上篇

第一章 内蒙古草原游牧文化的生态解读

地球是人类的栖息地。但是地球给予人的生存环境存在着很大的差异。各个族群在不同的生态环境中生存与发展。他们在不同的生态空间创造了自己的文化。民俗学研究的就是在特有的生态环境中生活的不同族群的生活世界。草原游牧族群所创造的游牧文化是人类创造的生活世界的重要组成部分。在本章里我们要思考：

其一，草原游牧民族生活的空间区位是什么？人类学将具有相同或类似习俗或生活方式的人类群体称作民俗集团，人类地理学则把因民俗差异而形成的独特的地理单元称为文化圈或民俗文化区。从文化发生学的角度看，我们要研究的是导致游牧文化产生的生态环境是什么。

其二，自然给予了人类不同的生态区位，每一个生态区位的地理位置、气候条件、水资源基础、土壤的结构都不同，草原游牧民族在以草原生态区位作为自己栖息地的时候，选择了一种什么样的生活方式，他们对这一独特的生态区位做出了怎样的回应？

其三，草原游牧人建立了草原游牧文化的传统，所谓草原游牧文化的传统是指同类民俗事项按照一定的关系组成的民俗整体。我们探讨的是游牧民俗文化整体中重要的民俗文化的象征符号是什么。

一 追逐水草游牧的生活方式

我们首先要研究的是，在内蒙古区域干旱草原和半干旱草原生活的蒙古族采取了什么样的生活方式？在这里我们运用了“生活方式”这个概念。马克思在他的多篇著作中都运用过生活方式这个概念。其意义包括：（1）生活方式是区别阶级的重要指标，（2）生活方式与生产方式是紧密联系的，而这种联系可以概括为：生产方式决定生活方式，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”。生产方式在更广泛的意义上是生活方式的一个方面。这是第一层意思。第二层意思是，生产方式也是人的活动方式的一个方面，因而也是生活方式的一个方面。生活方式与生产方式关系密切，同属人类两大基本活动方式。生产方式是人类社会赖以形成的基础，它制约和决定着人类的生活方式。生活方式是一个族群在一定的生态条件和社会条件下主体满足自身需求所采取的活动方式。生产方式在更大程度上，也就是在更广泛的意义上是“一定的活动方式”。也就是说，“生活方式”概念不仅是指衣食住行之类的日常生活，它涵盖着包括生产活动在内的整个生活。那么游牧人的生活方式是什么呢？

（一）移动——牧人生活方式的选择

游牧人是以畜牧业为生计方式的。今天学术界一般将畜牧业分为草原畜牧业、农区畜牧业和城郊畜牧业等。我们所谈的是第一种即草原畜牧业。蒙古高原的游牧文化是一种典型的草原游牧文化。从文化人类学的观点来看，就自然地理而言，中国的西部和北部的广大地区不论在历史上还是在今天，形成了以畜牧业为主体的区域。从我国东北部的大兴安岭东麓到辽河上游到阴山山脉，再经鄂尔多斯高原东端及青藏高原以西包括天山南北的广大区域，都属于传统的游牧经济的分布区。由于蒙古高原特殊的地理位置和生态环境使得蒙古高原的游牧文化具有相对于其他文化类型不同的特点。

以畜牧业为生计方式的蒙古族的生活方式与农耕民族的生活方式迥然不同。蒙古族传统文化的本质特征是以游牧著称于世，历史上称为“行国”，而以日出而作日落而息为生活方式的农耕民族被称为“居国”。虽然以汉族为主体的中国历史对游牧民族的研究和准确的记录很少，而游牧民族自己的记录也非常缺乏。但是历史学家还是指出了草原游牧的文化与农耕民族文化的不同特征。《汉书·匈奴传》指出：“美草甘水则止，草尽水竭则移……”,“逐水草而居”是草原游牧民族的生活方式与农耕民族生活方式的根本区别。以创造游牧文化为文化特征的蒙古族的生计方式和行为特征是“走”，是“动”，它与永久处于固定状态的农耕民族相比，是其生活方式每年都处于动态之中。在以汉族为主的主流话语的语境下，汉族的封建社会的史学家不可能对这种生活方式给予科学的评价。人类学兴起后，人们关注“游牧”这一概念的诠释。有学者解释为人与牲畜一起移动的生活方式，在汉语里是“游牧”，在英文里是pastoralism，而在游牧的主体蒙古人的语言里则是“努德勒”（nuudel）。蒙古族的历史上曾经出现大规模迁徙的集团行动。当时的“古列延”是以牲畜私有，草牧场暂时公有，氏族成员屯营在一起集体大游牧的经营方式。古代的“古列延”的规模很大，后来由于多种原因而逐渐缩小。随着“水”和“草”的变化，牧人在调整牲畜的繁殖和发展。这种行为方式表现为鲜明的动态特征。在访谈中，牧人还保留着游牧生活的记忆：

我们过去有夏秋冬三季营地，在三季营地上轮流放牧，20年前还是过着游牧生活。夏营地距离现在的锡尼河镇四房山100公里，是通风的地方。秋营地——辉河盐碱地一带，寻找有碱的地方，牲畜喝碱多的水肉质好，油质大，可以上膘。冬营地——呼盟洪沽拉一带，过去陈旗、西旗冬天的牛羊马都在一起。鄂温克旗——红花尔基、灰腾河、维那河一带。东旗（新巴尔虎左旗）游牧在巴尔托、罕达盖一带；陈旗（指陈巴尔虎旗）在莫日根河一带；西旗（新巴尔虎右旗）在达赉湖、克鲁伦河、奥鲁金河一带，过去旗里游牧选址时先派一个懂风水的人去，一般是有经验的老牧民。现在没有看风水的人了。

30年代初，牧业四旗的牲畜最多的时候曾经达到40万—50万头。其中马占有相当的数量。有的牧人一家养1万多匹马。上一世纪20年代游牧的距离更远，那时好像边界线不明显，10月份到黑山头、根河一带，有的时候游牧到更远的地方，游牧到外蒙古，俄罗斯博尔吉亚等地方。牲畜在那里过冬，再转回来。

陈巴尔虎旗最早叫巴尔虎部落，在贝加尔湖一带游牧。1516年游牧到黑龙江下游。1742年又从黑龙江的布特嘎旗（现在的扎兰屯一带）到陈巴尔虎旗，迁徙过来的有鄂伦春、达斡尔和鄂温克的索伦部落。他们先到海拉尔的扎兰木德、敏都河、海拉尔和牙克石中间，后来到海拉尔河和莫日根河一带。最开始以狩猎和游牧为生。民国初期，陈巴尔虎旗的牲畜达到92万头，马8万匹，人均牲畜达150只，当时确实出现了巨富的现象。出现了万马之家、万羊之家，万马之家的主人叫吉格特，一万只羊的有两户，说明当时牧业生产发达的情况。

据我的印象，1953年政府在这里建立新嘎查的。这里的老户是从阿尔山绕过齐齐哈尔游牧到这里的。1938年的时候，这里刚有7户人家，我们家族姓胡，到我这里已经是第五代了。关于游牧，我三岁时父母去世，七岁就给牧主放羊，一放就是二十多年。放羊多在大雁（镇）附近，最远走出四五十公里。经历过游牧生活，那时候羊群能在一块草场上吃两三个月，吃差不多了就换草场。三个人一伙，套上勒勒车，带着蒙古包，带上家当，一个人赶五六个车，见到草好，有水的地方就安上蒙古包。蒙古包里夏天烧牛粪，冬天烧羊粪，羊粪热量大，能取暖。羊一天走三十里地，人跟着走，羊不走了，人也停下来生火做饭。那时给牧主放羊有500—600只羊，都是走着放（游牧），那时草好，不像现在……

草原游牧畜牧业与农耕区域的畜牧业有很大的区别。

1．牧业的经营方式不同。前者的经营方式是“放牧”，后者的经营方式是“饲养”。放牧利用的是天然草原，并在游牧中建立了更广阔的生存空间。饲养畜牧业与农业生产之间存在依存关系，其分布地区多与农业生产结合。游牧型畜牧业是基本脱离农耕文化或是少许经营农耕文化的另一种文化模式。

2．经营的牲畜的品种不同，规模也不同。游牧民族主要是以牛、羊、马、驼等食草性大牲畜为主，而且在野牧毡帐的生活中，牲畜分群游牧的规模是很大的。对此有学者分析了三点：（1）游牧业驯养的动物是群栖动物；（2）马牛羊等大型牲畜是草食动物；（3）“游牧经济中的主要牲畜如马、牛、羊、骆驼、驯鹿等皆有很好的移动力，且幼畜皆在出生数十分钟内便可行走移动，这在配合游牧经济的移动及节省人力上至为重要。”作者近年在海拉尔看到现在放牧的羊群规模达500只甚至800只以上。马在游牧民族的生活中占有重要的地位，而农耕民族的畜牧业是牛、羊、猪，没有马，并且往往以猪为主，其方式为圈养，最大的规模有几十只。猪不善移动，只能圈养。

通过以上描述，我们可以看出牧人生活习俗的特征。他们创造和传承的是与不动的、固定的农耕文化完全不同的另一种文化。“一种文化就如一个人，是一种或多或少一贯的思想和行为的模式。各种文化都形成了各自的特征性目的，它们并不必然为其他类型的社会所共有……”

（二）草原的生态特征与牧人的生态理念

生态环境负载着人类的生存资源，既是民俗生成的资源基础，也标志着民俗在生态系统中的资源序位。蒙古高原地势较高，距海较远，边沿又有山脉阻隔，因而降水少而不匀，寒暑变化剧烈。宋人彭大雅在《黑鞑事略》里记叙了他的亲眼所见：“出居庸关，则渐高渐阔，出沙井，则四野平阔，荒无际天，有远山，初若崇岭，近则坡阜而已。”《清稗类钞·蒙古道路》条云：“由张家口至库伦都凡三千六百里，出张家口，一望皆沙漠，淡水殊少……”冬季严寒而漫长且干燥，夏短冬长，是亚洲冬季寒潮的策源地。春季多风沙，夏季有雨，是典型的季风气候，气候变化多端。年降水量由东部的400毫米降至西部的100毫米左右。而年蒸发量到达1500—3000毫米，是降水量的数倍或者数十倍。总之，这里地域开阔，面积广大，气候干旱，有的地区为荒漠，河流湖泊少，甚至存在人迹罕至的沙漠。

土壤是自然资源之一，是植物生长的场所。学术界认为这里的土壤为栗钙土、棕钙土、灰棕钙荒漠土。在草原形成的过程中，这里原被木本植物所覆盖，由于气候逐渐寒冷和干旱，森林生态环境逐步向半干旱、干旱的草原生态环境演变。木本植物逐渐减少，而形成了一年一度的非种子繁殖的多年生牧草。众所周知，草原植物本身可以在光照的条件下，以二氧化碳和水为原料来完成自己的生命过程合成有机物，再把有机物转化为无机物，归还给土壤。周而复始，循环不已。

由于内蒙古区域的东部、中部、西部的地理位置不同、气候不同，降水量不同，牧草的种类不同，每年的丰歉程度也不同。西方人类学的研究通常是采取计算人类正常消费需要的水和食物的最低数量来估算某个环境的负荷力。“从经济民俗的角度看，一定的地域或空间以一定的地理环境和资源结构构成了人类物质生产活动的物的要素的直接载体，并在此基础上，形成了操持不同生计的人类群体的社会组织和生产俗制。”牧人与农人不同，游牧业为其生计方式，其生产俗制的特征是游动。

在现今地域的内蒙古，面积最大的是温性典型草原类（20世纪80年代草原普查数据），面积达2767.35万公顷，占全国草原总面积的35.12 %；排第二位的是温性荒漠类，面积达1692.13万公顷，占草原总面积的21.47 %；第三位为低地草甸类，占草原面积的11.76 %；第四位为温性草甸草原类，占草原面积的10.95 %；第五位为温性荒漠化草原类，占草原面积的10.68 %；排在第六位的为温性草原化荒漠类6.84 %；其他类型草原所占比例较小。

传统的蒙古族游牧文化的生成与大自然赐予的生态环境有极为密切的关系。美国生态学家约瑟夫·格林内尔1917年提出“生态位”的重要概念。英国生态学家埃尔顿对这个概念进行进一步的研究。他把生态位看成是“物种在生物群落中的地位与功能作用”,强调的是物种与物种之间的营养关系即功能关系。民俗生成所依赖的资源关系，即是民俗在生态系统中的资源序位。“简而述之，民俗的资源生态位表现的是民俗的生成与演化需要怎样的条件与背景。”草原的生态位的特质是干旱少雨、土壤贫瘠。正是由于这个原因，牧人才选择了游牧的生活方式。这是由其占据着干旱、半干旱草原的生态位决定的。游牧是牧人接受了脆弱草原的挑战：“当干旱过程达到一定程度，当草原不再能为游牧民族所饲养的畜群提供足够牧场饲料的时候，他们为了不改变生活方式，就要改变生活地点，必须不停地移动和迁徙，这样他们就成了游牧民族。”

在很长时间内，人们认为农耕文化的技术含量很高，而游牧业似乎不需要人类的付出。这种认识有很大的偏颇，是极其不科学的，也是不公正的。苏联学者N. R．兹拉特金指出：游动也是一种劳动。而这种劳动是与生态因素联系在一起的。“在当时的生产力水平上，迁徙乃是使草场恢复肥力的唯一可能的方法。这就使畜牧者们为迁徙而耗费的劳动成为农业劳动的一种变种。”农耕民族的劳作是向土地索取，游牧民的劳动首先表现在保护草原。游牧业需要草场，当人的劳作投入到天然草场的时候，游牧人掌握了干旱、半干旱草原自然状况：气候、土壤、水源、植被、风向等的规律，按照规律而主动选择了轮牧的生活方式，蒙古族谚语说“搬迁草地好，请教父亲好”。这是他们的生存经验。“游牧是由自然、家畜、人三要素组成的生活方式。”大多数草原植被和干旱草原（草和灌木）以及苔原（苔藓、莎草）等自然资源是人类无法消化的，“在生态系统的生物链中绿色植物是第一营养级，食草动物是第二营养级，食肉动物是第三营养级”。按照牧人的解释，草养羊，羊吃草，我吃羊。游牧生活的逻辑是草原养活了家畜，家畜维系了人的生存之需，所以草原是人的生存之依，生存之源。正是从生计方式和保护草原的立体思维出发，牧人选择了游牧的生活方式。游牧放牧制度的合理性在于：

其一，有利于牲畜均匀采食，植被得以均匀利用。牧民根据畜种的营养需要，按季节分地区轮牧或倒场轮牧，既保证植物的嫩绿及其营养，又保持草场一定的覆盖度，而牲畜利用的只是剩余的生物量。掌握这一规律的蒙古族牧民便有意识地采取轮牧或倒场的游牧方式，保护草场的地表层，保证草场的草木常年茂盛。牲畜每天可以在相当长的时间内在未放过牧的草场上获得新鲜饲料。在一定的地域范围内，产草量不能满足畜群采食量的时候则需要移动。

其二，游牧可以使牲畜减少寄生虫病和其他传染病，同时对草原有施肥作用。另外，同一类家畜在同一草场上的排泄物日益积累，不仅不能成为肥料，反而会变成有毒物，造成草场的退化，甚至流行传染病。游牧可以防止牲畜疾病的发生。

其三，防止过牧造成草牧场的退化，保证草场的再恢复。牧民认为，无论对何种草场年复一年放牧同一种牲畜是不行的，如羊群就不能长期放牧在同一个草场上。因为羊的尖锐的蹄子长期踏上同一个草坪，容易破坏地表植被层，造成风蚀沙化。经过不同牲畜吃完的草，经过一年时间或一年以上的时间才能恢复。游牧就是牧民保证草的恢复的最基本的办法。

蒙古族的谚语说：被牲畜采食过的土丘还会绿起来，牲畜的白骨不会白扔到那里。素朴形象的语言，道出深刻的生态哲理。其游牧的生活方式不仅仅是满足牲畜吃草的需要，遵循着自然规律进行的有序的劳动。而被牲畜采食过的牧草恢复的程度与游动存在着密切的关系。牧民移动的频率影响牧草长势的雨量（湿度）、温差、风力等综合因素。与农业的种植不同，农业的种植技术决定农业的收获，而牧场的出草量存在着更多的自然因素，如雨水的大小、风力的强弱等因素。适应的本质就是游动，也是牧民生存的抉择。当一个孩子问他的母亲，我们蒙古人为什么总是游牧，就不能定居在一个地方吗？他的母亲告诉他，如果在一个地方定居，那么，地母神额图根会很疼的，只有当蒙古人游牧时，地母神身上的血液才会畅流，她才会感到浑身舒畅。在草原上游牧民所从事的劳动——游动`，与五畜、草场和气候构成了生态系统的一个组成部分。人是文化的人，人与自然的关系是通过文化的中介表达的，游牧的生活方式是在草原生态位生存的牧人的一种特殊的文化表述和文化选择。

“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”牧人通过牧业劳动，这里的劳动主要指的是游动，把自己符号化了。他们通过一年四季有规律的移动保证了大草原的生态，同时又维系了自己的生存。在蒙古民族的思维里，“‘畜群——马勒’成了表示财富的概念，成了价值的标准。水、草——‘乌孙额伯苏’这两项，或其同义词游牧——‘努图克’、‘农图克’表示作为最高价值和集体统一的故乡的概念。直到13—14世纪，亦即封建主义国家建立的时代，畜群和水草在蒙古语中依然常常用作上述意义”。

学术界认为传统的游牧制度的核心是游牧—轮牧制度。游牧—轮牧制度是游牧民在把握干旱或者半干旱草原的生态特征的基础上的一种生存抉择。（1）由于草原的降水量少，特别是在时空分布上差异很大，游牧可以充分利用牧草资源，保持草—畜—人的平衡关系。（2）为了保障游牧—轮牧制度的运行，牧人积累了丰富的牧业经验，包括游牧的民间制度、民间禁忌、民间法典以及与其相适应的生活惯习，协同了人与自然、人与社会、人与人之间的关系。这是人类的地方性知识的一座宝库。由于史书记载的缺乏和人们对于民众知识层面的无知，常常把游牧生活归于蓝天白云的想象，甚至把“游牧”这种与农耕民族不同的生活方式看成漫无目的的，随意的，没有技术含量的“游乐”。“对于人类学家而言，每一个民族的概念性世界都是独一无二的，只有从该民族的眼光去了解，我们才能掌握文化真正的意义。”在此我们加强一下对迁徙的生活方式的深度理解，那就是牧人所付出的劳动，他们的劳动既维护了千古草原，又维系了这方土地的人的生存。

（三）牧人生活的节律与草原生态时间

游牧的生活方式要掌握游牧的时间。当然时间的一维性质是基本存在，但是对于人类学家和民俗学家来讲，如果没有负载时间意义的密码，我们便无法谈论和分析它。人类学家埃文思·普里查德在时间上的著名论述是所谓的生态时间，在这个概念的使用中，涂尔干的结构思想和马林诺夫斯基的功能主义得到了综合。在《努尔人》这本书里，时间被区分为两类，一类是生态时间，主要反映人们与环境的关系；另一类是结构时间，主要反映人们在社会结构中彼此之间关系。他对时间的认知主要是通过自然与生命的面貌与体征从外部反映出来。我们可以将这种时间的表现和对时间的认识置于生命“物理展示”层面来看待，同时体现对时间独到的体会和运用。我们倾听一下牧人的表述：

内蒙古鄂温克旗在游牧时分为冬季牧场、春秋季牧场和夏季牧场。每年6月中旬开始转场放牧，即由春营地转到夏秋营地放牧。每年9月末从夏秋营地到冬营地，每年4月从冬营地到春营地。这种转场放牧称走“敖特尔”。本旗的夏营地主要分布在伊敏河、辉河、锡尼河的两岸，尤以辉河夏营地最好。到了6月中旬，牧民骑着马，赶着牛、马、羊群，边走边吃草，在畜群前面或后面有一长串的“勒勒车”，几辆甚至十几辆，车上装着蒙古包、生产用具、生活用品等。“勒勒车”多由牛拉，妇女儿童坐在前面有棚的车内，后面一辆接一辆连在一起。到下午5—6点时，牧民停止前进，做饭并就地过夜。妇女儿童住在勒勒车内，男人睡在勒勒车下。黎明时即开始做饭，饭后起程，每天大约行进15—25公里，直到夏营地。

（1）冬季放牧：鄂温克旗地处高寒地区，冬季气候寒冷，风雪频繁，牧民选择低洼地或山间盆地、谷地作为冬季放牧场或冬营地。冬季放牧的主要方式是先放远坡，后放近坡；先放高处，后放低处。每当风雪袭击的时候，畜群不远离棚舍，并逆风赶放，以免失散和便于赶回宿营地。冬季幼弱和部分母畜（主要是牛）扎营于冬营地补饲，而采食能力较强的马和羊靠降雪游牧于缺水草场或较远的牧场。牛大部分在冬营地，少部分在河套、沙窝、灌丛及芦苇等较背风的草场上半补饲半游牧。

（2）春季放牧：放牧度过漫长的冬季后，膘情极度下降，体力衰弱。故牧民首先加强牲畜的整顿和组群，将怀胎母畜、已产母畜及瘦弱畜组成一群，主要选择阳坡、背风暖和、近而好的草场放牧；膘情和体力较好的牲畜为一群，在较远的草场上放牧。春季风冷，放牧时家畜易顺风跑失，故顶风出牧，顺风归牧。其次，注意避免“跑青”。青草萌发时期，先放阴坡，后放阳坡或平地，逐步由枯草过渡到青草，以保证牲畜体力恢复。

（3）夏季放牧：夏季是各类牲畜抓水膘的关键时期，但气候炎热，蚊、蝇、牛虻等昆虫活动猖狂，牧民选择有野韭菜、野葱、野蒜的高岗地草牧场或集中在河流、湖泊、井泉边等饮水点周围及较远的林间草场上放牧，以躲避酷暑和蚊虫的叮咬，并能解渴、驱虫。

夏营地选择在山区，这里接着林区，比较凉快，这里的草的品种很多，牲畜可以吃到各种各样的草。呼伦贝尔大草原是人间的宝贝，这里产的草达130—140种，牲畜可爱吃了。秋营地选择在土质碱性大的地方。牲畜需要碱，这是抓膘的季节。冬营地草稀，选择草地质厚，草长得密的地方，这样便于牲畜趴卧。过去有一种牲畜特别爱吃的布驼洛草，现在不长了。春营地选择在草场好的地方，选择避风遮风的地方，这样便于接羔。

从上面的牧人的叙述中，我们可以体会到牧人“逐水草而居”的生活时间。生活时间不同于上述的自然时间，“民俗性的时间和空间，就是人们实际居住和生活的时间和空间，是人类足迹所至、往来驻留形成的现象”。牧民的生活时间是由生态时间决定的，生态时间包括季节、草的状况、水资源的状况等诸种因素。牧人根据生态时间决定了其生活时间的选择。民俗学者在界定“他者”的时间意义时，融入了生活时间的理念，那么“地方时间”便有了空间价值：一方面，它是不同族群和社会单位的表述，包含着不同单位时间的同质/异质关系；另一方面，它是相对“全球化”的所谓本土性的叙述。

就游牧的蒙古民族来说，其生活主要是指其每年迁徙的时间和迁徙的空间。其一，视季节的变化而选择；其二，视草长的情况而选择；其三，视水源的情况来选择，内蒙古草原缺乏表流，只有下雨的时候形成表流，牧人称为“水泡子”，游牧需要寻找有水源的地方；其四，视地势的情况而选择，例如是否通风等。

由于内蒙古地区的地域不同，也就是生态环境给人们提供的资源不同。不同地区的转场时间不同。

由于所处的地理位置的差异，游牧民的迁徙根据当地的物候情况而有差异。其迁徙不超过一定范围，其四季牧场有明确的地点和方位。根据牧草和气候的状况做出适当的调整。“蒙古族人民的游牧生活恰恰构筑了天（气候环境）、地（土壤营养库）、生（生物多样性）、人（人群社会）的复合生态系统，是历史条件下能量流动与物质循环高效和谐的优化组合。”牧业生产是在自然生态环境中游牧食物链的基础上，加进了人类的生产活动，是一种短链生产，因此它必然受自然环境的约束，认识自然规律是游牧文化的根基，游牧人通过对自然界日月星辰天体的观察、对冷暖干旱气候的观察、对草木荣枯兴衰的观察，积累了丰富的选择草场的经验。他们遵循：

（1）气候冬长夏短的节律。从祖国大兴安岭以北经东北向西经阿尔泰山山麓，再由西北向南与古老的羌藏高原相通，这里形成了一个半月形的游牧文化圈。这个地域属于欧亚大陆的深处，无法受到南来的暖流和北冰洋暖风的影响，这里干燥少雨，温差很大，温暖季节短，寒暑变化剧烈。“无四时八节，四月八月常雪。”由于气候的变化复杂，以及草场植被生物量的锐减，牧业区域常常受到黑灾、白灾的袭击。黑灾是没有水的焦渴，白灾是暴风雪的袭击。历代对牧业地区黑灾和白灾的记载比比皆是，史不绝书。为躲避自然灾害的袭击，牧人必须游动。

（2）草场类型和恢复草场的规律。《调查杜尔伯特旗报告书》中说：“无论青草如何繁茂，经牧十日遂即一片，必需移牧他处。不特冀留草根，以待滋漫，即牧畜无食，亦必逃亡。蒙古人逐水草而居，正以养牧之故，亦突出于不得已也。”这种表述语言虽然不够科学，但是总结出牧人需要“游走”的原因。在这个相对封闭的牧业文化圈内，草场的类型相当复杂，牧人要满足不同种牲畜觅食的多样性和足够的采食量。据调查，不同的牲畜爱吃的草类也不尽相同，羊喜欢吃白蒿子，牛喜欢吃尖草，马喜欢吃尖草和哈拉禾奈（一种草的名字），骆驼喜欢吃榆树叶子。草原上生长着各种饲用植物，不同的饲用植物的适口性随放牧牲畜种类及季节生长发育阶段而变化。绵羊主要喜欢采食营养丰富，比较干燥的细小禾草、蒿类和葱属植物，不愿采食高大的禾草类和苔草类。山羊所采食的饲用植物基本与绵羊相似，但一般较粗糙的饲草也可满足需求，灌木的嫩枝、叶及花果山羊也能很好地食用。牛喜欢采食植株较高大、柔软多汁的阔叶草类，对灌木则不愿采食或不食。马喜食干燥、较粗硬而有香味的草类，它对杂类草和灌木类采食很差。骆驼喜采食干燥、粗糙具有辛辣气味的、多盐的草本和半灌木。

植物的发育时期、体内化学成分的变化等因素决定牲畜对于饲草的选择。有的植物一年四季牲畜都喜食，如隐子草属、冰草属、冷蒿等营养价值高、较柔软的饲草。有的植物因为有刺，有味儿，有毒素，不能四季采食，只能避开某一季节家畜才能食用。如针茅属的一些植物，在结实期其颖果壳易刺伤牲畜的皮肤、口腔等，所以这些植物的利用，应当避开结实期。锦鸡儿属植物，由于茎上有坚硬的刺，骆驼四季都能很好地利用，羊只选择性地采食芨芨草、沙鞭等较粗糙的饲草，在夏秋季节牲畜几乎不愿采食，而在冬春季节则具有良好的饲用价值。很多蒿类，由于夏季具有香气和苦味，只在秋冬霜冻后，家畜可采食枯黄的叶丛。披针叶黄花、苦豆子等植物体内含有毒素，青鲜时牲畜不食，等到植物干枯后，家畜可采食。盐爪爪、碱蓬等植物体含盐量高，在夏秋季除骆驼外，其他牲畜则不食，待干枯后，体内盐分减少，羊也可采食。马粪在冬春季是羊的主要食物。五畜之间是互补的。夏秋季的马粪，到了冬春后羊就当干草料吃。尤其在灾害时常被吃得精光。

牧民常年在草原上放牧，已熟悉和掌握了各种牧草的饲用特性及家畜的采食习性，根据牧草发育状况和家畜的体况而选择适宜的放牧场。春季气候变化无常，且多大风，此期牲畜膘情很差，牧民在春季选择开阔向阳、风小的地方，或低平浅谷而植物萌发较早的草场放牧。夏季是家畜体力生长旺盛的时期，放牧选择在植物生长茂密，种类多而草质好的草场。秋季天气逐渐转向寒冷，牧草开始干枯，牧民多选择葱属、蒿属占优势的草场，此类草场植被多汁、干枯较晚、结实丰富，适合秋季抓膘。冬季天气寒冷，牧草枯萎低矮，营养成分及适口性差，冬季放牧要求植物枝叶保存良好，覆盖度较大，植株不易被雪埋没，芨芨草、碱草、针茅、柠条、霸王等类型的草场都适合用作冬季放牧场。有一首古老的民歌唱道：

春天到了，草儿青青发了芽，本想留在春营地，故乡荒芜，路途遥远，我们还是走吧。

夏天到了，百花齐开放，本想留在夏营地，故乡荒芜，路途遥远，我们还是走吧。

秋天到了，草木已枯黄，本想留在秋营地，故乡荒芜，路途遥远，我们还是走吧。

冬天到了，草木纷纷凋零，本想留在冬营地，故乡荒芜，路途遥远，我们还是走吧。

在历史上实行的游牧制是有周期性的，游牧是利用草场各个季节植被的差异，牧人以在一定的范围内满足牲畜食草的需要。他们游牧的周期是一年。研究者把游牧的生活方式看做自然对人的要求和人适应自然的选择，其中包括选择适当的畜群和畜种；选择适宜不同季节、不同畜群的放牧地点；游动所带来的畜群管理与技术；牧场水草区划的惯制；选择与游牧相适应的生存设备和生活用品；成立能够抵抗自然灾害的社会互助组织；传承爱草场如生命的行为习惯，等等。而由此派生出来的牧人的衣食住行、婚丧嫁娶、宗教信仰、伦理道德以至工艺器皿、文化教育必须与其游动的生活相适应。这一点形成了游牧族群的文化特质和文化精神，形成了与农耕民族的巨大差异。

农耕民族视土地为命根子，蒙古民族视牧场为生命线。对于游牧业来讲，决定其发展的关键因素不在于土地占有的权利，而更多地取决于游牧权利，只有在游牧的过程中，才能维持生态的平衡和族群的生存。所以牧场在蒙古族游牧业的生活中居于极为重要的地位。学者认为：“土地、牧场在蒙古游牧社会中起着决定性生产资料的作用……牧地在游牧畜牧生产中不是一般意义的‘天然牧场’，不能说这些用地没有间接表现出游牧畜牧者的劳动。牧民投入迁移中的巨大劳动不仅是为了开发新牧地，而且是为了要使已经用过的老牧场恢复肥力。迁移是牧民恢复用过的牧场的饲料资源唯一可行的办法。”游牧是蒙古民族对利用自然资源而生存的智慧的选择。在壮丽的蒙古史诗中，纷扰的战争往往是因为争夺牧场而引起。游牧业与放牧业最大的不同在于空间的拓展。

探究游牧文明千年不衰的原因，就自然环境来说是地域广大，就人文原因来说是人口稀少，“整个游牧制度是建立在粗放经济及人口分散的原则上，是对农业民族的精深经济和人口集中的一个极端的反向发展”。当代学者综合了20世纪20年代的记载，得出这样的结论：10—19世纪初期的蒙古牧民5口之家，正常生活大体需要14—15头牛，70只羊，13匹马……每个家庭在草甸草原地区需要牧场约900—1200亩，在典型草原需要1350—1800亩牧场，而在荒漠草原就需要30000—60000亩牧场。“在天然牧场上饲养牲畜，几乎不需要任何费用。这里起决定作用的，不是土地的质，而是土地的量。”这样导致了“中国北方地区几千年的游牧经济，就是通过它的游牧生产方式，创造了公地养牧的文明”。

游牧生活需要分散，所谓分散是指其领域的广阔和居住的分散。“蒙人生涯，端资牧畜，孽养生息应需广阔之领域。聚族而居，实与其生计不能相容，故村落之集团，多不过二三十户，少或二三户，远隔数里，或十余里。开放地域外，几无市街，平沙无垠，人迹罕见，草泉深处，始有人居，其与内地比邻者，情形稍异。”以牧业为生计的家庭，一般维持5口之家。据统计，清末调查蒙古族家庭平均人口每户为4.64人。与农耕的汉民族可能存在十几个人甚至几十个人的大家庭不同。逐水草而居的放牧方式人口不需要集中，过多的集中不利于牲畜的放牧和草原的恢复。在内蒙古，区域自然资源（主要包括草场、水）为人类提供的资源量是有限度的，并非是取之不尽，用之不竭的，学术界测算，其单位土面积的平均人口的承载力只有东部地区的十几分之一，甚至几十分之一。所以与农耕区域比较，内蒙古草原的人口密度小，是由于草原所提供的生产资料的资源和生活资料的资源即其生态环境容量不能承载过多的人口。合理使用脆弱的草原需要牧人掌握五畜平衡的技术。“骆驼、牛、马、羊需要不同的管理，它们在不同的牧场上生长。各类牲畜的所有权与畜产品使用的组合形成多种多样的优势。每一种不同的组合，都需要重新调整那个部落所需要的牧场及可供多年游动的范围。”

分散性的特征是维持人、草、畜之间平衡关系的需要。为了牲畜的繁殖和便于管理，往往采取分群放牧的方式。“牲畜数量的增加必然导致分群，分群则必然要求寻找新的草场；扩大草场，是游牧经济的发展的内在需要。所以分群发展决定了游牧经济的分散性。”在传统牧业生活中，结婚的儿子要离开父母，另立蒙古包。与农耕民族不同，游牧者的社会团体也是处于变动之中的，可能有些人在某一时期是完全独立分散的，而到了另一时期另一地方会马上结成强大的群体，建立新的广泛的联系。游牧民族的生产、生活方式与农耕民族有很大的不同，在农业社会里，土地的拥有权至关重要，而在牧业社会里，牧人需要的是草场的移动权。“而 ‘所有权’就是循环移动的权利。”“在技术—经济体制里发生的这一新的分工，在功能上与此前发生分工的性质相同，但是在结构上却大不相同；对于与牧业社会共生的农业社会而言，这里发生的不是分裂为具有同一文化和同等技术水平的两个社会的有趣现象，而是出现两个不同的技术—经济体系，它们在经济上有联系，但被分割成两个社会结构，彼此在婚姻关系上不再互为补充，往往不相来往。”

二 蒙古族游牧文明的标志性符号

有的学者认为游牧民族“文化积累远远不如农业民族，且因接触面广，文化随时变迁，很难形成世代相承的文化传统”。的确，与农耕民族相比较，游牧文化缺乏累积性，但是缺乏累积性与没有形成文化传统是两回事。“游牧和农业一样，是人类历史上很重要的生活类型之一。”作者认为：与农耕文化一样，游牧文化是体系文化，它是维持牧人的生产方式和生活方式的具有整体性的世代相承的文化。蒙古牧人继承先前游牧人的传统并且继续创造累积的游牧文化，在长期的传承中，形成了具有标志性的文化符号。那么草原游牧文化的标志性符号是什么呢？西方对于文明的理念是唯有城市才会有文明，对于西方学者有关文明的标准以城市界定，我们提出质疑。我们认为，每个族群为了适应不同的生态环境，都创造自己独特的文明类型，世界文明是多元的，不能用西方学者的标准去厘定和衡量不同族群的文明类型，更不能生吞活剥地套用西方文明的理念。

人是符号化的动物。人从物质世界出发，通过实践活动，开创建立了文化符号特征的第二世界。人类学家指出：符号系统的原理，由于其普遍性、有效性和全面适用性，成了打开特殊的人类世界——人类文化世界大门的秘诀！每个族群为了适应不同的自然环境和人文环境，都创造自己独特的区别于其他族群的标识性文化。我们认为，马、车与蒙古包是蒙古民族并且可以上溯到其他游牧民族的标志性的民俗文化符号。

（一）车、马、帐是蒙古族游牧文明的标志

世世代代在蒙古草原休养生息的蒙古族群之所以能够在草原上长期维持自己族群的稳定生存和繁衍，而且还保持了草原完好的草肥水美的自然生态，是因为他们自觉地选择游牧的生活方式，创造了维持牧人生存的游牧文化。与静态的农耕文化相比较，蒙古族传统的文化是一种动态的文化，对此史书上常以“迁徙不定”、“居无定所”、“游走不定”等来表述游牧文化的特征。这样的表述虽然欠深刻，但是却说出了游牧文化的本质特征。蒙古族的“游牧文化”就是一种“行”的文化，文化中一切物质的建设和观念都是围绕着“行”来完成的，行——流动是对来自大自然能量的节约，同时又是生存能量的不断获取。“行是一种运动状态，物质一向是在运动状态中才常有的。”这种世代传承的“行”的文化已经构成尊重草原自然规律，确立草原发展的文化维度。

蒙古族是在世界文明史上颇有影响的民族。在各类非农业生产类型中，游牧型畜牧业（简称游牧业）虽然起步较晚，但无论在人类社会发展的历史进程中，还是在由人类活动而塑造的人文景观中，都起了至关重要的作用。因此许多学者就游牧业与骑马民族的产生提出了多方面的见解。美国学者欧文·拉铁摩尔（Owen Lattimore）则就中国历史背景指出，草原游牧的产生与马的应用关系密切。他认为黄河中游的农耕文化不可能向草原拓展，游牧民族建立了与中原脱离的游牧社会，马的应用至关重要。这不同于中原人的战车及骑马使用马，“是因为它能提高依草原为生的牲畜及依牲畜为生的社会间的联系的效率与特征”。游牧民族被冠以“骑马民族”，这是其与农耕民族区别的标志。江上波夫的《骑马民族国家》一书，曾引起了学术界对游牧民族的广泛关注。他认为骑马民族的产生和发展，极大程度上决定于地理环境。尤其欧亚大陆中部的茫茫草原，既因干旱缺雨而无法进行农耕，又没有大型食肉动物对草原牲畜造成威胁，是理想的牧场。他分析了由于马的作用，游牧人有一个大的历史飞跃，由游牧人走向了骑马民族。在进入前一千纪的时候，骑马术的出现在世界文明史上也有着不可低估的重要意义。真正的游牧文明的标志是骑马游牧国家的出现，这是与农耕文明有区别的另外一种文明类型。

规律的游牧生活必然要骑马，游牧民族往往以马代步，骑马放牧，骑马迁徙。在游牧族群中，马是他们生产和生活的伴侣，马是他们最大的财富，马是他们与农耕民族相区别并且交流的文化符号。游牧民族与农耕民族都使用马，但是有很大的不同，游牧民族在日常的游牧生活中骑马——马是他们放牧生活的重要工具和伙伴。草原游牧民族没有马就寸步难行。草原蒙古族有这样的谚语：没有马蒙古人就没有脚，不会骑马的人不是蒙古人。蒙古族的孩子三岁就扶上了马背，马背上生，马背上长。

在五畜中居第一位就是马。为什么？马是蒙古人的朋友。蒙古谚语中有“马是玛瑙宝物”这一说法。也有的说马是蒙古人的命。没有马，怎么游牧，游动靠的是马。一天不让我骑马，就等于把我关起来，就等于不让我走路。

马是很有用处的。我和马是有感情的。就我和老伴我们俩，生孩子的时候依靠的都是马，那时候没有摩托车。老伴临近分娩时备了好马等着，其他的马都在草场里放牧，就把这匹好马备着，去苏木二三十里地立刻就能到。生第一个孩子时妻子已经进入昏迷状态，我当时很慌啊，天黑极了，外面羊群也没人看守，还好正好备着一个好马，把牛羊圈进铁丝网里，那会儿刚开始拉网，骑上就奔，到苏木找来了医生，保住了大人和小孩的性命。

马是好东西，蒙古人不能没有的宝贝。只要有了马，遇到什么灾害都没有问题。再好的汽车也代替不了马。灾害的时候，它们自己就能够寻草吃，它们刨开了雪，后面的羊就能吃草了。放牧时，马是最有用的，马还帮助牧人把羊群赶入圈……

在此我们应该明确农耕民族使用马与游牧民族使用马有根本的不同。农耕民族用马主要是运输，或者是以马犁地、以马挽车、以马运输。而游牧民族用马主要是乘骑。前者是载物，后者是载人。载物与载人有很大的区别。以马载物，对马的驾驭比较简单，而骑马游牧或者骑马射箭需要相当高超的技艺。在广袤的草原迁徙可能是百里甚至千里，马带领牧人开拓了牧场。“马的使用，是人类社会生产力发展的巨大进步，也是游牧社会发展变化的重要物质基础。马的使用不仅使游牧成为可能，而且引发了游牧社会生产力的一系列变革和进步。

游牧民族的生存方式与农耕民族的生活方式的区别就在“移动”两个字上，游牧的重要特征是其移动性。马克思指出：“游牧，总而言之流动，是生存方式的最初形式，部落不是定居在一个固定的地方，而是在哪里找到草场就在哪里放牧。所以，部落的共同体，即天然的共同体，并不是共同占有和利用土地的结果，而是其前提。”要养活牲畜这个活物，就必须随水草而迁徙，而迁徙的工具是车辆。车构成了游牧文化的另一重要标志性的象征符号。蒙古族车的种类很多。例如幌车、铁车、大车、棚车、牛车，等等。车的用途是：一为运水。水是人畜的生命线。人畜的生存主要依赖天然降雨而形成的“水泡子”。所以用车运水至关重要。二为运输。在迁徙的生活中，游牧民族的帐房及其他日用品都要载于车上，另外北方游牧民族的社会结构都是生产组织与军事组织的结合，游牧民族的车辆还可以运输战争中的辎重。三为居室。游牧民族常常进行迁徙，车辆就成为他们的居室。四为围营。如前所述，游牧民族的社会结构是生产和军事兼并的组织，车辆在战争中起到围营的作用。一个部落和家庭的经济实力是靠车来衡量的，车辆越多，说明这个家庭的经济实力越强。《史集》记载：“成吉思汗的四世祖屯必乃汗九子，每子成一部，每部有三万车帐。”可见其车辆之多。不同形制的车辆维持了游牧的运行。

蒙古包是草原游牧族群的又一象征符号。在以往的著作中，研究蒙古包制作和类型的较多。但是对于为何选择了这样的居住方式，研究得不够。如前所说，人类学家在研究人们生活模式的时候，打破了时间只是物理时间的概念，他们认为：“生态时间比较强调功能主义，用于对生态环境以及生活的计量，比如雨季和旱季的变化决定了居住方式（帐篷）的选择。”按照生态时间即生态环境来研究这一标识符号的产生。蒙古包是圆形的。民歌中说：

因为模仿蓝天的样子，才是圆圆的包顶。

因为模拟苍天的形体，天窗才是太阳的象征。

“圆形是本身最单纯的完满自足的，凭知解力界定的最有规律的线形。”蒙古包是在游牧文化背景下产生出来的。把蒙古包与农耕文化的房子相比较，房子是矩形的，固定的，不能搬动的，矩形表示的格局观念是清晰的。而蒙古包是圆形的，能够移动的，圆形表示的格局是模糊的，圆形的蒙古包与矩形的房屋有很大的不同，体现出来的格局划分观念具有模糊性，而矩形体现了界限的分明性，圆形的蒙古包可以移动，显示其对土地占有的暂时性，而汉族的房屋显示对土地占有的永久性。蒙古包最大的特征是拆卸方便。既无筹集备料之忧，又无大兴土木之繁，省工省料。三四个人在几小时内就可以拆除和搭盖完毕，甚至妇女也可参与。这样既能够使得牧人有栖息之地，又不破坏草原。（1）圆形的蒙古包使得人的居住空间达到最大。圆形的蒙古包呈流线型，保暖性强，在“胡天八月即飞雪”的气候里，可以抵御草原的飓风；（2）蒙古包是蒙古人的日晷。“面向东南方向搭盖的四片哈那的蒙古包，加门楣上有四根椽子，共有60根乌尼，两个乌尼之间形成的角度为6度，恰好与现代钟表的时间刻度表完全相符。”蒙古包的建制，把物理时间改为了生活时间，这是其生存智慧的体现。小小的蒙古包是牧人休养生息的家园，它的内部不仅存在一个圆形的文化空间，而且存在一个以24小时顺时运行方向的文化时间，天似穹庐，穹庐似天，人是自然中的人，因而其感觉、想象及思维对象当然也是自然对象的存在和与自然统一的游牧生活本身。自然的和谐统一。游牧民族选择了与定居的农耕民族不同的物质文化内容与居住方式就是依照生态时间即适应转移的居住形式。蒙古包是能够拉走的家。蒙古包诉说着古代传统文明的历史记忆。蒙古包的建造在人与自然的关系上突破了主观和客观相分离的形而上学的思维方式，圆形的蒙古包是适应草原的生态环境而产生的，是保证游牧机制运行的又一物态符号。

（二）车、马、帐的整体结构维系了游牧社会

在游牧社会里，马、车、帐房组成了游牧文明的物质层面，是游牧文明的重要标识。以往的研究往往对车、马、帐进行分别的单项研究，在此我们要把三者看成一个整体。利奇认为：象征符号产生的原因之一是混合两种文化场合。他还提出了象征文化符号产生的另外的条件，即“单独不具意义，只有作为整体的一部分时才有意义。代号或符号只有与其他相对应的代号或符号形成对照时才具有意义”。当他们被组织到草原游牧文化的系统中才具有意义。在游牧族群的生活中，马、车和帐房不是单一的文化要素，而是组成了一个文化整体。游牧民族常常进行迁徙，车辆就成为他们的居室，有的帐房是可以拆卸的，有的帐房则直接置于车上，13世纪的传教士鲁不鲁乞还描绘了一种他亲眼所见的“巨车车轴，犹如一条船的桅杆”, “11匹牛排成一横排，有一辆车用22匹牛拉一座帐幕……”而其中伴以骑马的牧人。可以想象这样的幌车令人惊叹的巨大规模，难怪被描述为“游动的城市”了。民俗的载体是人，我们要解释的是车、马、帐中人的行为。牧人制作了车与帐，牧人驾驭了车、马、帐，这是在特定的生态背景和文化背景下人的行为。正是这样的文化行为，结构了游牧生活方式的游动行为，使得车、马、帐具有维持游牧社会运行的功能。如何评估蒙古族物质文明的象征符号在其生活惯制中的地位呢？

其一，马文化、车文化、蒙古包文化组成的游牧文化的物质系统，维系了游牧民族的生活世界。其实单就某一类型来说，蒙古包解决了游牧人在频繁的迁徙中的居住，马与车解决了牧人的“行”，即迁徙和流动。这三个分别各有特征的文化符号的总体特征是满足游牧生活的规律。牧人自己是生物界的一员，牧人把自己的生存置于生态环境之中。牧人的生存面临着处理人与草场的关系，人与牲畜的关系，在这样的关系中进行畜牧业的生产。“生态能量学的基本问题是，生物如何以各种形式交换能量，任何生物的能量交换过程或‘机制’都是相同的，并且遵循着自然规律。”牧人的游牧机制遵循着自然规律，牧人创造的标志性的物质文化符号也服从了这个规律。

其二，马文化、车文化、蒙古包文化组成的游牧文化的物质系统维系了游牧民族的社会结构。游牧民族的社会结构是生产和军事兼并的组织，车、马、帐不仅仅是生产工具，而且在军事中发挥了重要的作用。蒙古民族古代的生产组织叫做“古列延”，构成古列延的基本要素是帐幕和幌车。古列延的组成首先要氏族酋长的毡帐定位，他的毡帐位于古列延的中心，他的幌车围着他的毡帐形成最里面的圈子，然后是牧羊者的帐幕和牧羊者的幌车，这第二个圈子，向外辐射几公里就是牧羊场，再扩大到第三个圈子，是牧牛者的帐幕和幌车，再向外辐射几公里就是牧牛场，最外面一圈是牧马者的帐幕和幌车，其向外辐射几公里的地方是牧马场。氏族首领的位置当然居于中心，而羊的自卫能力最差，当然在里面，牛次之，马的自卫能力最强，尤其是守夜的儿马，是护群的先锋。在古代氏族社会，毡帐数百，列成环形，集体游牧，称为“古列延”。在古代文献里，古列延又解释为“圈子”、“营”、“环形”，在《蒙古秘史词典》里，解释为“以车辆作战之障垒”。忽必烈时代的刘秉忠在其《藏春集》里有《和林诗一首》，他在描写和林风光时说：“玄车轧轧长轰耳，白帐连连不断头”，就是对黑车白帐场面的精彩描绘，当时古列延既是牧业组织，也是军事组织，车辆在战争中起到围营的作用。游牧民族创造了流动城市——古列延的结构模式：把游牧社会的政治行动和军事组织及其中心置于以汗帐为核心的流动城市之中。在古代大游牧时期，车、马、帐成为一个联系的整体，既逐水草游牧，频繁的大距离的迁徙，又适合统一的军事行动，“从而促进和保持了游牧生产方式几千年长盛不衰”。在此基础上构成了不同社会地位的关系，阶级关系、亲属关系、交换关系等。“集体的社会生活在这里的意义即是社会结构的功能。”车、马、帐构成的整体文化深嵌在其社会结构之中，通过三者组合的秩序，反映出生态秩序、社会秩序、生活秩序，所以是社会文化的集中展演。

其三，马文化象征符号具有很大的传播功能。传媒是现代文化符号编码的工具。而在此我们用传播这个词汇。西方人类学者在研究“传播”一词的时候，用的是西方的物体符号，而忽视了东方游牧文化中的物体符号的传播作用。在此我们运用人类学、民俗学的观点观照蒙古族的马文化。我们所说的马文化已经不是非人类场合的叙述，而成为人类文化交流的符号。一个社会发达与否看其对于信息的敏锐程度和反应能力，这是衡量一个族群是否具有文化的适应性和文化的调和性的重要尺度。对于信息的传播能力、反应能力和利用能力是游牧文化的重要特征。而传递信息主要依靠的是马。中世纪蒙古人的信息技术是建立在快速的马背上，依赖马背，使依草原而生存的牲畜与依牲畜而生存的社会密切联系在一起，从而由部落发展成草原国家；依赖马背，蒙古民族在中原建立了王朝；依赖马背，纵横捭阖，欧亚沟通。蒙古族的谚语说：蒙古人没有马就是没有脚，不会骑马的人不是蒙古人。蒙古族继承了以往的游牧民族所创造的马文化的传统，并且把马文化发展到登峰造极的地步。有学者认为：“在牧民中，马在促进大群队的成长中一直起着革命性的作用。”马也是游牧社会发展变化的重要的文化象征符号，马的使用不仅使游牧成为可能，而且引发了游牧社会生产力的一系列变革和进步。”

（三）车、马、帐是牧人生存智慧的表征

民俗文化重点研究的是人，在探讨马文化的时候，蒙古族与马建立了特殊的关系。这不仅仅是使用和被使用的关系，驾驭和被驾驭的关系，在蒙古族的传统文化中，马也不仅仅是财富的象征，人与马之间是平等的关系——他们把马视为朋友、视为伴当，表明了骏马与英雄相依相辅的关系。没有骏马，就没有英雄。没有英雄，也昭示不出骏马的勇敢。在游牧社会，马与人已经结合成一个完美的整体。

民俗学家和人类学家充分肯定了马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》对特罗布里恩群岛的库拉（KuLa）的交换制度的研究，这种特殊的交换制度之所以被肯定为标志性的，就是因为其涉猎民众生活的各个方面。游牧民族的标志性文化符号不仅在于其支撑了蒙古族世世代代历久弥新的动态的生活方式，而且在于蒙古民族把“游牧”这种形而下的生存需要变为形而上的精神文化。在祭祀圣马的民间仪式里，在现今鄂尔多斯一带供奉禄马风旗的仪式中，在蒙古族无比丰富的民间口承文化中，沿袭了马崇拜的精神传统。关于马的民间叙事是维持蒙古族游牧生活正常秩序的必要工具，也在人的进化和社会生活中发展，并且成为一个族群的深刻的文化记忆而积淀下来，成为蒙古民族生命、活力与开拓精神的表征，并且融入现代的民族精神之中。

在谈到游牧文明标识的时候，应该注意到一个问题，西方学者称游牧文明是“半文明”，西方学者还把有无城市文明作为衡量文明的唯一标识，在文化多元论理论的指导下，这样的观点已经成为明日黄花。马、车与蒙古包是蒙古民族并且可以上溯到其他在历史上已经消亡了的游牧民族的文明标识。“文化根源于自然，要彻底认识文化，只有联系其根源的自然环境，这是事实；但是像植根于土壤的植物不是由土壤制造或造成的一样，文化并不是由其根植的自然环境所制造的。文化的直接原因是其他文化现象。”文化是由人创造的。蒙古牧人继承和创造的游牧文化体现了游牧人的生存智慧，彪炳着其对历史的贡献。这里有牧业技术的知识体系和操作体系。

从牧业的产品——牲畜来说，把野生动物驯化为家畜是一个技术的过程，包容着很高的技术含量。虽然历史上对此少有记载，但是把野马驯化为家马经历了相当艰辛的过程：“驯化动物显然是一种比驯化植物高明得多的艺术，因为在这里表现了人类的智慧和意志力对于一种更难控制的对象的胜利。牧人同农民相比，牧人是更高明的专家……的确不错，游牧人多的生活乃是人类技能的胜利。”

除了驯化动物之外，马具的发明和运用也是牧业文明的标识。“劳动创造了人类，劳动是一切财富的源泉。”那么工具的诞生便是人类文化的起点。没有马具的发明和运用，就不能称为“马背上的民族”。马具分为基本器具、辅助器具和配套器具三种，基本器具又分为马笼头、马嚼子、马鞍、马镫、马绊、前腿绊六种。从这些基本器具看，一般都是成对配用，各显其能。如马笼头和马嚼子配用，马笼头主要用于牵引，马嚼子主要用于骑乘和驾驭；马鞍和马镫配用，主要用于在马上充分发挥手臂、腰部、腿部力量；马绊和前腿绊配用，马绊子主要用于新驯服之马，还用于备用之马，使之不能走远，前腿绊的作用则相反。据有关专家考证，有近20种缺一不可的辅助器具与六种基本器具结合在一起形成完整的一套马具。在各种配套器具中，主要有套马杆、縻绳、拴绳等，是进行游牧生产所必需的工具。马镫的发明在人类发展史上产生了巨大的催化作用。据专家们考证，公元前1世纪或公元前2世纪，中亚游牧民族或我国北方游牧民族就已经发明了马镫。从用绳子做的马镫过渡到金属马镫，并没有什么质的变化，只是更进一步的完善而已。马镫的发明协调了人对于马的驾驭，给牧人插上了翅膀，加速了世界文明的进程。“我们可以这样说，就象中国的火药在封建主义最后阶段帮助摧毁了欧洲封建制度一样，中国的脚蹬（马镫——引者注）在最初却帮助了欧洲封建制度的建立。”

正如海德格尔所说，技术不仅仅是手段，更是一种展现的方式。如果我们注意到这一点，那么，技术本质的一个完全不同的领域就会向我们打开。制作马具不仅仅是牧人生存的需求，同时更是游牧民生存智慧的表述。例如牧人在生产和生活中经常需要从马群中捉住其中某一匹马，捉马时牧人需要使用前端带有特制绳套的约六米长的套马杆。在几百匹欢跳的马群中套住自己选择的马，让马俯首听令是很不容易的，他是牧人的技能、技巧的展演，也是其勇悍与智慧的展演，更是人对马的驾驭及人、马之间互相认同互相配合的结果。马印的技术、驯马的技术等也如此。动物是活物，与农耕文化育种的技术不同，优良的种子可以传承，而每一匹马都是个体的对象，被驯化的性质不能世代相传，而世代相传的是驯养的技术。牧人的技术层面还包括车的制作和驾驭，帐篷的制作和拆卸，等等。这些技术、技能和技巧是累积的文化的又一个层面，即现在所说的非物质文化的层面。所以在研究牧业器具的时候，“往往还涉及伴随着‘器物’的传承而得以延续的‘行为’、‘智慧’、‘感情’及 ‘精神’的传承”。蒙古族的马文化是一个知识系统，一个技能系统，一个信仰系统，一个审美系统，马文化集中反映了草原游牧民族的心智特征。

马文化建构了牧人整体生活秩序，促进了牧人精神世界的律动。这些不见经传的人类的“经验”是人类的财富。牧具的发明和牧具的使用都表现出人类为了生存在合理的范围内与自然保持着适度索取和低度控制的关系，这是人类与自然和谐共处的产物。“游牧民族在他们自身发展的历史进程中创造了独具特色的社会文化类型，对此，人们不应认为是粗俗、落后和停滞不前的。”

三 蒙古族游牧文明标志性的精神文化符号

游牧的蒙古民族在草原的生态环境中形成了与农耕民族有别的生活世界，他们建构了独特的表达方式。人类学家卡西尔曾经指出：“人不可能过着他的生活而不表达他的生活。这种不同的表达形式构成了一个新的领域。”游牧的蒙古族有其表达生活的物质文化符号，也有其表达生活的精神文化符号。作者认为，蒙古语、长调民歌、史诗《江格尔》、长生天崇拜是蒙古族标志性的精神文化的象征符号。

（一）蒙古语：游牧文化的镜像

语言是事物在人们心灵的图像。瑞士语言学家弗迪南德·德·索绪尔的贡献之一是区别了“语言”和“言语”。他认为语言是社会性的，非个人性的，只能通过社会成员所签订的一种契约而存在。而言语则是语言的个人方面，个人的行为。语言的意义不仅与一个客观事物在大脑中形成的特定的表象和声音相联系，而且与人们的社会活动相联系。正因为如此，“就人类而言，通过语言的功能性分化不仅使得人类的个体具有不同的类型，而且也是建构不同社会的重要的元素。

蒙古语的产生和传承负载着蒙古族游牧生活的深刻的历史记忆。他传承着牧人的知识谱系，联系着人们遥远的过去与现在的情感。人类学、民俗学的不同学派都重视语言这一人类最伟大的创造的意义。他们虽然从各个角度研究语言，但是都强调了语言的社会意义和文化意义。蒙古语不仅是蒙古族交流的工具，更是一类民俗事象。从20世纪90年代开始，随着语言文化学的确立，越来越多的学者开始致力于语言与民族文化的研究，语言成了人们了解某一民族的历史文化与民俗生活的重要切入点。游牧业是蒙古族最主要的生计手段。据文献史料记载，早在公元10世纪至13世纪，蒙古族的游牧业经济达到了辉煌时期。在蒙古封建王主的推动下，畜牧业得到了空前的发展，出现了规模宏大的畜群。据史书记载，以一千帐幕为一个古列延，这样的古列延就有七十多个。对于这一时期的畜牧业发展概况，民族学者、历史学者、考古学者为我们提供了丰富的材料。在牧业的生产生活中，蒙古族不仅传承了古老的畜牧业生产技能，承继和创造了游牧文化，同时，他们也创造了带有鲜明的游牧文化色彩的民族语言。

草原牧人在草原的生态环境中创造了与草原互动的行为方式、生活准则、价值观念、审美观念等物质文化和精神文化。天象雨水对牧草的关系、畜群对水草牧场的关系，在草原的生态环境中对应着人与草原的关系，人与牲畜的关系，人与人的关系。人生存于自然之中。草原是大自然的重要组成部分。天造地设草原养育了牲畜，而牲畜是牧人的生活所依。为了保证畜群能够获得充足的草料，牧民必须根据季节和草牧场的承载能力在草原上迁徙放牧，恢复草牧场的繁殖能力，以便在下一个生产周期到来时能够重新返回到原来的草牧场。牧人对草原是情有独钟的，他们用最具有感情色彩的词汇来描述草原，牧人称草原为“母亲”，表示与草原的亲密关系，牧人称草原为“天堂”，表示草原给他们世代带来的福祉与恩惠。在长期与草原的耳鬓厮磨中，他们积累了识别草类的丰富的经验。“蒙古族饲用植物传统分析系统包括以饲用植物的形态特征、生长环境、牲畜采食的季节、采食牲畜种类和饲用植物对牲畜的作用进行分类的5种系统。按饲用植物形态特征分类系统包括‘草’、‘灌丛’和 ‘树’3种类型；按饲用植物生长环境的分类系统包括‘山地饲用植物’、‘平原饲用植物’、‘沙地饲用植物’和‘盐碱地饲用植物’4种；按牲畜采食季节分类系统包括四季饲用植物等7种类型；按采食牲畜种类的分类系统包括 ‘小畜饲用植物’‘大畜饲用植物’、‘骆驼饲用植物’3种类型；按对牲畜发挥的作用的分类系统包括 ‘水膘饲用植物’、‘油膘饲用植物’和 ‘催乳饲用植物’3种类型。”虽然分类的角度不同，但是我们可以探寻到一个可循的规律，从事游牧的蒙古族对草原的认识完全不同于农耕民族，他们不但积累了对于牧草的丰富的知识，熟悉牧草的盛衰定律，而且把草原与牲畜的饲养密切地联系在一起。草原是游牧业的物质基础，是具有无穷生命力的可以不断更新的资源。正是从这个角度上说，草原是承载文化的草原。那么蒙古语用什么样的思维模式来表述草原呢？

牛、马、羊、山羊、骆驼是蒙古族牧养的五种传统牲畜。由于牲畜的生活习性不同，需要的牧场不同。马喜欢石灰质的土址，而羊和骆驼不喜欢潮湿的土址。因此，牧民的季节性迁徙必须遵循牲畜的牧养规律来进行。而迁徙与气候与草场构成错综复杂的关系。一般冬季要在山冈暖阳处放牧，夏季则选择低洼雨水丰沛的草牧场放牧。季节性迁徙，必然会导致草牧场差异性的存在，使牧民在牧养牲畜的过程中自然而然地接触一些新鲜的草本植物。生活在草原、世代以畜牧业为主要生计手段的蒙古族，自然会选择与五畜相关的词语来命名新接触到的植物，并用生活中最熟悉、最容易交流的话语来拟定它们的称呼。

为了进一步说明蒙古族用五畜形体特征、结构来命名植物名称的特点，我们结合实例，作一分析比较，如表1.3.1所示：

从以上的表中，可以看出蒙古语对草类的特殊的文化表达方式，与汉语有鲜明的区别。“蒙古人在常年累月地同五畜打交道的过程中，熟悉和掌握了不同年龄、不同季节的牛、马、羊、山羊、骆驼的不同性格特征和形体结构以及不同作用，从而得心应手地使用它们，并把它们不同的性格、形体、作用输入大脑之中，成为他们思维的一部分。当他们遇到某一新鲜事物时，习惯于运用思维中的五种牲畜的性格、形体、作用、特征进行比较分析”。这正是蒙古语描摹草原的方法。

在游牧文化中，草原—牲畜—人构建了双向互动的关系。草原养育了牲畜，也维系了牧人的生活；而人牧养了牲畜，使得草原负载了文化。对于以畜牧业为主要生计手段的蒙古族来说，牲畜是最主要的生活资料。人们通过饲养牲畜来获取各类生活必需品，从而满足自己的物质生活需求，同时多余的畜产品可以与农耕民族进行交换，促进畜牧业自身发展的同时，促进与农耕民族在各个层面的互动，以维系世界文化的多样性和可持续发展。蒙古族牧养的牲畜不仅具有生活资料的价值，也具有交换的价值和货币价值。畜牧业中的扩大再生产主要表现为牲畜的繁殖，以牲畜头数的增加为主要特征。在传统的经营方式中，牲畜的数量要比质量更为重要，牲畜数量往往是牧民财产的象征、身份的象征，甚至是荣誉的象征。积累了长期经验的蒙古族在蒙古语汇中，关于牲畜的名称、表示颜色、表示声音的词汇特别丰富。据蒙古学者调查，根据这些牲畜的岁口，就已经搜集到150多种不同的名称。其中关于马的名称的有54种，关于骆驼的名称有34种，关于牛的名称的有30种，关于绵羊的名称有22种，关于山羊的名称有16种。

马是五畜之首，在游牧文化的研究中马的研究一直占有重要地位。蒙古族对马的情感最为深厚，蒙古族谚语说：“歌是翅膀，马是伴当”。因此，在日常的牧养劳动中，根据生产的需要蒙古族创造了许多与此有关的词汇。例如，根据马的花颜色区分马可分为白马、黑马、黑花马、枣骝马、黑枣马、金黄马、黄骠马；根据马的用途又可分为乘马、走马、杆子马；根据马的繁育能力可区分为骒马、种马、骟马；根据马的年龄可划分为马驹、二岁马、三岁马、五岁马。牧人熟谙马的习性，对马的年龄、性别、毛色有十分丰富的表达方式。所列下表可见一斑。

马是蒙古族游牧文化的重要的象征符号。蒙古族骑马、赛马、爱马、装饰马、崇拜马，蒙古族把马看为义畜，视为伙伴。在蒙古语中往往用马的形象描述人的性格。例如蒙古族会把人愤怒的样子比喻成“儿马目”；把性格暴躁的人形容成“生格子马”；把性格温顺、听话的人说成是“马尾巴”；把总是东奔西跑的人称作“野性马”；把忧伤时发出的叹息声说成是“马的长叹”等。在蒙古族的思维中，马与牧人处于同等地位，马与牧人合为了一体。对于一名蒙古族男子，骑在骏马上纵横驰骋，不仅仅构成其日常生活的重要组成部分，而且成为其身份、荣耀的标识及精神世界的象征。描述马匹的丰富多彩的词汇是集体创造的，仍然被世代传承下来，这些词汇凝结了无数先民的经验与智慧，体现了蒙古族理解和认识客观事物的思维特征。这种思维模式与农耕民族迥然有别。

英国的人类学家和民俗学家马林诺夫斯基在南太平洋特洛布里恩群岛调查并在用英语去叙述该岛人的生活方式的时候，提出不了解其民俗文化就无法理解其语言。我们认为，语言是其民俗文化的重要组成，语言不只是思想的对应符号，也是人们思维方式和行为方式的表述。“与其它社会动物不同，人类不仅生活在社会之中，他们为了生存而创造社会。在人类的生存中，依赖自身和围绕他们的自然，他们发明了思想和行动的新方式。由此他们创造了文化建造了历史。”蒙古语就是游牧的蒙古族建构思想和行为的极为重要的方式。从当今遗留的地名文化里，我们可以窥见其终年游牧的生活。

逐水草而居的游牧民族把水视为牧业的生命线，是人与牲畜的生命线。在干旱或者半干旱的草原只有水才会给他们带来草肥的福祉，所以与多水的南方不同，没有雨水，就会发生“黑灾”。无水无草，对于牲畜的存活和繁殖产生直接的影响，牧人用多种词汇描摹水的形态、颜色、大小深浅等。在科尔沁地区有很多含有“ɷs”或“nɷ: r”的地名。蒙古语中的“ɷs”相当于汉语的“水”, “nɷ: r”相当于汉语中的“小泡子”或“湖”。根据水资源的多少可分为“深水泡子”、“富饶的水泡子”、“大水泡子”、“浅水泡子”、“常年的水”；根据水的流态可分为“弯曲的水”、“笔直的水”；根据水的颜色又可分为“白泡子”、“黑水”、“蓝色的水”等。随着科尔沁地区农业的发展和土地开垦面积的不断扩大，自然生态环境发生了重大的改变。虽然很多河流、湖泊早已消失，但是人们仍然可以从带有“ɷs”或“nɷ: r”的地名中了解到从前的良好的自然生态状况。

在蒙古语中用五畜、五畜的性格、形体来命名的地名也比较多见。例如，“独角牛山”、“马坡”、“山羊泉”、“骆驼峰”、“种牛山”、“母马湖”、“马鞍子山”、“牛河”、“牛犊原野”等。例如马鞍子其实是一种传统的牧业工具，“马鞍子山”本是描摹山峦似马鞍的形态，那么蒙古语为什么用马鞍来描摹山峦呢？学术界认为：“理解事物如何得到表达对理解那些被表达的事物是不可或缺的。”蒙古族的谚语说：“女人看装饰，男人看马鞍”，牧人与马鞍的关系不只是骑手与马的关系，马鞍也不仅仅是牧具，在游牧文化的语境中，马鞍是蒙古族男子生活的重要的组成部分，成为蒙古族男子的本领与荣耀和财富的象征。拥有不同文化的群体，在语言使用上必然会存在一定的差异性。语言本身看成是一种文化，其累积着、蕴藏着深刻的历史文化内涵。格尔茨认为，“文化就是象征和意义的系统”，文化是“指一个历史上传递下来的具体表现于象征的意义模式，而象征就是一个继承下来的人们用以交往、延续和发展有关人生的知识和对人生态度的概念系统”。或者说，“文化是富有意义的象征系统所积累起来的整体。”我们只有解析蒙古语的象征系统，才能理解其文化意义和社会意义。

如前所述，牛、马、羊、山羊、骆驼在牧人的生活中占有极为重要的地位。五畜不仅是他们的生活所依，而且成为他们的生命所靠。他们与其朝夕相处的五畜结成了亲密的伙伴关系。他们互相依存，构成牧业的社会生活。牧人与牲畜构成了互相依存的关系，人与畜之间建构了一种爱的情感，蒙古语中以动物命名地名的特点可以窥视其民族心理和民族性格。

蒙古语还传递着牧业的经验和知识系统。对于游牧民族来说，天下哪里有水草，哪里就可以放养更多的牲畜，哪里就是他们的家。他们的生活习俗依靠自然界水草茂盛的环境，重复着简单的再生产。在草原的生态环境和游牧生活中建构的语言本身就是一种生活文化。在蒙古语中出现了一系列的关于描摹牧业生产与生活的专门词语。

语言民俗活动产生于民众的生活情境，为民众生活整体的重要组成部分。蒙古语语言是我们了解蒙古族游牧习俗与生态意识的活化石，是我们开启民族文化传统纵向研究的一把钥匙。在蒙古语与游牧生活世界存在着极为密切的联系。请参看下表。

语言是由特殊的族群在特殊的“生境”中的创造。蒙古语中无论是植物的称谓、牲畜的称谓，还是对游牧生活的表述，均体现了蒙古族传统的游牧文化的历史、结构和意义。在谈到语言的文化意义的时候，我们不能不谈到蒙古族的人文生态环境。“生态环境”是指各种生物、生物群落之间构成的一种相互竞争、相互依存、协同进化的互动式联系的特定的地域空间。人文生态环境即是人类社会各种不同文化所共同组成的一个相互处于互动联系和影响状态下人类文化环境。蒙古语言是在蒙古族的人文生态环境中产生的，一旦产生又对其人文生态环境有着强烈的依附性。蒙古族语的产生和沿用与游牧业的生活方式存在着密切的关系，同时其本身就构成游牧文化的重要组成部分。

蒙古语又是传承游牧文化的信息库。民俗学家认为，人类的知识经验有很大一部分是口头传承的，蒙古语是蒙古族的集体记忆，具有传承的功能。“我们讲的语言并不是我们创造的……大量的知识被一代一代传下去，而每一代人所接受的知识并不是这一代人所收集的。”蒙古语言构成了蒙古牧人最重要的文化环境，美国印地安人的谚语说：每一个人从生下来就进入一个陶杯之中，由此开始他们的生活。语言是一种强制的、集体的、普遍的文化现象。当一个儿童呀呀学语时，特定的民族语言就塑造着他的思维方式、认知方式，并且潜移默化地铸造着他的民族性格。因此蒙古语是识别蒙古族群的重要标识。游牧的生计方式和生存选择决定了蒙古语以畜牧业词汇为核心的民族语言文化体系。这些畜牧业文化词汇与蒙古族赖以生存的自然生态环境和游牧业的生产劳动及游牧生活方式密切联系，蒙古语是蒙古族认识自然、表达情感、记录生产经验的手段，同时也是阐释和表现游牧文化的无比丰富的储存库。世代使用蒙古语的人群对蒙古语言的使用有着共同的文化基础和强烈的族群认同感，同时语言也成为区别族群文化的重要标识。

（二）长调：游牧生活的绝唱

长调是什么？音乐家有各自的科学的解释。我们认为，长调是草原牧人生活的全部解读，长调是草原牧人生活的绝唱。正如蒙古族谚语所说：“以朝政诵长调起始，以山野牧歌而终。”其内容包括牧歌、思乡曲、赞歌、婚礼歌、宴歌。长调是蒙古族在节日庆典、婚礼宴会、亲朋相聚必唱的歌曲，牧歌的特点是音调高亢，气势磅礴，节奏自由，起伏跌宕，长调是重大仪式的黄钟大吕。

长调显示出维系草原的生态美。在长期的畜牧业生产劳动中蒙古族牧民从被动接受开始逐渐适应自然环境的变化，他们不仅要从自然界中获取足够的自然资源，同时也要承担保护自然环境的责任。对于他们来说，每一条山峦，每一条河流、每一棵牧草，甚至每一个“水泡子”，都是“长生天的恩赐”，完美的自然界的动物与生物都与他们构成亲密伙伴关系。在呼伦贝尔民歌《贝尔和呼伦》中唱道：

给人们吉祥的，是呼伦和贝尔湖。

神圣的宝格达山哟，赐给我们幸福啊。

给人们恩惠的，是呼伦和贝尔湖。

葱绿的宝格达山哟，降给我们幸福啊。

给人们恩惠的，是乌尔逊和克鲁伦河。

拯救人们的宝格达山哟，给我们幸福的生活啊。

这首民歌淋漓尽致地表达了牧人对于山水的依恋、崇敬和赞美之情。在长调民歌《四季》里，这种情感更为鲜明。

游遍世界的鸟儿回旋在天空，

舒适美好的季节是明媚的春天。

长调民歌是草原牧歌最富代表性的艺术形式，在蒙古族的音乐史上居于非常重要的地位。长调的特点是在曲式结构上规模宏大，有的甚至达到24节，它的结构较为自由，往往在乐曲内部又划分为更小的单元结构。长调民歌往往采用复合结构，其中以3/4、4/4拍的形式为主线，适当插以4/2、5/4拍，节奏上舒缓悠长，以锡林郭勒长调民歌为例，多以上下行大二度、大小三度等旋律音程和悠长的节拍形成特有的旋律风格、有的民歌还在嘹亮的高音区突然煞尾，旋律音程急遽下降，以此形成长调民歌的辽阔舒展和波澜起伏。为了便于抒情，草原上的长调民歌往往大量使用衬腔。衬腔又分为字尾脱腔、结构内衬腔、结构衬腔。在曲调上近代草原牧歌一般采取羽调式。上述《四季》这首长调就既有D商调式的因素，又有AJ角调式的因素，在调式的转换中表达牧人的生活之情。牧人的生命与草原生物圈的生命存在着共生共融的关系，这种协同关系构建了生态美。人生活在经济—社会—自然的复合生态系统中，系统的和谐体现了生物的多样性和文化的多样性的统一。其中协调人与自然的关系成为整个系统的基础。蒙古族的婉转悠扬、回肠荡气的长调正是在草原这特有的生态环境和人文环境中产生的。讴歌草原是长调的主旋律之一。

在故乡的土地上，耸立着洁白的山，

在洁白的山旁，装饰着圣洁的敖包。

歌唱草原、描述牧人的生活、赞美骏马是长调的永恒主题。例如，巴尔虎的牧歌《海骝马》、锡林郭勒盟的《黑骏马》、阿拉善旗的《黄鬃白马》、兴安盟的牧歌《威风矫健的红马》、昭乌达盟的牧歌《云青马》等。流传于呼伦贝尔草原的《桀骜不驯的黄骠马》用瑰奇的想像赞扬了神奇的黄骠马：

身段修长的黄骠马，能够飞奔到太阳边。

桀骜不驯的黄骠马，能够飞奔到天空上。

烈性暴躁的黄骠马，能够飞奔云雾中。

迁徙的生活方式使得牧人与骏马之间建立了深厚的情感，为了维持牲畜的生长繁殖和保护草原，牧人适应自然生态而选择了不断迁徙的生活方式，骑马不仅仅是他们每日生活的重要组成部分，而且升腾为他们的精神家园。正是通过对骏马的赞美，表现了牧人富于人性美和个性化的生活。

在野牧毡帐的生活中，培养了牧人对牲畜的情感，他们对牲畜的情感具有深厚的人情味。当母羊生下羊羔的时候，有的母羊不认子，不给羊羔喂奶，这时牧人妇女就会唱起《劝羊歌》。《劝羊歌》没有歌词，只是发出“台哥……台哥……”的劝羊歌，歌声悠扬婉转，是哀婉、是期待，于是母羊的眼中滚出大量大量的泪珠。人对动物唱歌，动物聆听了人的歌声而动情，哪一个民族能够激发出这样的人性美呢？人性美是一种大爱，一种博爱，一种只有人这种高级动物才能产生的情感。草原生态环境的脆弱和不稳定性，使得他们往往遭遇自然的威胁和挑战，在残酷的威胁和挑战中，他们在自然提供的可能的条件下，不断开拓生存空间，表现牧人生活的主观能动性和生存智慧，而对于动物的认知是他们生存智慧的重要组成部分。

对于慈母的热爱和感怀把蒙古族长调的人性美升华到淋漓尽致的地步。请听《思乡曲》：

眺望我的故乡，云雾朦朦绕山梁，

骑马颠颠地跑过来了，莫不是我的亲娘？

在长调民歌中，筚路蓝缕的牧人往往把感怀母亲与思念家乡叠合在一起，在他们的思绪中，母亲与家乡是同一概念，慈母是家乡的象征，家乡也是慈母的代名词，讴歌慈母和感怀家乡展现的是人的生命的动态的律动，这种律动存在于社会生活方式的流程之中。长调民歌把对母亲的歌颂升华到新的高度，同时把人性的真善美升华到高峰。在这里人性美与生态美达到了高度的和谐统一，表达了牧人热爱生活的达观执著的生活态度。

为了便于抒情，草原长调民歌往往大量使用拖腔。即“一字配多音”。其拖腔又分为字尾脱腔、结构内拖腔、结构拖腔。“拖腔是长调民歌旋律结构逻辑的根本性因素由于其在长调音乐风格形成中的特殊意义，因而也就具有了长调民歌曲体结构上的关联性。”其“围绕拖腔而衍生”的旋律是其区别于其他民族、其他地域民歌的重要特质之一。

蒙古族的长调民歌并非停留在一般层面的感情抒发上，而是一个民族对于自己生活创造的体验和感悟，一种集体的永久的历史记忆。在当今全世界在保护口头非物质文化遗产，人们在寻找文化的原生态的时候，蒙古族的长调民歌正体现了游牧民族原生态的文化品格，在蒙古草原的生态环境中，蒙古族的长调民歌表达出人与自然、人与人、人与社会的和谐。这是一种浑朴天然、圆融如一的关系，一种“向来所是”的、“未经分化”的、“本真状态”（借用海德格尔语）的和谐。这种真挚的深沉的感情是以沉重的历史积淀为原动力的，在情感里面包含着深刻的哲理：

茫茫大海渺无渡口，自能容纳一滴水。

广阔宇宙万物纷纭，遵循变化的规律。

……

巍巍阿尔泰高入云端，自然容纳一撮土。

金色世界万物纷纭，追求盎然生机……

在自然界里，太阳、月亮及日月星辰的运行是有规律的，牧草的枯荣是有规律的，畜群春季的生殖活动与四季变化的自然规律有对应的关系，牧人按照自然的季节和气候的变化迁营到预订的牧场也是适应自然的规律。这不单纯是一种劳动的方式和生活的方式，而且是一种对生活的理解，一种生活态度——那就是发现自然的规律，尊重自然的规律。蒙古人在草原游牧生活中构建了对自然的统一性的关系。这样的关系在民间音乐的旋律中表现得更为突出。蒙古族的长调旋律常常采用诺古拉的技法。诺古拉是蒙古族长调牧歌旋律的一种技法，译为汉语是“褶皱”之意。“是指在平整的表面上出现皱褶或平直的一条线出现弯折等。在音乐形态上，特指在音乐的前面、后面以及中间采用波动的音或音组。”这样的技法恰恰可以表达人与自然的对应关系，表达牧人丰富的内心世界和他们总括出来的生活的哲理。草原上的各种各样的声音引起牧人心灵的震颤：牛羊的叫声，骏马的嘶鸣，呼呼的风声，哗哗的雨声，鸟雀及昆虫的鸣声，蒙古音乐中的草原、山梁、山川起伏的音乐等都反映人与自然统一的特征。这是蒙古民族的民族个性及心灵的写照。在曲调上，近代草原牧歌一般采取羽调式。据当今蒙古族音乐家乌兰杰研究，在转调手法上各地区各有特色。呼伦贝尔调式为在羽调式和徵调式的转调中，强调下属方向。科尔沁地区转调手法的特点是，通过同主音交替，羽调式转向属下方的徵调式。察哈尔—锡林郭勒地区在古老的颂歌、宴歌上形成了独特的转调手法。

生态美的产生是需要一定的空间条件的。从空间的角度来说，草原的生态环境和牧人适应草原的环境而产生的迁徙的生活方式给人一种生态平衡产生的秩序感，一种生命与生命互相呼唤、互相和谐的意境。庄子在《知北游》中说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”，就是说要天地之美而达万物之理。从长调的歌词中我们可以感受到人对自然生态规律的体认。从长调的调式中，可以体会草原牧人的审美观——博大浑厚中的深沉，可以体验草原人的性格——执著坚毅中的悲怆，可以体会草原人的追求——与自然同一的渴求。蒙古族游牧的生产、生活方式恰恰构筑了天（气候环境）、地（土壤营养库）、生（生物多样性）、人（人群社会）的复合生态系统，体现了游牧民族天、地、人合一的生态价值观。“人与自然的关系总是以一定的社会和文化因素为中介并受到它们的影响。这说明了人类生态过程的特殊复杂性。这绝不意味着对人与自然关系重要性的消解，这一关系仍然是人的生态问题的核心。”

在人与自然的协调中，文化具有持久的生命力。长调是蒙古族民众集体创造出的天籁之音。长调民歌是牧人在草原的生态环境中创造的无比富饶的精神财富。目前已经被列入世界文化遗产，为人类所共享。

（三）史诗：牧人文化精神的表述

历史上的民族林林总总，生生灭灭，恢弘壮阔，此起彼伏。虽然随着时间的荡涤，有的民族已成为历史的匆匆过客，有的民族至今还闪耀着光华，但是并非所有的民族都能产生史诗，恰恰相反，为世界文化宝库留下史诗的民族为数不多，因为史诗不是一般意义上的文学，它具有宏大的篇幅和深邃的历史感，它仿佛将历史和宇宙和盘托出，不假人力、不假技巧而有“具备万物，横绝太空”的恢弘气象。蒙古民族宏伟的史诗《江格尔》植根于游牧文化的土壤，是中华民族傲立于世界民族之林的瑰宝，它以无与伦比的事实倾诉着雄踞于蒙古大漠的蒙古民族口承的历史，展示着蒙古族的文化性格与民族精神。虽然，它的起源在学术上还争论不一，但又绝不止于文献的记载，《江格尔》最初形成在我国新疆卫拉特蒙古地区的土尔扈特部，随着17世纪30年代从新疆游牧到伏尔加河下游定居的卫拉特后裔的迁徙，《江格尔》开始流传到俄国的卡尔梅克等地，在阿尔泰边缘地区和蒙古人民共和国内流传。目前通行的《江格尔》为131章本，大约是在明代以后新疆托忒文出版的。1978—1982年在我国新疆蒙古地区出版的《江格尔》共六十部，目前我国已搜集到《江格尔》共六百零一部，长达十万诗行。游牧民族中产生的英雄史诗，通过戎马倥偬的战争场面，我们窥视到一幅壮美的古代民族社会生活的图画，它反映出特定民族特定时代的生产水平、生活方式、宗教信仰、审美情趣和习俗风尚。这部史诗以严肃的主题、宏大的结构、磅礴的气势、浑厚质朴的风格著称于世，它们不仅填补了中国史诗的空白，而且为世界文化史增添了光彩。一个特定民族（社群）的民俗文化，体现着民族的性格，因而与那里的民众有着深深的情感纽带，又凝铸着她的民族精神。史诗展示的是一种内部语义。史诗描述了一个英雄的时代。当牧人在草原天堂的生活遭到魔鬼摧残的时候，他们掳夺马群、掳夺妇女，肆意践踏美丽的草原。这时江格尔出现了：

在东方的七个国家，江格尔是人民的梦想，

在西方的十二个国家，江格尔是人民的希望。

在崇拜英雄的时代，江格尔不仅是一个英雄的名字，而且是民族光与热的焦点，民族奋起的旗帜和民族兴旺的表征，在他的英名的呼唤下，史诗中的英雄总是跃马持戈，披挂上阵，生生死死，义无反顾：

高尚的洪古尔呵，

你不是瞬间就能十二变吗？

你不是为了守护江格尔而生吗？

你不是为江格尔飞跑的野兔吗？

你不是为江格尔攫取猎物的雕鹰吗？

你不是搏击长空的鹰隼吗？

你不是完美无缺的战士吗？

你不是亿万勇士的先锋吗？

你不是万千勇士的屏障吗？

战场上，你不是无畏的英雄吗？

危难时，你不是宝木巴的擎天柱吗？

英雄崇尚无畏，鄙视孱弱；崇尚牺牲，鄙视退却；崇尚意气风发，鄙视低沉不前。英雄们铲除了暴虐无道的扎干泰吉可汗，并在途中杀死了化成美女的魔王。英雄们在与芒乃可汗的战斗里，洪古尔浴血战斗了69个日日夜夜，昏倒在疆场，江格尔的长枪被扭断了，在这千钧一发的时刻，洪古尔奇迹般地苏醒过来，忽然跃起拦腰抱住了芒乃，把匕首插进了魔鬼的胸膛。尔后拥有一万匹豹花马的突厥王国对宝木巴领地构成了威胁，英雄明彦使饮水的豹花马群向东方飞奔，他以超人的睿智，奇迹般地赶回了马群。八千个魔王的头子西拉·蟒古斯要使美丽富饶的宝木巴顷刻间化为灰烬，英雄洪古尔为了不使宝木巴变为人间屠场而奋勇出征，敌人如洪水般地涌来，洪古尔骑着他的骏马纵横捭阖，所向披靡，鏖战了整整八年。

虽然有崇山峻岭，

我们的坐骑没有不能攀登的顶峰。

不怕那咆哮的大海，波涛猛卷，

不怕那熊熊的火海，烈火燎原……

此时英雄与骏马都精力殆尽，英雄江格尔出奇制胜，带领众勇士掀起了狂飙，强虏灰飞烟灭。英雄强健的体魄，勇悍的精神，坦荡无私的胸襟，都如耸立的阿尔泰山和茫茫无际的草海一样，构成了一种令人震惊的宏伟，构成了一种令人肃然起敬的崇高美。

《江格尔》写的是英雄时代的悲喜剧，灌注的是非凡的英雄气概，史诗中的英雄不仅个个气宇轩昂，而且能够呼风唤雨，挟雷带电；能够未卜先知，起死回生；能够出神入化，变幻莫测。英雄明彦与达库鲁门可汗斗智斗勇，他化作小蛇潜入其宫殿。活捉了库鲁门，洪古尔在与布赫查干的战斗中被俘，女巫告诉江格尔洪古尔可能在狮子、凤凰和大鱼的肚子里，他们果真搭救出了洪古尔。“上穷碧落下黄泉”，英雄的形象可以超越时间，超越空间，天马行空，任意驰骋，那是一个严肃的历史与瑰奇的神话一起编织的世界，因此这里把一切凡人琐事统统抛开，把一切卑微怯弱完全抛开，显示了生生不息的生命意识，这就是其内涵的语义。

马文化是蒙古族游牧文化的重要组成部分。蒙古族的谚语说：“蒙古人没有马，就等于没有脚。”“不会骑马的人不能称其为蒙古人。”在长期的游牧生活中，在严酷的自然环境和长期的征战活动中，马与蒙古牧人建立了极为密切的关系。举凡聚会、娶亲、娱乐、交往等重大的活动都离不开马，马背上的纵横使他们接受了八面来风，马背上的驰骋为他们拓开了一个个新天地，马背成为他们漫游的精神乐园。他们的理想、欢娱及审美意识是从马背上得到的，骏马造就英雄，英雄依赖骏马，蒙古族的马崇拜与英雄崇拜是密切联系在一起的。在蒙古族古老的史诗中，对马的描绘和礼赞是又一重要的象征符号。在蒙古族史诗中的蒙古族把马神圣化了，在他们的审美观中，马具有超自然的属性。具体表现在：

（1）马通达人性。马不但为乘骑，而且与人一样有思想，有情感，善解人意，甚至常常与人对话。在史诗《江格尔》里，人和马是同位的：

什么样的母亲，养育了这样英俊的男儿？

什么样的骒马，生下了这样的美丽的神驹？

每当赞颂英雄的时候，就必然赞颂英雄的骏马。骏马的名字陪伴着英雄的名字。江格尔的大将阿拉谭策吉曾跟马说话，催促马前进。特别有趣的是，史诗中赞美英雄的词汇与赞美马的词汇几乎是一致的。史诗中常用“雄鹰”、“鹞鹰”、“狮子”赞美英雄，也同时用这样的词汇来赞美马。

（2）马具有神力。阿拉谭策吉跃马扬鞭，找不到渡口时，他的大红马劈波斩浪，气势磅礴，从西岸游到大海中部。史诗中这样描绘江格尔大将的铁青马：“它力大无比能驮载山岳，它飞快神速能遨游宇宙。”力量何等神奇！史诗中常常出现骏马跨海的描绘：“洪古尔跨上了肥壮的铁青马，横渡波涛汹涌的岗嘎海（地名）。只用了七天，度过了茫茫万顷的银海。”马的神力不仅表现为其在自然环境中的无惧无畏，而且表现在其救助主人时的所向披靡。当英雄萨纳拉与芒古里搏斗，腰椎被打断，肋骨也被砍伤的时候，“红沙马放开四蹄向荒野狂奔，神速的红沙马拯救了勇士的生命”。

（3）马可以变化形象。在史诗里，马的形象是可以变化的形象。英雄江格尔让自己的德阿兰扎尔变成两岁小马，自己变成十岁的小孩。英雄洪古尔把自己变成了十一二岁的癞头乞儿，让铁青马变做秃尾的小青马。人与马都可以变小变形，又都可以神奇地恢复原来的面貌。民间史诗是民间文化的百科全书，具有深厚的民间文化的内涵。史诗中描绘的神马正是民间驾驭马、崇拜马、爱护马习俗的集中表现。

史诗不是历史，它与历史拉开了非常大的距离，但是史诗又具有历史的纵深感和哲学感，历史感是史诗之魂。连绵不断的战争给卫拉特蒙古部落带来了不可言状的苦难，苦难渗透到历史的深层，造就了一个民族的忧患意识，写下了一部最悲壮的心灵史，铸造了一个最朴拙、最深沉、最坚毅、最坦荡的民族魂。在史诗中，建构了英雄江格尔和魔鬼蟒古斯的二元对立。多头的蟒古斯这个极为特殊的象征符号具有多重意义。它是敌人、社会的邪恶、自然的各种灾害等一切惊扰和平安定的恶势力的象征；而江格尔是光明、幸福、英雄、铲除各种灾难和邪恶势力的正义象征。这组二元对立的集体表象是蒙古族民众集体表象的沉淀，它凝聚着大游牧时代民众的审美观、价值观、道德观、宗教观。它将个体力量提升到集体力量之中，把集体的开拓精神和英雄主义升华到无以复加的地步：“爆发力是人类维持生存的一种重要的力的形式，爆发力就是对外部刺激的反馈力，生命意志旺盛，反馈力就越强。”其核心价值理念是追求和谐的、幸福的游牧生活。在史诗里蒙古族建构了宝木巴这个幸福的理想之地：

没有衰败，

没有死亡。

没有孤寡，

人丁兴旺，

儿孙满堂。

没有贫穷，

粮食堆满田野，

牛羊布满山岗。

没有酷暑，

没有严寒，

夏天象秋天一样清爽，

冬天象春天一样温暖，

风习习，雨纷纷，

百花烂漫，

百草芬芳。

这是千百年来积淀起来的对民族、对家乡历久不衰的深沉情感。崇高的理想和对和谐幸福生活的追求是一泓永远不会干涸的潜流，它灌注于英雄的行为中，构筑了英雄行为的底蕴和源源不断的动力。《江格尔》所昭示的不是个人的行为，而是一种集体意识。跻身于世界之林的蒙古民族在追求一种壮美，一种阳刚之气、一种生命的博大与永恒。当民族的心灵通过史诗表现出来的时候，困难化作了豪迈，忧患化作了壮美，理想之花化作了瑰丽，因此，《江格尔》成为草原英雄的绝唱，成为蒙古族民族之魂。讴歌英雄，讴歌生生不息、拼搏竞争、勇于进取、百折不挠的文化精神和文化品格建构了《江格尔》的主题。“民族语言，在民族主义看来，是衡量一个民族力量与品质的尺度。”《江格尔》是民间世代流传的口承文化，在被牧人传承的过程中，它以无与伦比的奔放、活泼、旷达和激情显示了鲜活的生命力和永久的魅力。

（四）长生天：牧人的深层信仰

人之所以称为人，一是石器的发明，一是观念的产生，灵魂观念的产生和石器的制作一样，他把人和动物彻底区别开来，在人类文明的发展史上具有重要的意义，使人成为真正意义上的人。而人最早的观念是灵魂观念，原始人类在初识宇宙和初识自身时，它们生活在一个原始宗教的世界里。人类学证明了任何民族在原始社会都伴随着民间信仰，如果我们把人类生活划分为内圈和外圈二重层次，那么人类编织的各种风俗习惯、规范则作为内圈的社会生活，同时对解释宇宙、支配宇宙力量以及人在宇宙间的地位等问题，人类组建了更大的框架，构成了作为外圈的信仰生活。天体崇拜是原始萨满教信仰的核心。而至今尚存的阴山岩画中的天神形象是人们的集体记忆；活脱生动的天神神话是游牧民原始先民的百科全书；至今尚存的敖包祭祀仪式和祭天仪式是萨满教民间信仰的活形态的文化表述。

人从哪里来？又到哪里去？世界万物从哪里来？又到哪里去？这个问题从远古到现代都困惑着人们。在大自然中，悠悠苍天最使人感到神秘莫测，日月星辰出没于天，雨雪雷电起始于天。苍天使人们感到崇拜，也感到畏惧，苍天崇拜由此而生。在突厥语和蒙古语中，“天”的发音均为“腾格里”，古代匈奴称苍天为“撑犁”，裕固族称天为“点格尔”。腾格里成为北方萨满教信仰中最重要的组成部分。据统计，绵延的阴山山脉的岩画达到4万余幅。其中就有多幅表现了天神的形象。在阴山岩画的区域有一首蒙古族民歌《布塔朗山》: “我的布塔朗山，天神汇聚的地方，虔诚地向您祷告，保佑苦难的人们。齐天般的高山，大海一样的泉，天神居住的地方，我们向您呼唤，积雪的高山，有燧石白岩；传说的神树，我们信仰的神祇。上天有了征兆，六位祖师下了命令，我们向您祈求，消除隐患灾难。天神指出道路，祖师会有向导虔诚向您祷告，降恩保佑吧。”成吉思汗出征金国阿勒坦汗时，依俗登一高山，曾敞襟跪祷：“长生天有灵……”公元8世纪的古突厥却特勤碑新伽可汗碑铭中一再出现“在突厥腾格里的保佑下……”，实际上活跃在北方草原的部族无论是汉代的丁零、狄历还是魏晋以后的铁勒、敕勒，乃至北魏隋唐时代的突厥，其族称都是“颠连”，而“颠连”意即“天”。崇拜苍天是人类在原始阶段的普遍信仰，蒙古族的天神崇拜具有什么特征呢？

其一，游牧民族居住的地区有无数巍峨险峻的山岭，这些崇山峻岭成为人们崇拜的对象。蒙古高原地域博大、高拔。大小兴安岭、阴山山脉这些崇山峻岭的千变万化使人感到无限神秘，黑灾白灾等自然现象更使人感到敬畏。信仰萨满教的蒙古族崇拜高山、敬仰山神，祈祷山神。他们甚至不敢直呼每座山脉的名字。他们乞求山神的保护和赐予。在一古老的祈愿经文中写道：

我向阿尔泰所有的十三峰奉献纯洁的祭祀，

我向三十座青山奉献纯洁的祭祀，完成一种纯洁的祭祀……

俯请恩赐我每年喜事不断，使本人长寿，

允许我的家畜和畜群日益兴旺……

信仰萨满教的蒙古族认为：（1）天神是兴风布雨之神，风雨雷电也与山神相关。（2）神秘的高山是天神所居住的地方。（3）高耸入云的山是攀天的天梯。在萨满教的宇宙观中，联系天地的“宇宙中心”最重要的意象是山，这在萨满教中被称为“宇宙山”或“世界山”，这种观念融入藏传佛教之中，至今还在流传。

其二，蒙古族对天神的崇拜与对地神的崇拜相对应。蒙古族有对地神崇拜的观念。在萨满教的观念中，土地是被赋予生命的，俄国学者道尔吉·班札罗夫指出，在萨满教里，地神是一位女神：“这女神爱土艮的特点是掌握万物生长的力量，这种力量是在天神的影响下出现在这个女神身上的。”蒙古族有“上有九十九尊腾格里天神，下有七十七阶地母”之说。

其三，天神信仰与动物崇拜有密切的联系。众所周知，蒙古族世代从狩猎过渡到畜牧业。无语的岩画记录了其驯养动物的历史。在蒙古民族的意识中，天神腾格里主宰着一切，驾驭着一切，赐予着一切。而马这种神奇美妙的动物就是天神赐予的。关于马的来源，在鄂尔多斯草原流传着一个传说。过去水草肥美的草原上没有马，天上的仙女将宝钗摘下来，宝钗落到半空，眨眼间成群成群神奇俊俏的动物降到草滩上，于是美丽的草原就出现了“追风马”、“千里马”、“流云马”等各种各样的马。蒙古族认为，马是从天上掉下来的神骘。布里亚特的蒙古人认为，金星是马群的守护神，最初他只把马奉献给诸神骑用，禁止人间骑马，后来这个守护神的主人把马传给了人间，还说夏末出生的马驹，是在金星出现空中之后生的，所以被视为良马。萨满教把对马的崇拜与对天神的信仰叠合在一起了。马成为天神信仰的重要组成部分。

对马的崇拜与对天神的崇拜的统一叠合的关系具体表现在：（1）马的降生与天界存在着某种神秘的关系。（2）神马受到天神的护佑。（3）马具有超自然的神性。天神是控制一切，驾驭一切的，从天而降而受天神护佑的马当然高于其他动物，具备其他动物不具备的神性灵性。在原始萨满教的信仰中，天神是神圣的崇高的，马也是神圣的崇高的，天神是人生命和幸福的源泉，马也同样赐予人幸福。

源于萨满教的长生天信仰可以分为三个层次。第一个层次是萨满教的发轫期，在大自然中，悠悠苍天最使人感到神秘莫测，日月星辰出没于天；雨雪雷电起始于天。苍天使人们感到崇拜，也感到畏惧，苍天崇拜由此而生，开始先有具体的太阳神、月亮神、风雨雷电等神的形象。第二个层次，出现综合的天神的形象的。承传了北方游牧民族萨满文化的蒙古族把北方游牧民族的天神信仰推至一个更高的层次。其营造的巨大的天神体系不仅包括各种自然的神灵，而且包括各种社会神，例如权力神、战神、胜利之神、命运之神等及各种保护神——狩猎神、牧业神、财神等。蒙古族有以七星天为中心的九十九尊天神之说。蒙古族信仰的萨满教有骑马持矛的战神腾格里和腾格里苏鲁德的形象。蒙古族认为：如埃利贝斯腾格里为“倍增之天神”，卓勒内梅鲁厅腾格里是“使运气倍增之天神”。“作为创业神和财神，它们并不仅限于一般形的保护和增加牲畜，而且各尊神都会分别对某些牲畜种类和蒙古牧业中的特殊部门施加有利的影响。”蒙古族把天神称为“呼和·腾格尔”，把天神视为最大的神和所有神的核心，蒙古族的萨满教由多神论向一神论发展，这是萨满信仰的高潮期。第三个层次，最后达到“天赋汗权”的地步。正如13世纪的《蒙古秘史》所记载的那样，豁儿赤是以“天地相商”论为根据，建议铁木真称可汗的。长生天的崇拜就被赋予了鲜明的社会色彩和人间权利的色彩。那么游牧民族创造的天神到底具有什么功能呢？

天神是主管一切的大神，其具有赐予人类幸福和带给人类灾难的双重职能。如前所述，天神关乎人类的生育和繁衍，这里有两层意思：天神不仅给人以生命，而且还给人以灵魂。同时天神也关乎牧业的兴旺。对狩猎和畜牧业及人类繁殖的双重追求使得无奈的游牧民族的先民把希冀寄托于天神。

生活在原始宗教中的原始先民一方面依赖原始宗教的信仰给予他们生活中的勇气和信心，同时也带来了恐惧和禁忌。蒙古族认为天神是洞悉一切、明察一切的。他们常说“天识着”、“上天判断”。如果某个人、某种现象违背了天意，天就会用自然可怕的现象表示震怒，“每当雷击的时候，蒙民均以上天震怒，惊惶失措，相惊奔投河流湖泊，希图避匿”。他们认为，饥馑、旱魃、彗星、洪水及种种灾难都是天神的盛怒所致。

可见天神包括山神具有赐予人类幸福与灾难的双重功能，无怪乎人们要虔诚地祈祷，世世代代地祭祀了。神是人创造的最高价值，它主宰着人世的一切，掌握着人类的命运，因而人们对神具有敬畏和惧怕的感情。但是神又给人以力量和帮助，因而它又吸引着人类对之祈求。正是在对神这种笃信无疑的基础上，人类产生了一种文化心理和感受。是希望和恐惧交织的心理的人对自己的创造物的投影。那么，天神长得啥模样？

在阴山岩画上有一批日月星云等天体物象的岩画。其中对太阳、月亮和星星及云朵等都做了极为细致的刻画。在乌拉特后旗大坝沟的一幅岩画上众多的人面像或者人像非常抽象化，而周围星罗棋布地布满小的圈圈点点。显然它显示的空间不是人间，而是天上，这居于苍穹的神灵，自然是天神。其中有一幅有别于人像的天神形象，其间以曲线相连。岩画将天神置于苍茫的星际或与日月同住，说明天神居住在天上，主管大地的沧桑。对于游牧的蒙古民族来说，长生天的信仰是一种神圣的精神力量，它并非是超越时空追求来世的信仰，而是现世的永恒力量的源泉。长生天的信仰对于游牧的草原蒙古牧人的日常生活产生了深远的影响。作者看到在牧民遭遇灾害的时候，常常不由自主地呼喊：“腾格里啊”，这是牧人与苍天的对话，这是其民间信仰集体意识至于现代的遗存。“从一开始起，宗教就必须履行理论功能同时又履行实践功能，它包含一个宇宙学和一个人类学，它回答世界的起源问题和人类的起源问题。而且从这种起源中引申出了人的责任和义务。”蒙古族的长生天信仰不仅折射出生态观念和伦理观念，而且成为其从事游牧生产和渡过游牧生活的精神支柱。

现代生态伦理学的奠基人和创业者之一莱奥波尔德把土壤、高山、河流、大气圈等各种不同的生物和自然物都是大地共同体的有机组成部分，而其中每一部分都具有特定的功能。而人类学家和民俗学家看到的是游牧的蒙古民族结构的文化生态，这里至少可以包括两点：（1）蒙古族的语言、史诗、长调及对腾格里的信仰构成了人的生存环境的另一方面，即文化环境的层面。“文明人生活于主要由他们自己所创造的环境中，……所有他们使用的人工制品起着沟通他们自身与自然条件的作用，并且在创造文明之时，它编织了如此复杂严密的文化网，以至现在的大多数活动都与人为环境相关，而不是直接与基本的自然环境相关。”游牧文化是人与自然联系的媒介，是人对自然的对象性关系的表述。所以在这里人与自然的统一即是感觉的现实或者现实的感觉。（2）从事不同生计方式的不同族群创造了各具特色的象征符号群。“当我们使用象征符号（言语表达和非言语表达的）来区分不同类别的事物时，就在某一自然延续的领域创造了一个人类的界限。”这些象征符号群不仅划分人类与自然的边界，而且具有特定的族群文化的标识。人对自然的对象性关系，日常生活经验可以直观的对象性自然关系，都是通过特定的文化网络的象征符号表现出来的。与草原相和谐的文化网络一旦被创造出来，就不仅仅是牧人审美的创造物，他们始终伴随着牧人的生活，成为牧人生活中不可缺少的伴侣和精神布帛。人是文化的产物，特有的文化象征符号成为牧人的文化基因被代代传承。

四 对游牧文化的评估

一部中华文明史就是农耕文明与草原游牧文明不断碰撞、交流、融合的历史。农耕文明和游牧文明是世界文明史上的两大主要文明。如何评估蒙古族的游牧文化？存在着两种倾向。一种是历史上评价的误区，由于对游牧文明历史记载得非常少，而且又往往由农耕人记载，“而农耕人的记述，往往美化自己，丑化别人，厚己薄人。在一“厚”一“薄”之间，于是有损历史的本来面目，使后人对游牧人的物质和精神生活产生了不少错觉。这种情况甚至连希罗多德和司马迁的著述都在所难免。”另一种是现代人的误区，有学者认为游牧文明是完美无缺的文化模式，甚至现在应该回到游牧时代。

如何评估游牧文化？我们的立脚点是：（1）把游牧文化置于历史的长河中评估。文化是群体创造并且传承的，它可以是跨越时间、空间和个体生命而存在，所以，我们必须历史地看待游牧文化，只有把游牧文化置于人类历史的长河中，才能具有真实的意义。（2）当前我们要把游牧文化置于多元文化的视角中：“每一种文化都有其独创性和充分的价值，应该用它所属的价值体系来评价。”（3）站在文化生态学的角度评估，把游牧文化类型置于保护生态、保护地球的语境下，评估其价值。我们要站在历史的公正的科学的角度上评估游牧文化。

当前在世界经济一体化的语境中，内蒙古区域的游牧文化已经衰微。我们反思游牧文化的核心价值，总结民间创造的游牧文化的知识体系，阐释游牧文化存在其本身无法克服的缺陷和不足，对于实现现代化和人类的可持续发展具有意义，也会给人类的可持续发展以重要的启迪。

（一）游牧文化的价值

20世纪70年代，已经步入工业化社会的西方世界提出了“后工业文明”，即在工业文明之后人类向何处去？世界向何处去？针对工业文明带来的种种弊病，1972年联合国在斯德哥尔摩会议上通过了人类有史以来的第一个《人类环境宣言》,1972年罗马俱乐部发表研究报告《增长的极限》，提出了均衡发展的概念。1992年联合国环境与发展大会通过的《21世纪议程》深化了对可持续发展的认识。不同国家不同学科的学者不约而同地赞同以“生态文明”作为后工业文明的一种新的文明形式。我们不能以“农耕文明”为立足点，也不能以“工业文明”为立足点，而是应该当代世界共识的“生态文明”的立足点上评估游牧文化。

其一，蒙古族的游牧文化核心价值是一个维系生态平衡的文化系统。产生游牧文化的生态环境是草原。牧人说，没有草原，哪有牲畜，没有牲畜哪还有人。内蒙古区域植被分布是天设地造的草原。内蒙古广大的地域跨度和分异清楚的自然地带，形成了复杂多样的生态系统。“由于内蒙古处于冰川拉锯带、地层松散带、气候巨变带、强烈季风带、温室效应敏感带、水热异地带、风旱植被稀疏同步带、多因子过渡和交错带，环境多变和多灾带，严重缺水带、生物低产带、生物区系交错带、农牧交错带……”在一个局部地区，具有六个植被带，跨越四大植被区，这是罕见的，充分说明内蒙古地域生态基因的丰富性，同时也说明内蒙古区域生态环境的脆弱性。我们已经在前面谈及，就气候来说其干旱多风，就资源来说其少水而土壤层薄。为了维系草原，蒙古族选择了游牧文化。“从这个意义上讲，游牧民族在蒙古高原上选择游牧文化，与农耕民族在中原地区选择农业文化一样，其选择都有内在的必然性。”

学术界称追逐水草的游牧的行为方式称为“草木文化”，我们认为：

（1）草木文化是一种以维系草木为本的文化。也就是说把草原的生命置于本源地位，把人类的生命与草原联系在一起。牧人在游牧生活中树立了这个生活理念和哲学理念。从数不胜数的民间的格言、谚语、传说、史诗中以及其习俗中得到佐证。我在呼伦贝尔草原的布里亚特蒙古族调查时，曾经询问为什么草原上会有野葬的葬俗？牧人回答：“草原是连成一片的，草原是我们祖祖辈辈的母亲，我们不堆土丘，不树碑，不能在母亲的脸上留下伤痕。”普通牧人道出的生态民俗观和生态伦理观与现代的西方人类学家如出一辙。

（2）草木文化是维系牧人生存的文化。生态学表明，“人对自然界有依存性，各种生命现象之间是相互关联的。因此，必须使人类与自然之间和谐共生并协同发展。”游牧文化较好地处理人与自然环境、人与生态环境，人与动物，动物与草场的关系。“科学证明，千百年来，自然选择了羊在草原生态系统中不可或缺的地位，是多年科学家采用实验与调查研究相结合的方法进行研究，显示过度放牧可以减少草原植物生产力，而适当的放牧可以刺激植物的生长。”从这个角度来说，草原轮牧的生产方式的效应是双重的，牧人在畜群规模和草场生态平衡之间做出抉择，采取逐水草而居的生活方式，调节畜群和草场之间的关系。

（3）游牧文化与农耕文化不同，它控制了大型的食草动物而非生态系统的改观：“在该类型的文化下，人们所控制的仅是饲养动物本身，不是这些动物赖以生存的生态环境系统。因而这些人类手中的动物一直在接受生态系统中生物运作的规律的制约，一旦这些动物的繁殖超过该系统所容纳的数量，造成阻滞，受到制约的首先是这些动物本身，依赖这些动物为生的人类则受到间接的制约。”

游牧人在长期的生产与生活中创造的并且世代传承的整体的物质文化体系和精神文化体系以及其中包括的哲学观、生态观、审美观、价值观、道德观等，构成了尊重草原自然规律的游牧的文化选择，由此确立了其发展的文化维度。他们用自己的文化达到了与自然的协调。

在当前世界经济一体化的格局中，西方文化取得了领先地位，但是反思现代文明却有其固有的不可克服的弊病，就在于“把文化看成人利用自然来达到自身目的成就。”忽视精神文化是一个至今还没有完全改变的对文化认识的失误。这个失误正暴露了西方文化中的人和自然对立的基本思想的文化背景，这是天人对立的世界观的基础。“我们一向反对天人对立，反对无止境地利用功利主义的态度片面地改造自然来适应人的需要，而主张人尽可能地适应自然。”应当说，“天人合一”是整个中华民族的思想结晶，是中华民族“最完美的生态智慧”。草原游牧文化的“天人合一”观念成为东方文化的重要组成部分和宝贵财富。

其二，蒙古族的游牧文化是一个整体的民间知识体系和技术操作体系。长期以来，我们进入一个误区，那就是我们往往忽视民众创造的知识体系——民间文化的知识体系，也就是对于地方性知识的寻求。后现代的特征之一就是“地方性”（localize）——求异。我们寻找的是游牧人创造的民间知识的体系，是他们创造于生活、运用于生活、传承于生活的民间知识与经验积累。游牧文化的知识体系包括关于天文历法的知识、关于各种草类的知识、关于牧业的技术的知识、关于医药、关于宗教等等整体的知识系统。

1．牧人观察天象，累积了天文历法的知识。草场和气候是构成游牧生活方式的环境。所以需要关于天文历法的知识的累积。野外放牧，使得他们积累了观察天象的丰富经验。他们观察浩茫的天宇，从观察日月运行的规律，准确地掌握了纪年、纪月、纪日、纪时的方法。在内蒙古乌拉特后旗、托林沟、阿贵沟、格尔敖包沟等处的岩画上都有太阳的形象，这太阳的形象与郑州大河村仰韶文化遗址出土的陶器上的花纹相似。月亮与太阳一样，在人类社会中起着重要的作用，他们以月计算时间。《黑鞑事略》载：“其择日行事则视月盈亏以为进止，月出之前，下弦之后，皆其所忌，见新月必拜。”在阴山岩画上，有一弯新月和晶亮的星星。在野牧毡帐的生活中，他们知道月亮是由于太阳的照射才发光的：“他们还声称，太阳是太阴的生母，因为后者是从前者那里获得光芒的。”他们巧妙地把计时与蒙古包的空间联系在一起，通过太阳通过天窗射到蒙古包哈那（蒙古包的支架）上的12个不同的位置，以十二生肖命名一日中的十二个时辰。

2．牧人建构了牧草分类的知识体系。牧人在观察天象的同时还观察物候的变化，他们积累了关于草类的各种知识。关于草类的知识体现在两个方面。他们根据草类的变化决定牧业民俗的牧业的周期和生活时间。“离离原上草，一岁一枯荣”。他们以草的兴枯为年，他们根据草势安排牧业生活。根据草木的生长，他们确立了四季营盘的观念，维系追逐水草的生活节律。他们熟悉植物分类的知识，建构了牧草分类的知识体系。通过长时期的观察，他们摸索出各种牲畜需要不同牧草的规律。《清稗类钞·阿里克牧务》说：“草贵有碱性，而牛马所饮之水不宜碱，碱水唯驼为宜。”《清稗类钞·阿里克牧务》还谈到在牧畜时注意草场的恢复。“羊得秋气，足以杀物，牛得春气，足以生物。羊食之地，次年春草必疏，牛食之地，次年春草必密。草经羊食者，下次根必短一节。经牛食者，下次根长一节，群相间而牧，翌年食草始匀。”作者在克什克腾旗的调查中，牧人告诉我们，不同的牲畜爱吃的草类也不尽相同，羊喜欢吃白蒿子，牛喜欢吃尖草，马喜欢吃尖草和哈拉禾奈（一种草的名字），骆驼喜欢吃榆树叶子。要掌握它们爱吃的草。

3．牧人积累了管理畜群的知识、经验和实践操作体系。以往的偏见往往认为畜牧业是没有技术含量的，其实是由于对于游牧生活方式缺乏研究和科学的探讨。汤因比说：“农业和畜牧业为后来的所有技术进步包括工业革命奠定了基础，也为迄今为止曾经产生和消亡了的一切文明的生活方式奠定了基础。”游牧民族积累了丰富的牧业经验和牧业技术体系。其中包括：管理畜群的技术，优良品种的培育和繁殖的技术，给牲畜治病防病的技术，等等。马文化是蒙古族游牧文化的重要标志。它具有复合性文化的性质，可以分为马文化的本体研究和马文化的外延研究两部分。马文化的研究包括：

（1）马种的选择和培育的知识体系及以系列的技能和技巧；

（2）关于放牧马的系列知识和技能技巧；

（3）关于相马识马的知识和技能；

（4）关于驯马套马的知识和技能；

（5）战事中的骑马、日常生活的骑马、娱乐时的赛马的技能技巧；

（6）马具的制作和使用及利用马具驾驭马的技能技巧；

（7）关于节日赛马的传承，其中包括赛马的技巧及节庆仪典及与之对应的口承文化的传承；

（8）关于马的娱乐：有关马的音乐、舞蹈及马头琴的传承；

（9）关于马的口承文化的传承：神话、传说、故事、史诗、祝赞词等；

（10）关于马的祭祀及马信仰的结构体系和传承。

蒙古族的马文化是一个知识系统，一个技能系统，一个信仰系统，一个审美系统，马文化集中反映了草原游牧民族的心智特征。马文化建构了牧人整体生活秩序，促进了牧人精神世界的律动。

管理马匹的技术就是牧业技术之一。在大游牧时期几百匹甚至上千匹马是需要识别的，为了识别出自己的马匹，他们发明了打马印的习俗，这种习俗一直传承至今。

我们家过去有很多马，大概有几十匹吧？我家的马印是一个圆圈，每个人家的马印都不一样，有圆形、月牙形、菱形，什么样的都有，为的是分辨是谁家的马。马印一般是不能更改的，听老人说，这是祖辈传下来的。但是有时候是时代在变化，也更改。打马印的时间我们这里是4月份，有的地方是5月，总之是春天……

我们家的烙印叫“be le印”是祖上传下来的，各家的马印图案不同，但兄弟家的是一样的。如今我们也用了一二十年了。打烙印的日子我们家是固定的，每年阴历4月11号。马多的牧户有固定的打马印的日子，这天很热闹，四方亲朋都来办小型的那达慕，主要有套马，搏克活动，互相切磋技艺，没有奖赏，是集体的欢庆集会。

作者在2008年7月在苏尼特旗的小型博物馆看到了代表不同历史时期、不同家族的几百种马印。这些马印都留下了深刻的历史印记。凭靠这些马印，牧人分辨不同家庭的马群，并且可以找到丢失的马匹。

分群放牧和牧养的丰富经验。草原的生态系统既是整体的，又是分层次的，各类草原存在着明显的差异。不同的草原类型适合所牧养的品种不同，典型草原适合养牛和细毛羊；荒漠草原适合养粗毛羊、绒毛山羊和骆驼。不同的类型的草场，载畜量也不同。

牧人在不同时期不同地点针对不同牲畜的习性和种类进行放牧。各种牲畜都有自己的春夏秋冬营地。例如羊的冬营地，要选择在地势较高，挡风朝阳的地方，这样可以保暖保膘。羊的夏营地，也选择在地势较高的地方，这时羊吃在石缝里长的具有酸性和辣性的草，有利于杀菌，羊群不燥，可以增加体质，等等。在放牧的实践中，牧人掌握了五畜——马、牛、羊、山羊、骆驼平衡的牧养技术。由于草场的质量不同，所驯养的牲畜品种的比例也不同。“20世纪的50年间内蒙古的马、牛、骆驼三项合计为21%，牛羊的比例为1∶5.2。”这样的比例适合蒙古草原的生态环境。

4．牧人掌握草原的医药知识。多样的地理地质形态孕育了多样的生物，内蒙古有野生植物2800种，野生动物570余种。生物的多样性组成了和谐的生物圈，不仅丰富了地球的基因库，而且为牧人的医药提供了丰富的资源。蒙古族早就利用草原上生长的植物制药，据统计蒙古族的药材有1300多种，取材于动物、植物、矿物等。药物的种类繁多，有丸药、灵药、散药、洗药熏药、膏药、喝药、服药等。蒙古医学的药物疗法，分作清、解温、补、和、汗、吐、下、静、养等十种。对于一些慢性疾病、传染病及北方草原民族所患的疾病，都有一定的疗效。为了适应草原的生态环境，蒙古族还创造了各种医疗的方法：例如：刺血疗法，即在额头或者手腕放血。这种有成效的疗法大约8世纪传入西藏。针灸疗法也经常使用。在《内经·异法方宜论》中记载这种方法亦从北方来。皮疗法就是将刚刚杀死的牲畜的皮置于病人身上或者患部加以治疗，内蒙古地区常用羊皮。“马上民族”积累了诊疗骨伤的经验。如马上跌伤，蒙古医师“以牛嚼脬蒙其首治之，其创立愈”。蒙古族注重饮食疗法。元代著名的营养学家忽思慧所著《饮膳正要》从医学的角度分析了食疗的重要。特别是对北方游牧民族的食品的种类及医疗、保健价值做了科学的分析，可谓集蒙古族及其他民族饮食智慧之大成。

在我们评估蒙古族游牧文化的价值体系的时候，我们认为游牧民族创造了一个与草原生态环境相适应的生存技能和知识体系。这个知识体系是民众创造的文化，“它是被传统文化所包裹的民众的‘知识’，是被看不见的文化（invisible culture）所包裹的民众的 ‘知识’，所谓人们常说的 ‘行动有文化压力’，以及上述两者之间的关系”。这种过去不被人们认同的没有写入历史典籍中的知识支撑着牧人的生存同时也保护着千古草原。这是人类遗产的重要组成部分。

其三，蒙古族的游牧文化是一个体现了生态美的整体系统。美的创造常常被当成艺术家的事业，被封闭在雅文化领域，似乎美与人的直接生存毫不相干。但是当清澈的江河被污染、绿色的草原大面积沙化、浑浊的空气遮蔽着天空的时候，我们感悟到另外一个层面：美是生活的一部分，美的存在与生活密切相关，美是支持生命的重要前提。“审美制度进入民间的领域，进入日常生活的经验领域，并且内化为一种主体性的力量，直接参与到日常生活中，直接与日常生活相关联。只有当我们在意识与现实之间感受不到任何对立时，即，在一种意识形态成功地决定我们在日常生活中以何种方式体验现实时，这种意识形态才会真正地 ‘掌握我们’。”民间审美依靠的恰恰是与其同根相生的约定俗成的习俗（惯例）的力量。也就是说，在牧业生活中，丰富多彩的民俗象征物构成了审美对象，这是民间审美的源泉。

在绵延千里古老的阴山岩画上，我们看到各种各样动物的形象表现得栩栩如生，马的健美，虎的生气，羊的活脱。在蒙古族的传统服饰上，我们看到不同的部落的不同款式、不同图案，这些款式和图案不仅是识别其不同古老部落历史的重要标志，而且昭示着其深厚的审美传统，也显示出民间审美意识和审美观念的脉搏。蒙古族搭盖的蒙古包也装饰有各种各样的图案，这些图案来自草原多彩多姿的民俗象征物，其中包括蓝天、白云、五畜、骏马等。在蒙古族传统的养马工具——刮马汗板上，也有五畜的图案和各种各样的吉祥图案。民间的审美制度和习俗于此形成两个互相指涉、同构的概念，只有当这两种力量形成对流时，审美制度的进入才会是和谐的。美丽多姿的草原在一年四季中呈现不同的色彩，草原上的植物、动物、蓝天、白云不仅仅是蒙古牧人的审美对象和审美客体，而且成为富有灵性的与牧人感应交流的对象，他们热爱自然，感应自然，而且把自然万物与自己的生命联系在一起，体现了一种生态美。

“生态美的一个突出特征就是它的和谐性。和谐是生命之间相互支持、互惠共生以及与环境融为一体展现出来的美的特性。”在这里要说明的是，生态美不等于自然美，自然美是自然本身的美，生态美是人与自然共生命，自然作为人的生态过程的参与者所表现的审美价值。植物纹饰和动物纹饰来源于自然，但是已经超脱了自然，化成了作为体验者我的一部分：“我与生物圈的整个生命相连，我与所有的生命浩然同流，我沉浸于自然之中并充实着振奋的生命力，欣然享受生命创造之美的无穷喜乐。”草原上存在着丰富的生态链，这些不同种类的生物存在着互相依存的关系，构成生命的网络。草原游牧文化的生态美就是把人类的生命融入到生态链之中，灵性激活自己的生命和审美。在工业化时代，把人置于自然之上，把人视为自然的主人，自然必须臣服于人，人与自然的关系成为主与仆的关系，成为二元对立的关系，这就是人类中心主义。而游牧人将人视为在生态环境中的人，与自然共处共生的人。

游牧人以自己创造的物质财富和精神财富来适应草原的自然生态，而其创造的文化所折射和宣泄出来的生态美张扬着民族文化精神。这里所焕发出来的生态美“都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮……”人类的延续和传承包括生物基因和文化基因。蒙古族的审美观，累积的是一种集体意识。法国社会学家杜尔干认为，“集体观念在双重意义上超过了感官生活。一方面，它们在我们所经验的疾驰而过的感官上加诸了一层固定性和稳定性；另一方面，它们对环绕着我们的事物和事件投射了价值”。蒙古族游牧文化所折射出来的生态美的审美观建立在一个文化群体所创造的全部传统之上，与那里的民众有着深深的情感纽带，具有游牧文化的内涵，并且凝铸着游牧民族的人与自然和谐的精神世界，可以说，游牧的审美观是现代人类学的生态美学的先声。

（二）游牧文化的非自足性

发展的缓慢性与保护生态的持久性是游牧文化的特征。人类学对从事畜牧生计的巴赫蒂亚人进行这样的描述：“人类适应环境的一个更杰出典范是畜牧者，他们畜养和放牧诸如牛、马和骆驼等驯化动物。畜牧生计是对大草原、山区、沙漠或其他与农业所不能适应的地区的适应。此外，畜牧社会随季节变化而迁移，他们带着畜群在辽阔的大地上，随一年一度的天气循环而迁移。”人类学从文化生态学的角度颠覆了传统对于游牧文化的偏见，肯定了游牧文化的历史价值及保护地球的生态价值。但是我们不能认为，草原游牧文化在当今是最合理最先进的生产方式和生活方式。这种思路不利于改变牧人的生活状况和在现代化语境下牧区的可持续发展。学术界比较赞同的是，“这其中主要是‘适应’而非‘改造’，其结果是获得了人与自然的双赢……在蒙古高原这一人与自然相互需要的生态系统中，人始终扮演着调节者与管理者的角色，有意地、主动地为这一系统的正常运转而竭心尽力”。“在草场广大、自然养牧的条件下，大游牧是一种典型的投入少、产出多，机会成本很低的生产方式。”游牧的生计方式是一种粗放的依赖自然的生产方式，其不属于先进生产力的范畴。站在现代化的可持续发展的角度看，游牧生产属于中性生产力。“事实上，游牧生产方式曾经扮演过先进生产力的角色，但是随着现代科学技术的发展，它已转化为中性生产力范畴，而先进生产力则表现为现代科学技术在畜牧业领域的应用。”

其一，游牧经济习俗具有脆弱性。由于其特殊的生态环境而经常遭到各种自然灾害的袭击而承受力脆弱，不堪一击。内蒙古区域的生态环境是极其脆弱的。其灾害包括黑灾（冬天无雪）、白灾（雪量过大）、风灾、霜冻、虫灾、鼠灾等。内蒙古气候的特点是寒冷干燥。平均气温年较差在36℃以上，平均日较差在14℃以上。冬季受蒙古高气压控制。冬季不但温度低而且风雪甚烈，高原上常见六、七级大风，积雪掩盖草原，牲畜缺乏饲料，因此在传统的生产方式下，过冬是牲畜的一道难关。对此无论是正史记载的资料还是近代汉文献中地方志的资料都屡屡不绝。“冬季野草被冰压雪盖，牲畜饥不可耐，以嘴唇推开冰雪，啮食枯草以充饥，有时饥寒交迫过甚，牲畜往往有顺风疾走，葬送于冰雪中而倒毙者。”“其冬不积草，马皆野宿，一遇雪深，死瘠过半。”在此我们倾听一下牧户的记忆：

我13岁就开始放羊，小学毕业。今年50多岁了。我们这儿最不好过的是冬天，冬天冷，冷还不怕，就怕下白毛雪，刮大风，那一年，70年代，阳历11月就下雪，下了二十几天，快下到12月了，太大了，白花花一片，看不见什么，净是雪，除了雪还是雪，羊没有吃的，开始还可怜得咩咩叫，后来连冻带饿，我爱人心急得不行，抱进屋里两个，哪儿抱得过来呀，就是抱进来的，也没有可喂的东西……别说牲畜，人也危机了，政府倒是派了飞机，空投粮食，雪积了二尺多厚，好像还要厚，我们捡东西，都出不去门，最后政府开动了大器械，帮助铲雪……羊倒在雪地里，一片一片的，我们家的羊死了一半，那次白灾，全旗损失了43%。

田野笔记：

1977年集体时期遭遇了白灾，死的牛羊不计其数，70%的牲畜都死了，马的损失比较小，因为马可以用蹄子刨雪吃。当时死的牛非常多，一个嘎查二千多头牛只剩下七百多头。近十年来一直遭遇旱灾。现在有个苏木养鹰，直接用鹰来灭鼠，办法就是立了好多水泥竿子，为鹰提供住处。现在政府组织防疫打针，灾害一般也由政府来组织救灾，曾经用飞机撒药治理虫灾。

牧人对黑灾的记忆与白灾一样深刻。1953年J．伯赛尔发表了一篇论土著澳大利亚年平均降水量与人口数量之间关系的研究文章，具有划时代的意义。他不是根据“肥力”或者“生态丰富度”来界定环境，而是选择了单一的变量——年平均降雨量决定植物的生长，而植物的生长既直接通过植物性食物又间接通过动物性食物限制人类食物的利用。游牧业存在于年降水量400毫米以下的区域，在干旱和半干旱的荒漠草原，年降水量有的达不到200毫米，甚至100毫米，而草原依赖水而生存，人与牲畜也依赖水而生存。干旱的袭击与暴风雪的袭击同样给游牧业以致命的打击。春天温度上升，积雪融化，雨量甚少，热量和水分的不相配合，形成普遍的春旱现象：“据今500年的资料分析，平均3年两旱，7年一大旱，62年左右一个特大旱。”

除了雪灾、旱灾、蝗灾以外，还有传染病的袭击，在内蒙古草原，灾害的普遍性、频繁性和严重性要大于农耕区域。内蒙古牧区的自然灾害多达十几种。本书的作者邢旗不仅亲历过白灾（雪灾）、黑灾（旱灾）、鼠灾、虫灾，而且多次参与了救灾和治理的过程。“这些灾害不是孤立的，灾害间存在着互为条件关系、制约关系等内在联系。其中，旱灾与其它灾害的关系复杂，关联度高，起的作用大……”依赖自然的游牧经济是易受自然灾害的一种经济。而其抵御灾害的能力却相对较弱。但是从生态平衡的角度上说，正是因为牧人的生产机制对灾害的承受力很弱，灾难客观上起到了大规模地消灭畜群，保持草场生态平衡的作用。这种平衡使得草原对于牲畜的承载保持草原能够承受的限度。

其二，牧业产品的单一性及经济上的非平衡需求。从人的食物结构来说，人既为食草动物又为食肉动物，人体对于农产品是有一定需求的，特别是他们不种植蔬菜，所需的维生素往往通过茶叶来补充，而且随着社会的发展及与外界的沟通，其需要农产品的种类和数量愈来愈增加。游牧民族和农耕民族不同的生计方式往往构成一种互补的文化关系。但是这种互补关系是不均等的，“在互补关系中，以游牧民族对农耕民族的产品需求为主，而农耕民族对游牧民族的需求较少”。农耕民族可以不依赖游牧民族而生存，而游牧民族要依赖农产品。牧业产品产出的是牲畜，牲畜是活物，牲畜并不能像粮食或者货币那样易储存和积累，由于其操作是粗放的游牧的方式，单位草原的载畜量不允许牲畜过剩，黑灾（旱灾）和白灾（雪灾）都在霎时使牧人失去其劳动成果。对于农产品的需要和牧业产品的不易储存都使得游牧民对于与农耕民族的交换格外迫切。“畜牧生计的另一个共同的特点是，它的产品单一和不耐储存，这就使得它对于农耕社会的贸易有着特别强烈的要求。”有的学者认为，历史上的游牧民族发动的战争或由于“白灾”、“黑灾”的袭击，或由于求交换而不得，对此史籍上多有记载。游牧民族易于迁徙，正是这种辛劳，激励了他们的开拓精神。他们与封闭的农耕文化不同，注重商业贸易是草原游牧经济的典型特征之一。

其三，游牧文化还表现在其缺乏累积性。农耕民族收获的是农作物，对于农耕民族来说，储蓄和节约都是一种维持和调节经济平衡的方法。与农耕文化不同，游牧民族生产的主要收获是牲畜，牲畜是活物，不像农民生产的农作物那样容易储存，对于游牧民族来说“一个畜群就是一座天然的食物储存库，一年四季随时都可以取用，消费多少取多少”。他们“没有必要去靠刻意的积储以维持生活，这种状况在经济价值观方面表现为主动获取重于被动积蓄的行为”。对于游牧民族来说，储蓄和节约都不是一种维持和调节经济平衡的方法。如果没有遇到灾害，这种主动适应自然的生计方式在短时期内可以迅速积累。牲畜的自然繁殖率是很高的，恩格斯在评价住在幼发拉底河和底格里斯河的闪米特人时说：“这些财产，只需加以看管和最简单的照顾，就可以越来越多的繁殖起来，供给非常充裕的乳肉食物。”在没有灾害的情况下，其累积的财产——指牲畜而言，自然繁殖率是很快的，但是一旦遇黑灾和白灾便不堪一击。例如蒙古国在1999年冬季至2000年春季发生的白灾和2000年春季发生的口蹄疫损失死亡的牲畜高达300万头。畜牧业的周期与农耕比较而言是缓慢的，要三年到五年才能恢复。牧业生产周期的缓慢使得其财产累积是缓慢的，况且牲畜的储存存在着不稳定性。因为牲畜是活物，不可能象谷物那样储存。“在迁移不定的游牧业中，持续性的积累是不会成大气候的。也就是说，游牧是没有剩余物可以养活大批寄生人口的。在这一点上，游牧业社会又基本上是一个极其平等的社会。”实际上缺乏累积性是其脆弱性的重要方面。

我们在评估游牧文化的时候，不能忽视其生态环境的脆弱性、多变性，可利用资源的有限性，以及给人类带来灾害的频繁性、突发性，等等。文化生态学在探索人与自然的关系的时候，把文化构架置于重要的地位。传统的游牧业生产习俗具有一定的科技含量，牧人同时也世代传承着丰富的地方性知识，但是在学术界之所以称其为“半自然经济”，就是其与现代科学技术比较，科学技术的含量较低，成本低经营方法粗放，管理手段简单，生产操作依靠双手和手工工具进行靠天养畜和以自然生长为主的状态。牧人总结出“夏壮、秋肥、冬瘦、春死”是游牧业的规律，牧人说：大灾大减产，小灾小减产，风调雨顺增点产。但是风调雨顺是不易得到的。就是在没有灾害的情况下，干燥的气候和内蒙古大兴安岭及阴山的地形障碍，使其大部分地区长年有水的河道很少。这些河流的下游或没入沙地，或在低洼的地方形成大小湖泊，面积小，水量少，牧人称为“水泡子”的地方就是一池浅水，这便是过去人畜用水的主要来源。其且水质很差，碱而苦且有寄生虫，人畜容易致病。

游牧生活很苦，常年游牧，到老了一身的毛病：风湿、关节炎、气管炎等等……特别是妇女生孩子，就更困难了，顺利了还好，不顺利，难产到那里去找大夫，大草原啊，过去牧区生孩子不容易，养活也不容易……所以我们牧人特别喜欢孩子，珍惜孩子，男孩、女孩都喜欢，我们不歧视女孩……

游牧文化固然表现了游牧人的生存智慧，但是其不代表先进的生产力。一是作为社会发展最终决定力量的生产力长时间发展缓慢；二是经不起自然灾害的袭击；三是由于交通不便，信息不灵，远离中心城市等客观原因而导致生活结构单一，教育、医疗问题没有保障。“因此按照马克思的观点，我们认为，在上述不足情景下，生态环境、生活、生产再生态化，如果没有生产力的大发展，经济的大增长，赢得社会的大进步也是一种空想甚至幻想。”游牧文化是人类主动地适应自然的文化。“游牧与农耕所依据的生态系统不同，游牧是人们以文化的力量对自然环境的一种单纯的适应，而农耕则以生产力的稳定与地力的持久为特色。前者具有非常精巧的平衡（a delicate equilibrium），而后者则有一种稳定的平衡（a stable equilibrium）。”游牧与自然的平衡表现在其移动性和脆弱性，自然灾害的袭击限制了牲畜的增长，因而维系了人与自然的关系。