人性基础就是人的理性，如果承认人类具有理性这一事实，就要承认普遍伦理的现实可能性。多样化的民族伦理之间共同点的提升和发展，为建立普遍伦理提供了文化资源和历史性文化前提。
（二）普世价值不可能存在
李崇富认为，在当今作为整体的世界还是阶级社会的历史条件下，根本不存在所谓普世的、超阶级的价值体系和价值观。应当说，属于全人类共有的精神文化财富还是有的，这在一定意义上具有普世的价值因素。在阶级社会中，作为意识形态的思想文化的历史性继承，同时是与其经济基础和整个社会发展的要求所进行的文化改造和文化创新相统一的，从根本上看，其实不存在，也不可能存在所谓普世价值。
冯虞章通过回顾和援引恩格斯对于杜林“永恒道德论”的分析批判认为，在历史和道德领域不存在普世价值，侈谈普世价值是没有根据而且站不住脚的。对于在“普世价值”旗号下宣扬的价值观，应当进行历史的阶级的分析。这是承认价值观、道德观的历史性和阶级性的必然要求。不侈谈“普世价值”，又要在实践中通过扬弃吸收历史上和外国有进步作用的价值观、道德观的有益内容。只有这样，才能认清它的实质，给予其符合事物本来面目的评价。
赵汀阳从伦理和文化的全球化倾向出发，认为“伦理—文化—政治—国际政治”是一个综合化了的问题系统。在西方的文化伦理观念系统中，我们要问，这是谁的全球伦理？而且由于需要解决的生活问题在逻辑上优先于规则的设计，人们面临的社会问题不同，相应的伦理问题也就不同，所以从寻找某些共同的规则入手，在学理上并不合理。
章启群认为，建立全球伦理的构想是不可能实现的。这是因为：第一，我们的生活并没有全球化，每个人仍然生活在某一具体的文化系统内，根本没有脱离其母体文化。地球村的“村”还处于比喻和象征的意义上。第二，从各种文化的伦理资源中汲取合理的部分来建构全球伦理可能只是一种理想。任何表明相似的伦理观念或规则，背后都掩藏着文化和历史的深刻差异。第三，孔子“己所不欲，勿施于人”可以作为一种“底线伦理”原则，也可以作为一种全球伦理原则。但是，这里的“己”和“人”在哲学意义上说，没有质的规定性和确定性；在人类学和心理学的意义上说，没有“正常”人和“非正常”人的区分；在文化的意义上说，没有任何历史的社会的具体内涵。这里的“己”和“人”都是含糊的。因此，这个原则还只是具有抽象的意义，而没有实践的可能性。解决国际争端，调节战争和冲突，从历史和现实看，都是以实力和强权为后盾的。根本没有全球伦理可言。由于全球一体化而提出全球伦理，是“西方中心论”的一个子论。这种全球伦理其实就是西方伦理。
（三）普世伦理或普世价值具有存在的可能性
李延明认为，当代的普世价值观念是各个国家、各个民族在长期实践和交往中逐渐形成的，不是一个国家、一个民族独自创造的。这种共同的价值观念，对于各个民族、各个国家的交往、融合、和平共处起的是正作用而不是负作用。
翟振明从实践理性出发，认为普世价值具有存在的可能性。他区分了道德原则和道德主张，认为，普遍伦理是一种被证明为具有普遍正确性的伦理，而规则本身仅仅是可普遍化的，并不存在是否普遍有效的问题。他从道德原则和由此而推导出正当的行为准则出发，区分了道德原则的普遍有效性与道德主张的可普遍性。道德主张都是可普遍化的。但普遍伦理，不是从道德主张的可普遍化的意义上说的，而是在道德原则的普遍有效、可以被理性地辨明的意义上说的。
万俊人认为，一种建立在真正的“世界性视景”或者多元文明和文化的平等对话基础上，寻求现代人类的道德共识基础上的某种限度的普世伦理具有现实的可能性。正义是普世伦理的基本理念和原则。如果说人权与道义原则的关系解释揭示了人类普世伦理的道德主体性基础，那么，正义原则的伦理论证，将为普世伦理确立一种可能的世界伦理秩序和普遍性规范基础。因此，我们把伦理正义视为普世伦理得以确立的根本前提。
四 可能性的证明
如果普世价值可能存在，就必须对其存在的可能性加以论证，也就是证明普世价值之所以可能的必然性，从逻辑上证明普世价值可能存在。学者论证的角度各有不同，如理性人的角度、人性的角度、概念区分的角度和现实实践的角度等。
（一）理性人的角度
邓晓芒分析了“金规则”的三种模式，即“儒教—犹太教理解模式”“基督教理解模式”和“康德理解模式”，并从理性人的角度出发，认为康德的理解模式是最适合于称为“全球伦理”的基本原则，其特征是严格的形式规范和逻辑上的普遍必然性。这种模式的内容：第一，并不是着眼于具体的行为对象，而是着眼于普遍形式本身；第二，它是建立在普遍人格的合理关系基础上的同一性原则，因而真正“可以成为一条普遍规律的准则”；第三，它建立在普遍道德原则的基础上，因而建立在理性（实践理性）的基础上。这种模式立足于每个人的理性而去掉了一切强制，是一切“有理性者”都必然能够接受的。但它也有自身的限制，即它只适用于视理性为最高原则的人群和时代；由于理性强调的是普遍性形式，因而这种模式永远摆脱不了形式主义的抽象性，有一种“法制化”和导致人性片面化的倾向也是需要救治的，但这些限制属于人性内部的问题，而非外在束缚问题。
（二）人性的角度
程广云和韩璞庚认为，只要能证明存在普遍的、共同的人性，也就能够证明存在普遍的和共同的普遍价值——普世价值，也就是人同此心（共同的人性），心同此理（普世价值）。但人性中存在着的利他和利己这两种相反的意向，一方面建构着普世价值，另一方面则解构着普世价值。因此，普世价值存在的根据并不是善也不是恶，而是在人们的社会共同体生活中逐步生成着和发展着的普遍理性即公共理性、契约理性或交往理性等。
（三）概念区分的角度
李延明通过区分普世价值和普世价值观，以民主为例说明把民主作为当代普世价值观念之一是可以成立的。民主作为国家管理形式，表示的是在人群中哪个部分享有主权，它属于人与人的一种关系。而享有主权的人即主权者则是一种实体。关系与实体是截然不同的范畴。实体相互位置的关系性概念也是没有阶级性、民族性、性别性、职业性等等属性的。只要是真正的民主，而不是假的民主，基本方面就不可能有什么不同。在这种意义上把民主作为当代普世价值观念之一是可以成立的。马克思和恩格斯只是认为资产阶级未能真正实现“自由、平等、博爱”，并没有对“自由、平等、博爱本身持否定态度，所以，认为自由、平等、博爱专属于资产阶级仍然是不懂得马克思主义的表现。
（四）现实实践的角度
赵敦华认为，讨论的可能性，既不是假定普遍伦理的真理性，也不预示它在未来的可行性，而是衡量普遍伦理的合理性和可行性的标准。他提出了六个条件，认为如果一种伦理学满足这些条件，这种伦理学就具有合理性和指导实践的可能性，反之，结论则是否定的。
万俊人主张一种普遍实践理性的求证方式，即“自下而上”的证明方式。他认为可以从人们日常的生活世界或文化道德事实出发，在道德经验推理的基础上，探讨并求证人们可能或已共享的普遍性伦理规范；从差异性出发，在异中求同；求同存异、和而不同，不排斥差异；这种探求是一个开放的过程。
郭明俊总结了建构普世价值的四种方式，认为人性论方式、启蒙心态方式、商谈伦理方式都存在着不可克服的内在缺陷，只有实践方式，才是构建普世价值唯一合理可行的方式。
五 可能之法和应对之策
如果在理论上认为普世价值是可能的，那么通过哪些方法和途径能够使之在实践上成为可能？若普世价值不可能，那么该如何应对呢？对于这些问题，学者们的意见也是见仁见智。
（一）理论上可能的方法和途径
第一，问题优先。
赵汀阳提出，假如一定要寻求全球伦理，那么首先需要知道的并不是共同承认的金规则，而毋宁是道德研究。需要明确的是，哪些是共同的问题；这些共同问题是不是各个社会各自最需要解决的问题，或者需要解决的问题的次序是什么；那些确实被共同认可的问题在不同社会中各自有什么样的生成背景，又各自需要什么样的解决方式。
第二，共性促成。
李德顺认为，在具体地维护全球共同利益的前提下，尊重多元文化和生活方式的自主发展，保持彼此间的宽容、理解、合作与交流，在发现和发展现实条件的基础上，采取“内生”而不是“外推”的方式，通过增加实际的共同点来促进“人类共主体形态”的形成，是目前形成、维护和扩大人类普遍价值的根本途径。“外推”总体上都是以“推己及人”的方式来说明伦理道德的普遍性。他认为，“推己及人”的致命弱点就是预先肯定了“人”与“己”之间的质性相同或一致，所以“外推”出来的道德，在生活中必然是“弱势”的。“内生”的道德是从人的生存发展实践本身创生出来的，因此是强势的。“内生”是任何现实的伦理道德产生和发展的主要方式、真实途径。
第三，对话交流。
万俊人主张，通过由多元文化对话到公共理性共识的文化解释——理性推理之二维平行求证方式，寻求道德共识，从而建构一种低限度的可行的普世伦理。在文化多元、政治多极和经济利益主体多样化的实际条件下，建立“弱伦理模式”的普世伦理是唯一可以合理期待的。
高扬先认为，处于不同民族文化背景下的人们的广泛交流和对话，才可能使人类在伦理上达成共识。交流和对话的发生和进行不仅依赖一定的经济社会发展提出的进行交流的需要和人们对这种需要的自觉意识，还依赖交流机会、渠道和工具的出现。此外，还必须依靠具有国际权威的国际性组织、经济和文化组织等各种组织的力量的推动，借助教育、政治、法律和经济等各种手段，促使全球伦理的建立。
第四，博采众长。
汤一介认为，普遍伦理要寻求在伦理观念上“最低限度的共识”，这要求：一是克服文化上的霸权主义，“全球伦理”应以承认和接受多元文化为前提，充分尊重人类各文明、民族、群体甚至每个人的多样性和差异性。二是克服文化上的相对主义。要反对“公说公有理，婆说婆有理”，要看到各种文明和不同民族文化传统中存在的某种伦理观念上的一致性。还要从各个民族文化传统中吸取资源；寻求“全球伦理”必须关注当今人类社会存在的重大问题；“和而不同”应是寻求“全球伦理”的原则。
第五，中华文明。
大多数学者认为，中国传统文化中也包含有许多优秀的资源，普世价值也该从中汲取合理要素。
叶朗认为，普世价值并非就是西方价值。中国文化的很多方面同样体现了普世价值，如强烈的生态意识、开放性和包容性、强烈的和平意识等。中国传统文化中体现普世价值的内容还有很多，要注重展示中国文化中体现人类普世价值的内容。
甄言认为，承认普世价值的相对性并不等于否认人类有共同追求的价值观。尽管人们所处的社会、自然环境不同，但人性又有共同的一面。有共性，就能形成一些具有共同性的理论及规则。完全否定共同的价值取向，也就否认了未来走向共产主义、走向世界大同、走向人的自由全面发展阶段的可能性。普世价值并不是某个民族或国家的独特发明，不能把西方的价值观等同于普世价值。中国也应该为丰富人类的共同价值做出自己的贡献。
（二）应对之策
侯惠勤认为，必须坚决拒绝美式的“人道理想”。真正维护崇高的道德理想，必定以肯定不同文化、文明及其相应价值观的平等存在权利为前提，以鼓励多种价值观求同存异、互学互补的良性交流为主旨。社会主义意识形态当然不能排除人类性话语，一方面，社会主义意识形态必须把阶级性话语和人类性话语统一起来，另一方面，社会主义意识形态更不能拒斥阶级性话语，孤立、抽象和无条件地使用人类性话语。
李崇富认为，对于当前关于普世价值的争论，破解之道就是必须坚持党在现阶段的“一个中心、两个基本点”的基本路线的前提下，坚持准确地掌握和正确运用马克思主义的阶级观点和阶级分析方法。
冯虞章认为，宣扬普世价值的典型舆论具有鲜明的政治指向性，对此要有清醒的认识，不应将其当作时髦的用语，随声附和。为了巩固马克思主义的指导地位，做好意识形态工作，在增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力的同时，还必须注意那种把“淡化意识形态”宣扬为普世价值的主张和倾向，认清它的严重危害，消除它的不利影响。价值观念的普遍性，在不同领域和不同问题上情况有所不同。
六 当前普世价值争论的核心
我们已经总结了关于普世价值争论的一般问题，但这些还不足以涵盖当前这场争论的核心问题。这场争论更注重从中国社会发展的实际出发，探讨普世价值争论的实质、普世价值观对于中国社会发展的意义、社会主义核心价值体系与普世价值观的关系等。对于这些问题，学者们观点各异。
（一）普世价值争论的实质是把中国的改革开放纳入资本主义轨道
侯惠勤认为，把当代中国的改革开放纳入资本主义世界文明的轨道，是热衷传播“普世价值”的人的根本目的。资本主义文明是不可超越的终极存在，是“普世价值”传播者的意识形态前提。通过普世价值干预我国的民主政治建设，以期终结共产党领导的国家权力结构，是这一传播的目的，因而其在本质上是当代西方话语霸权及其价值渗透方式的表达。他剖析了混淆“普世价值”论的几个理论误区：“普世价值”论混淆了认识论价值与价值论价值；混淆了政治价值与人性价值；混淆了理想价值与空想价值；混淆了马克思不同语境中的话语价值。他认为，并不存在一个虚幻的普遍性领域；只有从阶级性话语出发才能奠定人类性话语的现实基础；美国人权观宣扬的人道理想，其特点就在于价值观的单一性和时间标准的双重（多重）性。因此必须坚决拒绝美式的“人道理想”。
李崇富认为，现在一些人所讲的“普世价值”，就是把资本主义的意识形态中性化、普遍化、神圣化、绝对化为超阶级和超时代的所谓普世价值。有些人张扬普世价值，名曰谈学术，实际上是在做政治文章。其政治目的，是公开主张中国实行资本主义制度。
周新城认为，鼓吹普世价值并不是什么学术问题，而是有着鲜明的政治目的。改革开放以来，一直有一股势力，想把我国引向资本主义道路。意识形态领域始终存在着尖锐的斗争，这种斗争的集中表现就是坚持四项基本原则与资产阶级自由化的斗争。搞资产阶级自由化的人，其矛头都是指向四项基本原则的。鼓吹普世价值的人，把英美等发达资本主义国家的民主、自由、平等、人权等等封为“普世价值”，然后用这个标准来衡量中国特色社会主义的实践，指责这个不行、那个不行，然后要求按照资本主义的标准改造中国，把中国特色社会主义改成资本主义。
（二）普世价值的要义是文化复兴或道德重建
唐逸认为，文化的功能是安身立命，制度的功能是权利和利益的安排，社会资源的配置，制度的变革并不影响生活方式及其文化体系。如果有一种合理的普世的制度价值，它就可以适应任何文化体系。普世的制度价值是必然成为一切制度选择的基础的那个价值取向。自由作为普世价值，当然适用于中国文化，包括其传统。自由价值在任何文化体系中所起的作用，只是基础的维持和运作的催化，丝毫不影响该系统的固有特色和特定类型。普世价值不但不会干扰中国固有的文化体系，反而会激发中国人在祖国文化框架之内进行建树和创造的潜能。文化复兴的核心是文化价值的更新，也就是对人和人的价值的看法的转变。自近代以来，人类面临的根本问题就是选择正确的方向，就是普世价值。
陈家琪认为，无论中哲、西哲还是马哲，在当前所面临的共同问题其实就是一个道德重建与普世价值的问题。这里的道德重建，虽说着眼于个人，但目标不再是个人在道德上的自我成全，而是社会团结，即所谓的信用。没有这一条，社会作为一个共同体就无法实现团结；而信用危机，几乎就是我们生活的现实，也是我们每一个人的切身感受。对现实的不满，归结起来，也就是对道德现状的不满。我们的道德教育之所以在某种意义上是失败的，就是因为我们放弃了价值的普世性而把道德归结为某一阶级的或某一阶段的特殊需要，使之服从于某一阶级或某一阶段的特殊目的。
（三）普世价值与核心价值体系异中有同
郭明俊认为，社会主义核心价值体系与普世价值观之间既存在着差异，又具有共性和相互融通的一面。两者的不同在于：第一，价值主体不同。普世价值的价值主体是“类主体”或“人类主体”。社会主义核心价值体系的价值主体是具体主体，即“国家主体”“民族主体”。第二，两种价值体系调节和维护的利益不同。普世价值维护的是全人类的共同利益。而中国特色社会主义核心价值体系维护的是中华民族利益和国家利益，维护我国最广大人民群众的根本利益。第三，两种价值观形成的途径不同。普世价值观的形成途径是“文明对话”。社会主义核心价值体系的建构途径是在中国共产党的领导下，运用国家权力自上而下地进行。第四，两种价值观的标准取向不同。普世价值是全球各民族、国家和地区在最低限度的基础上共同遵循的具有最大普遍性的价值原则，具有“底线性”和“基础性”，社会主义核心价值体系具有“高度性”“先进性”“理想性”，是一种高要求、高标准。第五，特性不同。普世价值具有普通性的特征即“超越性”“人类性”。社会主义核心价值体系内容更为具体，具有鲜明的时代性、民族性、意识形态性。
作者还认为，这两种价值体系并不是完全不同或对立的。两者的共同之处在于：包容性、开放性、融通性。它们之间具有共同点，又能相互融通。自觉意识到这一点，使我们能够在实践中保持必要的张力，寻求适当的平衡；尤有进者，在今后的社会主义核心价值观的建构过程中，既不能使普世价值凌驾于社会主义核心价值之上，或者用普世价值诟病社会主义核心价值；也不能使社会主义的核心价值与普世价值相抵牾、相背离，或者因失去普世价值的视野而导致划地自限、自小门户。
（作者单位：中国社会科学院马克思主义研究院）
（原载《毛泽东邓小平理论研究》2009年第2期）