第二章 内蒙古区域游牧文化变迁的历史坐标

内蒙古区域的游牧文化是作为与农耕文化对应的另一种文化类型存在的。其经过了历史的发展期和辉煌期，经元明清到民国，延续至今发生了历史的和社会的变迁。在本章里，我们对游牧文化变迁的过程进行历史纵坐标的分析。我们把内蒙古区域游牧文化的变迁分成变迁的肇始期、变迁的转型期、变迁的确认期和现代的衰微期。德国民俗学传播学派的前驱拉策尔在其著作《人类地理学》中，认为不同文化差异的消解是通过不同文化之间的联系的加强。异文化的联系方式，拉策尔认为主要包括迁徙、掠夺、种族的混合、交换、商业、交通发展等。我们的实证研究对于人类学研究文化的消解有借鉴意义。

一 明代：游牧文化变迁的肇始期

明代的土默特地区，即以今内蒙古呼和浩特为中心，包括包头市、乌兰察布盟的部分地域，为蒙古族的游牧之地。明代称为丰州滩，这就是地处阴山南长城北的土默特地区，这里水源丰富、气候适宜、土壤也较肥沃，是一块冲积的平原。元代在丰州滩一带，已有农耕文化。明嘉靖初年与蒙古的战事渐少。明政府放弃了河套直到辽东的大部分垦区，又主动用长城把农耕区域封闭起来，断绝与游牧的关系。在这样的背景下，蒙古族历史上的著名领袖俺答汗顺时而动，因势利导，在自己的中心领地库库和屯即今呼和浩特一带建立了农业、手工业和商业的基地，蒙古地域的变化在悄然进行。这是游牧民族内部对农耕文化的认同，也是游牧文化变迁的肇始。这里的变化是什么？又是怎么发生的？其对后来的影响又如何评估呢？

（一）内蒙古区域内形成的汉族板升聚落

元代实行万千户制，即由较多的血缘关系组成的游牧集团。明代出现了“鄂托克”制度，“鄂托克”是当时最基本的社会集团，是同一地区的经济单位，又是以亲属为中心的结合体。元代结束以后，蒙古族退居到蒙古草原。在漠南地区传统的游牧发生了一个悄然的变化，即“画地驻牧”。何谓“画地驻牧”？即蒙古上层贵族所占的营地有所划分。“诸虏虽逐水草，迁徙不安，然营部皆有分地，不相乱。”“北虏之众，凡有三窟，一屯河套，近延绥；一屯威宁海子之北，近大同；一屯北口青山，近宣府。”这是当时画地驻牧的情况。达延汗五万户过去几乎每年都要从河套至克鲁伦河作长距离的迁徙，现在开始“画地驻牧”。阿拉坦汗曾经亲以牛犋耕砖塔城，表示对丰州开发农业的意向。

蒙古族传统的生活方式是逐水草而居，在明代土默特地区出现了新的聚落——板升。在明代的史籍中，出现了一个引人注目的新名词：板升。关于板升，明代史籍上有多种记录。《明史》卷222、《明史》卷327、《明穆宗实录》、《全边略记》、《明史·鞑靼传》、《开原图说》等均记载了板升。何谓板升？板升为谁所建？其中的生计方式是什么？

（1）《明史鞑靼传》云：“时（丘）富等在敌，招集亡命，居丰州，构宫殿，垦水田，号曰板升。板升，华言屋也。”可见板升就是屋子。住板升的不是游牧民，而是逃往到土默特地区的汉族。《明史·王崇古传》言：“俺达又纳叛人赵全等，占古丰州地，招亡命数万，屋佃细作，号曰板升。”其意也是屋子。

（2）《开原图说》云：“虏帐营多在楼子（喇嘛庙）旁，其左右前后三四十里，即其板升。板升者，夷人之佃户也。”这里很有意思，把板升与帐房明显地区别开来，帐房与喇嘛庙占有一个空间，而板升是另外一个空间的建筑。很明白，帐房是游动的住所，而板升是固定的住所。

（3）关于板升，有另外的解释。“大同右卫大边之外，由玉林旧城而去，北经黑河二，灰河一，历经三百里，有地曰丰州。崇山环合，水草甘美，中国叛人丘富、赵全、李自馨居之。筑城建墩，构宫殿甚宏丽，开良田数千顷，接与东胜川，虏人号曰板升。板升者，华言‘城也’。”这段披露得很翔实。不仅告知我们板升的方位、环境、人物，而且解释了板升。板升就是“城”，而“城”与“屋”有明显的区别。

（4）板升在《中国大百科全书》里被认为是蒙语“baising”或“bay-ishng”的音译。这里所谓的“百姓”，不是指蒙古族的原住民——牧民，而是指汉族人。由于汉族百姓来到土默川，他们聚成村落居住，所以蒙古人后来把房屋和村庄都叫成了“板申”（板升）。

总结上述，板升有广义观念和狭义概念。其狭义概念初起的意思指汉族建造的房屋，同时也指汉族建造的村落：“蒙古人称这些汉人聚居的村落为‘板升’，为汉语‘百姓’的转音，初指汉人，转而指其房屋，后来泛指依附于蒙古贵族的汉族人口及其村落。”广义而言，“所谓大‘板升’就是指城镇而言”。其实，不管其解释如何分歧，板升指的是固定的住所，其与游牧的蒙古包有本质的区别。

在内蒙古草原区域如何建成了汉族的聚落？这是我们的关注点。在明嘉靖年间，大同发生了两次兵变，涌入蒙古族的汉人激增，俺达汗收留了汉族为蒙古族服务。其中包括反明的起义领袖丘富、赵全。在蒙古族的游牧文化圈里，板升是一个特殊的社会集团。丘富、赵全等背叛明朝的头目是板升的领主，统管所有的板升。他们又有大、小板升之分。在他们的总统领下，大板升12处，小板升32处。在政治上依附于蒙古高层封建领主，在经济上与驻牧的生计方式有别。

板升的出现是来自中原的农耕民族进入蒙古地区的产物。明臣毛宪曾上疏曰：“臣闻虏中多半汉人，此等因饥馑困饿，或因官司剥削，或因失事避罪，故投彼中，以离此患。”这里叙述了两种情况：一种是民族之间的战争掳走的汉族，还有一种情况是由于在内地难以生存而自己投奔到该区域的汉族。自16世纪开始，山西、陕西的农民、城市贫民和贫苦的手工业者，再加之长期艰苦守边的戍卒，不甘忍受种种剥削和压迫，逃往内蒙古西部地区。这里包括：

（1）因灾害严重而逃往蒙古区域的农民：“山西列郡俱荒，太原尤甚。三年于兹，百余里不闻鸡声。父子夫妇互易一饱，命曰 ‘人市’。当时惨烈的情况可见一斑。”特别是边境的士兵和居民为生活所迫，而自愿到了草原。“边人告饥，又苦于剥削，往往投入虏中。”

（2）有不满明朝的黑暗统治而逃逸的屯田士兵：屯田守边的士兵粮食缺乏，生活艰苦：“况军七月粮食每月折价，养赡妻子尚且不足，宁有余粮裹代守边墙？使返食于家，则各存信地，又往返近亦八、九十里，势不克前。以一旦不再食则饥，不三日必逃溃。”他们为了生存而逃往地广人稀的草原地区。

（3）民间组织白莲教的起义者：在山西一带兴起的白莲教的首领如丘富、赵全等在俺达汗的支持下建立了最早的板升聚落。史载“初大同妖人丘福（富）者入虏中，教为城堡宫室，布满澧（丰）州，名曰板升，以居中国被虏、亡命之众”。这些被当政逼迫得走投无路的人们，为了生存，聚集在现土默川地区。应该看到的是，这些人不是一般的流民，不乏精明强干的社会志士。

（4）俺达汗掠夺的汉族人口：据历史记载，俺达汗曾经采取强制手段掠夺汉族的内地人口到蒙古地区。掠夺“华人以千计”。1550年（嘉靖二十九年）其武力甚至到达北京近郊。这是一种强迫移民的手段，为了给该地域增加劳动力，尤其需要的是各种各样的手艺人。

不管是饥寒交迫的流民，还是屯边的士兵，不论是民间组织的英豪还是被俘虏的汉族，汉族在土默特的聚集是事实。自从嘉靖三十三年（1554）土默特出现了大板升以来到明末的60年中，板升的发展很迅速，很快就聚众十万。其中大部分是普通农舍，但也有颇具规模的城堡。反明联蒙的白莲教领袖修筑的城堡、宫殿、佛寺都在板升之列。嘉靖四十五年（1566）赵全组织民工建筑的朝殿及寝宫，绘画工描龙凤五彩。龙凤五彩的描绘完全是农耕文化的符号。

从下面的记载看，把板升解释为“房屋”或者解释为“城邑”还不够确切。据史载，在今呼和浩特至包头市的南麓地区多有板升。“自东山西到黄河约三百余里，自沙领儿北至青山二百余里，内有板升聚落二十余处，俺答、李自馨、黄台吉、丘富、赵全、宋银儿、老汉鱼不剌、五奴骨计、土骨气、大汉笔写契、五呵计小厮、虎剌哈气、杨木匠、周元、罗监、锁合儿、全掇、刘四、郭大匠、赵景库、计龙、王道科、王绣匠、哑秃气等，或有庐舍、或修堡、或筑墙、或筑墩台，自丰州以西，沿河一带至多罗土蛮驻牧之地，亦有板升，分隶麦力艮台吉和大成台吉，但不及丰州川之众。”从以上可以看出：其一，板升与游牧人住的毡房迥然有别，是固定房屋或者聚落；其二，营建板升的不只是汉族，而且还有蒙古族的上层贵族，这里出现了不少蒙古名字。其三，这里可能出现蒙汉杂居的现象。

（二）农耕文化在土默特一带的兴起

尽管对板升的解释在学术界有分歧，但是我们可以得出的结论是：板升是固定的住所，是不能够移动的住所。众所周知，游牧人的住所是移动的，而农耕民族的住所是固定的。“土默特平原出现了大大小小的村落，史称‘连村数百’，到嘉靖末隆庆初，千人以上的板升有十二个，四、五百乃至八、九百人的板升有三十余个，数户、数十户人家组成的板升就更多了。此时土默特地区村庄林立，有板升不下三百个。”这里的概念是板升就是村落。村落作为一个共同体，是由血缘、地缘关系结合起来的一个相对独立的生产与生活团体，“是一个人们所公认的事实上的社会单位”。也就是说，村落是农耕文化的象征符号。

在内蒙古土默特区域，板升的出现不是一个，而是出现了板升群，也就是村落群。与草原游牧文化的野牧毡帐相比较，村落是农耕文化的表征。也就是说居住在板升的人从事的是农业，而其地点是在塞外。对此历史不乏记载：“嘉靖初，中国叛人逃出边者，升板筑强，盖物以居，乃呼为板升，有众十余万，南至边墙，北至青山，东至威宁海，西至黄河岸，南北四百里，东西千余里。一望平川，无山陂溪涧之险，花柳蔬圃，与中国无异。”

土默川地区临近黄河河套，虽然土壤和水源可以适应农业，但是与中原地区尚有区别。“今观诸易耕种，与我塞下不甚相远。其耕具有牛、有犁，其种子有麦有谷，有豆有黍，此等传来已久，非始于近日，惟瓜、瓠、茄、芥、葱、韭之类，则自款贡以来，种种具备。但有耕种，维籍天不籍人。春种秋敛，广种薄收，不能胼胝作劳以倍其入。所谓耕而卤莽，亦卤莽报予者非耶？且也腴田沃壤，千里郁苍……倘能深耕溉种，其倍入又当如何？”明代民俗志对于塞外的农时、品种、耕具等进行了描述，并阐释了其“广种薄收”技术含量低的特点。但是这里被大片开辟成农田是历史的事实。经过几十年的发展，在嘉靖四十六年时俄国使节记载：“蒙古出产各种谷物，如糜黍、小麦、黑麦、大麦、燕麦，还有许多不知名的作物。蒙古地方也有瓜果蔬菜，在各种园圃中出产苹果、樱桃、香瓜、西瓜、南瓜、柠檬、黄瓜、葱蒜和其他各种蔬菜。”

居住在板升的汉族和少部分蒙古族主要从事的是农业，但是由于处于草原区域，没有牧业是不可能的。史载：白莲教的首领之一赵全拥有“马五万，牛三万，谷二万条斛”。刘四“有马牛五千，米臭粮五千余担”。板升的农作物品种很多，而且也达到了一定的数量。除了供给自己之外，还供给从事牧业的蒙古族。“今板升农业，亦虏中食物所资。”“款虏数万，仰食板升收获。”就板升的生计方式来说，属于半农半牧的生产和生活方式。

板升内民众的生计方式是农业，但是其特殊性在于它是在蒙古贵族统治下的农业聚落，他们隶属于蒙古封建主的统治，这里的汉族有农奴与头领的差别，要向蒙古贵族交纳实物地租。在有战事时，也要上战场。板升亦农亦牧亦军，与内地的农耕村落有着本质的差别。

值得深思的是，草原蒙古族何以支持汉族板升的存在呢？历史上游牧民族在求交换而不得的时候，往往采取主动出击的方式与农耕民族接触，而板升聚落的形成是蒙古族主动引进农耕文化和调试自己政策的结果，没有蒙古族政策的调试和主动引进，板升聚落的形成是不可能的。而这一调试和引进正是游牧文化变迁的肇始期。

明中叶以后，俺答主动引进农耕文化。由于明代的残酷统治，在中原地区不同阶层的人由于不同原因涌入到蒙古草原，汉族之所以频频投奔，是因为不堪忍受明政府的统治。对此俺答采取了不杀俘虏，容纳俘虏存活，准予其农耕的政策：“闻虏筑板升以居我，推衣食以养我，岁种地，不过粟一囊草数束，别无差役以忧我。而又旧时岁去人口，有亲戚朋友以看顾我，我与其死于饥饿，作木告腹鬼，死于刀刃，作断头鬼，而毋宁随虏去，犹可得活命也。”而使得其存活的策略是在政策上引导他们从事农业生产：“凡叛亡之卒，虏人皆厚养之，与之以妇，使生子女，给以牛马孳息，使有恒产。”俺答的政策是主动给地给牲畜，引导他们从事农业生产。下面是其自己对投入农业的纪实：“嘉靖二十五年（1546年）俺达阿不孩及兀慎娘子，建砖塔城，用牛二犋耕，城约五、六顷，所种皆谷、黍、秣、糜子，又治窑一座，大欢，以为偃旗息鼓归休田野，岂不大愉快乎哉。”此外为了克服游牧业的单一性即非自足性，他招徕汉族的医生、手工业者、工匠、知识分子等各类对发展草原有用的人才。据史载，为了收“奇伟倜傥士”，他“悬书穹庐外”，可见思贤若渴的心情。在板升聚落中有个叫周元的，因为善医药，而被俺达重用。他选择的汉族头领都是有用之材。他们在修筑“板升”城的时候，需要大量的工匠，当时不少工匠从内地迁来，其中包括木工、瓦工、石工、铁工、画工、油漆工等。当时的手工业也发展很快。日用品包括银碗、摇车、杯盏、皮箱、斧子、顺刀、金印等。马具包括金银马鞍、金鞦辔头等。军事用品包括甲胄、踢胸等，佛教用品有念珠高烛、灯台等。这一地域的手工业得到长足的发展。

（三）内蒙古区域内部变化的动向

对于草原游牧文化的脆弱性和牧业产品的单一性学界已经认同。学术界认为，从生物学的角度来说，人类肠胃的平均长度是8米。在消化系统方面人类具有食草动物和食肉动物兼有的特点。人既需要动物性食物，同时又需要植物性食物。农耕文化是自给自足的文化。与农耕的生计方式相比较，游牧文化存在着非自足性。“仅仅依靠畜牧业生产是不能满足游牧民族对食物的合理而科学的需求的，这就是游牧畜牧业经济的非自足性的主要表现。”需要交换的原因是因为游牧经济“人不耕织，地无他产”。在牧业社会，奶制品可以代替粮食，但是茶可以补充各种维生素，补足缺少蔬菜的不足，是其生活之必需。在没有黑灾、白灾的时候，需要少量的农产品作为补充。牧业生活对于农产品是有一定的需求的。在遭遇黑灾、白灾的时候，更存在着生存之危。“日无一食，岁无二衣，实为难过。”广大牧民往往以牲畜换取粮食。因为牲畜是活物，经不起黑灾、白灾的袭击，而粮食可以储存，保障食物的供给。

游牧业用于交换的产品是牲畜，牲畜是活物，无法像粮食那样容易储存。在游牧社会，牲畜具有多重价值，（1）生活资料的价值；（2）生产资料的价值；（3）交换价值。对于游牧民族来说，牲畜乃是一种财富、一种货币。单一的畜牧业经济迫使游牧民族不得不以各种方式寻求与农业经济进行物质交换。游牧区域当时迫切要求交换，其目的并不只在于把剩余的畜产品交换出去，积累财富，急需生活必需品和农产品是他们要求交换的更重要的目的。特别是随着社会的发展，与农耕民的接触越多，其对农产品的需求量也在增加。

虽然蒙古族对于农产品的需求缺乏具体记载，但是其与农耕民族的频繁接触频繁交往却史不绝书。元代在丰州滩一带，已有农业文明。但是在明代嘉靖初年经过明代与蒙古的战事，这些文明已经被破坏。明政府放弃了河套直到辽东的大部分垦区，又主动用长城把农耕区域封闭起来，断绝与游牧的关系。这时在游牧民族内部，游牧民族的首领俺达汗却有引进农耕的愿望。明代蒙古与中原地区一直处于交流之中。游牧的草原民族强烈要求互市遭到拒绝后，曾使用兵力南下。“蒙古诸部不断南下侵略，掠去男妇、畜产、器械不可胜计。”蒙古南下“……得粟必囊往，今乃入秋揉禾，继揉舂米，是渐知粟食也”。蒙古族的饮食结构经过了一个“不食粒”的阶段，在明代其饮食结构已经是“食兼粟谷”。就生活日用品来说，游牧民族的要求也是十分迫切的。在史籍中有嘉靖二十六年（1547）有蒙古以战俘17人获得布匹196匹的记载。再加上大规模的征战结束，蒙古族人口的增加，促进了内需。从嘉靖二十年（1541）秋到嘉靖二十七年（1548），俺答汗一直主动与明廷沟通达十多次，要求互市。在俺答所经的谈判过程中，甚至降低自己的政治地位：“若请我为太师，幸怜我北番，爨无釜，衣无锦，既款之后，请得岁给我金缯及釜爨以为生。”但是屡遭拒绝。由于明廷堵塞了交换互市的道路，他动用了武力而抢掠：“胡中生齿浩繁，事事仰给中国，若或缺乏，则必需求，需求不得，则比抢掠。”这里披露了事实，一为蒙古的人口在增加，二为有切实需求。在1571年的时候，开放马市，蒙古族所需要的是： “绸缎、布匹、棉花、针线、梳筚、米盐、糖果、梭布、水獭皮……”等。他们还迫切需要铁锅，但是明政府只许向其地出售铜锅，不可以出售铁锅。

在此我们尤其不能忽视蒙古族上层贵族对于农产品、日用品及包括军事用品的需要及其对农耕文化的依赖。“农耕和游牧这两种生活一经分化，就不可避免地在二者之间出现某种程度的掠夺和交易。”掠夺和交易是一种互动，但是双方的要求处于非平衡状态，游牧民族是交易和掠夺的主动方。在其牲畜多的时候，他们迫切需要通过交换获得农产品和生活必需品。从这个角度来说，交换是生存的前提，而农耕文化具有其自足性，就饮食结构来说，可以用家禽补其肉食动物的不足，而如果没有战争，其需要的马匹也是有限的。互市也罢，掠夺也罢，都是游牧民族迫于生存的需要。人为的长城不能成为阻隔的界线。

在15世纪末16世纪初，蒙古族的历史出现了转折。经过战争而换得稳定局面的蒙古族要发展就面临着两种选择：一是继续与中原进行不间断的经贸联系，一是在牧区发展小规模的农业。在这两方面，俺答汗都作了努力，一方面，他在政策上主动引进了农耕文化，允许板升聚落文化的存在，另一方面他与明朝廷沟通强烈要求互市，促成了明代的茶马贸易。这说明游牧文化内部的变化。板升聚落在蒙古草原的建立在历史、经济、政治等诸方面都具有重大意义。

其一，历史学家对于游牧经济的脆弱性或者不自足性给予了充分的评估，甚至认为：“畜牧业的脆弱性是它致命的创伤，游牧国家突然衰落和灭亡，和它依赖的单一的畜牧业本身的缺陷和不足大有关系。”正因为如此，历史上游牧民族与农耕民族的关系一直处于互动之中，其纷纷扰扰，潮涨潮落。出现了两种情况：一是尽管早在汉代农耕民族就在阴山以南的黄河冲积平原上从事屯垦，并且设置州郡，但是时间不长，又被游牧民族逐到长城以南，被开垦的土地又恢复成草原；二是游牧民族进入中原，最后吸收了被征服民族的文化。板升的出现打破了上述两种模式的窠臼，采取了一种新的模式，即在游牧区域在自然生态环境所允许的程度内，发展农业或者半农半牧业，作为游牧经济的非自足性的补充。这对于满足蒙古族日常生活的需要，使得其在游牧的草原文化环境中生存，无疑起着重要的积极作用。这对于解决游牧经济的脆弱性是一种新的模式。俺答汗建立了一个有游牧民、农耕民与手工业者的社会。这种新模式的出现，是游牧民族主动的引进，而不是被动的强力征服后的涵化。史称：“板升之经营是俺答汗一生事业的重要基石。”

其二，固定的聚落的营建与游牧习俗的变迁存在密切的关系。经过明代初年的战事，丰洲滩一带处于相对稳定的时期。在达延汗的时代和阿拉坦汗的时代，由于社会相对稳定，畜牧业仍旧是主要支柱。但是这时的牧业生产有一个悄然变化：“蒙古分立驻牧的社会发展为鄂托克的区域结合体，而鄂托克是个体经济的组织，‘阿寅勒’为基本生产单位，分立驻牧的生产方式说明蒙古族群已经结束了古列延的游牧与军事结合的时代，分立驻牧的牧业方式使得明代蒙古社会与土地（草原）的关系愈来愈强；与此同时对农产品的需求和依赖愈来愈深，与农耕民的交流的愿望愈迫切。而与农耕民交流的频繁，复使蒙古社会越向地方分化发展，彼此循环相因，作用不已。”在内蒙古区域，这个变化是局部的，但是这个变化产生的影响是不可低估的。

其三，当时的俺答汗庭在今内蒙古包头一带的土默特右旗萨拉旗镇附近建立了规模宏大的大板升城。丰州川在开发的过程中，还出现了大板升、福化城、归化城，归化城又名库库和屯，即今天的呼和浩特。它始建于1572年即明隆庆六年，于1575年即明万历三年建成。明朝赐名为归化城。1581年即万历九年，“又修罗城方二十里”。史学家评论：库库和屯主要是“作为政治和军事的据点而存在”。虽然当时的库库和屯在建造初期商业并不发达，可能当时作为政治、军事的据点作用很大，但是城市的建立为商业贸易的发展打下了根基。史籍载归化城的建制说：“明宣德初筑玉林、云川等城，置卫设兵戍守，正统中卫徙，地为蒙古所据。嘉靖间俺答筑城于丰州滩，采木架屋以居，谓之板升（板升，华言‘屋也’——原注）是谓西土默特。隆庆间封俺答为顺义王，明其城曰归化。”在后来变迁的历史过程中，土默特部开始进行土默特川的开发，逐渐形成了蒙汉共同建立的土默特文化圈，具备了进一步开发和发展的条件，为现今呼和浩特平原的繁荣奠定了基础。我们前面的研究应该注意到，对于板升解释的泛化现象。板升为一家一户的房屋，为聚集而住的村落，还是容纳商业贸易的城邑，这是不同的概念，在史实中，板升的确还指城邑，指城邑中的聚落和房屋。学者的研究又做了这样的补充：“含城壁及城壁内之家屋的城或都邑的意思。”北方游牧民族以中原地区的模式筑造城市，这是游牧文化变迁的重要标识。“古来北方游牧民族在华北或漠南草原筑城，莫不是志在逐鹿中原，或是在进入中原后，由于实际情势的需要，展开筑城运动。筑城对彼而言，不只意味生活方式的改变，同时也是汉化的过程之一。”

隆庆合议之后，在明朝廷与蒙古族和平时期建立了库库和屯，即归化城。库库合屯的建成背景是：西方世界的资本主义文明处于发展的阶段，中国在明代中叶萌发资本主义的萌芽，库库和屯建立初期商贸作用还没有显示出来，但是俺达汗互市的要求和库库和屯的建立预示着：“蒙古社会不但已经真正迈入了城市贸易的时代，并且也迎向更大的社会变迁与挑战。其中不但包含了亘古以来即以存在的与中原民族及其他边境民族共同面对西方文明在全世界造成的种种冲击。”

其四，板升是在草原地区建立的农业或者半农业的聚落。从表层意义来说，其不仅仅在经济习俗中补充了游牧产品的不足，其促进的是更深层的交融。一方面丰州板升的汉人在迅速蒙古化，不仅在生活上，而且在血缘上也在混同。学者评论他们被称为“汉夷”。称其“汉夷”的缘由是汉族与蒙古族的血缘在混同。史有“妻之妻”的记载。在被掠夺的人口中“择其狡者，与之妻室，生长男女，以系其心”。一方面蒙古族也在“汉化”，在板升里有蒙古人居住，也有蒙古人从事农业或者亦农亦牧，特别是蒙古上层贵族的居室、饮食，特别是喝茶的习惯都受到农耕文化的影响。板升的建立和半农半牧的区域在草原的形成说明，蒙古族在力求建立多元化的经济体系共存的互利体制，维持游牧文化与农耕文化共存的关系。在民族认同体的发展过程中，常量因素是认同意识。认同基础在民族共同体的各个阶段都有差异。在民族共同体走向成熟的过程中，蒙古族在尝试建立新模式对自己族群文化的认同，而在这样的认同中，他们体现了双重性格，一方面他们在保留自己的文化传统，另一方面在认同其他族群的文化。

二 清代：游牧文化变迁的转型期

历史上的游牧民族与农耕民族以长城为界，但是长城并没有阻隔两种文化的互动和交流。汉族移民传播的农耕文化是内蒙古区域游牧文化变迁的直接动因。但是在清代以前，虽有农耕民族的进入和农耕文化的传播，其规模是有限的，并没有改变内蒙古区域草原游牧文化的特质。清代如潮水般的汉族移民潮彻底改变了蒙古族游牧文化的结构，从此游牧文化发生了转型。同时在这个历史坐标上，我们研究上层制度文化的变化，藏传佛教的传播和内蒙古区域商品经济的发展对于内蒙古区域游牧文化的影响，所以我们认为清代是游牧文化变迁的转型期。

（一）农业文化圈、半农半牧文化圈的形成与二元体制的建立

蒙古草原以游牧著称于世，在清代以前，游牧的生计方式在蒙古族占有主导地位。塞外当然也存在农业经济，但是并不发达。但是在清代以来，特别是清中期，汉族大量的人口移民，他们把农耕文化传播到内蒙古区域。从人口上说，内蒙古区域的汉族人口逐渐多于蒙古族人口，从文化说，农耕文化逐渐扩大，发展到与游牧文化并行的地位。这就动摇了内蒙古区域整体的游牧文化格局，触动了蒙古社会，使得内蒙古区域的蒙古族的社会生活发生了亘古未有的变迁。

学术界认为，历史上的长城是农耕民族防止游牧民族南侵的防御线，恰恰巧合的是，长城之外的年降水量小于400毫米，也是农业文化类型与游牧文化类型的分界线。由于汉族移民的浸入和农耕生计方式的传播，在长城以南农业区域已经大大越过了长城的界限，不断向草原腹地深入。到了清朝中叶，有不少游牧民从传统的游牧业改为从事农业，从蒙古牧人变为了蒙古农民，把草原开垦为农田的过程，就是一个长期的文化裂变和文化选择的过程，这个过程不仅仅是部分蒙古族生计方式的转换，而且使得内蒙古区域的经济格局发生了根本的变化。其变化的标识是在内蒙古地域形成了与游牧文化圈并行的具有鲜明的农业文化圈。农业文化圈主要分布在以卓索图盟科尔沁南部地区为主的东蒙古地区，归化城西土默特地区、察哈尔地区及河套鄂尔多斯地区。东部的松花江、辽河和大小凌河上游，中部的土默特平原，西部的河套地区都进行了一定程度的开垦。农业地带处于内蒙古东部及南部边缘，河流和雨量较多，拥有内蒙古绝大部分人口，耕地和农产，畜牧业只是农民的副业，且以饲养役畜为主。这些地区汉族人口占绝大多数，农业生产方式与中原无异。这些地域为内蒙古地区农业文化圈的不断扩大和发展奠定了基础，同时农业带动了商业和手工业的发展，蒙古族也开始由原来的从事畜牧业，开始转向农、商、手工业等多种生计方式。这些地区至今仍然是内蒙古三大粮食生产基地。

在农业文化圈和牧业文化圈之间形成了具有特色的半农半牧文化圈，包括鄂尔多斯局部和科尔沁局部地区，既不同于汉族传统的农耕文化，更不同于蒙古族传统的游牧文化，他们在不能开垦的土地上放牧，在可开垦的土地上农耕，这种农牧兼营的生活方式，同样是在农业文化圈的挤压下形成的一种新的生计方式。

农牧交错地带处于农业文化圈与牧业文化圈之间，其牧业开始定居游牧，游牧的范围渐小渐窄。牧业主要分布在乌珠穆沁、察哈尔北部、呼伦贝尔、喀尔喀地区。

这样就形成了农业、半农半牧、游牧业互相依赖的三个文化圈。三个文化圈的形成，不能不考虑汉族移民这一重要因素：“汉族移民运动与蒙古游牧社会变迁是连为一体的。汉族移民的大量迁入和汉族移居区的大片形成，必然会对蒙古游牧社会制度及整个蒙古地区的民族、经济、文化格局及生态面貌产生极其深刻的引致效应。”

人口迁移是一个复杂的社会变迁的文化过程。它是影响社会经济体系变迁运转的重要因素，更是经济习俗变迁的重要根源。陕西、山西、河北、河南、山东的移民涌入了内蒙古区域。1747年内蒙古区域已经有汉族农民30万户；到1830年原昭乌达盟南部的汉族已超过78万人；1881年丰镇厅有汉族人口21819户，145830人；到1912年，不包括察哈尔部和阿拉善、额济纳两旗、内蒙古地区的汉族人口达到了3956330人，总计内蒙古地区的汉族人口超过了400万。清代，卓索图盟各旗靠近长城，最早由游牧转为农耕。土默特境内经商居住的汉民共3805口，耕种居住的汉民共48133口。耕种地共8913顷61亩9分。蒙古区域汉族人口的增加，促进了农耕生活方式的传播。“到清末民初，东部三盟从事农业生产的蒙古族人口达几十万。”开垦使得内蒙古地域的人口和文化格局发生了改变。在上述农业人口中，已经包括蒙古族从游牧民转为农耕的农民。

陕西以北的伊克昭盟和更北的乌兰察布盟地区，康熙三十六年还只允许开垦沿长城一带，雍正时期就扩展到沿长城50里，而到乾隆时期，50里以外的地方也被开垦了。在乾隆初年，土默特平原的垦殖范围已经达到黄河岸边，不但军需的粮食不需要从内地的产粮区运输，内蒙古区域产的粮食还供应其他省区，陕西同洲等府历来粮食不足，其“商人贩者赴归化城，贩卖粮食”。清代初期，喀喇沁分左中右三旗。包括今天的喀喇沁旗、宁城、喀左、建昌、平泉、凌源等县。早在清朝入关以前，已有喀喇沁人于法库山耕种。清初流入蒙古的汉人首先在此耕种定居，虽然清政府对前往喀喇沁的汉人有控制，但趋之日众，到了康熙末年，汉人逾越喀喇沁深入到克什克腾旗、敖汉旗、翁牛特旗、科尔沁及郭尔罗斯。喀喇沁左旗和中旗开发得较早。1670年就有汉族移民入住开荒，从春往秋归成为定居农民。在农业人口的影响下，最迟在乾隆十三年（1748），当地已经有了作为自耕农的蒙民。在乾隆十六年（1781）喀喇沁右旗还是牧场。平川旷野，极目苍然，牛马驼羊，丰草满目。在乾隆末年出现揽地的高潮，存谷粮达44000石。清初在喀喇沁一带就存在半农半牧的蒙古人，在这一时期喀喇沁半农半牧的蒙古人全部转变为蒙古族农民。据内蒙古档案馆馆藏资料，喀喇沁左旗境内租耕居住的汉民182口，租种地共13503顷；喀喇沁中旗境内租耕居住的汉民42924口，租种地共7741顷6亩。喀喇沁右旗境内租种或经商居住的汉民共30541口，租种地共5880顷5亩。“在这样一个大的历史背景下，赤峰的社会经济发展过程也可以说是汉族移入和农业区域不断向北扩展的同时，‘移民—本地居民’、‘汉族—蒙古族’和‘农业—牧业’这三组基本矛盾交织在一起而相互发生作用的过程。”

农耕文化必然带来土地的私有化。土地的私有化与村落文化的出现构成相辅相成的关系。农耕需要土地的固定，也需要把土地进行一小块、一小块的分割而决定农人耕种的界限。土地私有化促进了村落文化的出现，村落文化是人口密集型的生存空间，是以地缘关系组织起来的社会基层单位，它的出现意味着原有的公共牧场使用制度的瓦解，土地的私有制的稳定并且扩大，同时也表明蒙古族的部落文化的社会关系完全被打破，在汉族移民的影响下，蒙汉共同组成的社会关系在重构。雍正期间，“借地养民以后，由于人口的密集而形成大大小小的村落。以内蒙古东部的喀喇沁地区的塔子沟为例，塔子沟东境在喀喇沁左翼旗地有村庄23个；塔子沟南境在喀喇沁左翼旗地有村庄17个；塔子沟西境在喀喇沁左翼旗地有村庄5个；塔子沟北境在喀喇沁左翼旗地有村庄4个。塔子沟东北境在土默特右翼旗地有村庄70个，塔子沟最西北境在敖汉旗地有村庄30个；塔子沟最北境在奈曼地有村庄15个。上述村庄最初分别归喀喇沁旗、土默特旗、敖汉旗、奈曼旗所管”。

面对内蒙古区域的变迁，清政府为了巩固统治，便于管理，设立了互相稽查的制度，其明确阐述：“热河地方辽阔，山沟险僻，远来垦荒就食之民，散处其中，复逾边境，与蒙古错处。向例设牌头、乡长、乡约约束。其蒙古地方敖汉、奈曼、翁牛特、土默特各处流寓民人，附近归八沟、塔子沟所管辖，亦设乡牌，互相稽查。”农耕文化在内蒙古区域的传播以及农业文化圈和半农半牧文化圈的逐步扩大和确立，土地的私有化和地主制与旧有管理的盟旗制度和草场的领主制必然发生矛盾。从外在的来说，是两种生计方式的冲突和矛盾，从内在来说，是不同的思维方式、价值观、生态观的冲突和转变。这种冲突和矛盾在管理制度上体现出来。

农垦区的延伸和汉族各族商民的移入，改变了蒙古族相对单一的游牧经济结构和以盟旗制度为核心的社会政治结构。文化结构的不同而引起的重重矛盾，必然触动上层管理制度的变迁。清政府开始在内蒙古区域设置“旗厅并举”的二重制度。农垦区的延伸和汉族各族商民的移入，改变了蒙古族单一的游牧经济结构和以盟旗制度为核心的社会政治结构。在清政府的建制上增设了府、厅、州、县的建制，来管辖汉族移民区域，从而形成旗县并存的局面。

所谓“旗厅并举”，就是在农业开垦的地区设立州县，在蒙古地域设立旗，对不同的文化结构的区域采取不同的公里制度。从雍正初年到乾隆初年，先后设立了归化、萨拉齐、托克托、和林格尔、清水河等厅，隶属于山西省巡抚统辖，这些地区的汉族事务由他们负责专门管理，这样就与蒙古族的盟旗制度区别开来，形成了“旗厅并举”的二重制度。

从雍正元年（1723年）到宣统三年（1911年）的187年中，清朝在内蒙古共设立了50个行政建置，其中一半以上设立于1902—1910年蒙地放垦期间。以西辽河领域卓索图盟境内为例，乾隆时期原设三座塔厅、直隶厅，乾隆四十三年（1778）改为朝阳府。属于朝阳府的有建平县、阜新县、绥东县。改热河直隶厅为承德府。例如属于承德府的建置改革包括：

“旗厅并举”的二重制度在内蒙古区域的出现对于游牧文化的变迁产生了重大的影响。这说明移民不仅仅传播了农耕的生计方式，而且推动了“大传统”的制度文化变迁，而“大传统”制度文化的变迁表明，“省县制、地主制这两大新的政经制度，就是在汉族移民过程中生成的。相形之下，蒙古游牧社会传统的盟旗制、领主制则在这一过程中遭到破坏和削弱”。在变迁的过程中，盟旗制让位于省县制，地主制代替了领主制，成为大游牧时代结束的先声。另外省县制、地主制这两大新的政治制度和经济制度的建立还表明，对草原游牧文化区域出现的农耕文化区和半农半牧文化区已经从上层制度文化方面得以确认，“大传统”制度文化的变化和保障，表明游牧文化的变迁已呈不可逆转之势。至乾隆四十三年（1778），清廷在卓索图盟及昭乌达盟南部设治了州县。使其蒙汉分治的局面开始形成，汉移民有了相对独立的发展空间，增强了对迁入蒙地的预期。移民渐聚而设州县，州县设立而促移民，二者相互推进。正如《光绪会典事例》中记载：“热河迤北一带，系蒙古游牧处所，乾隆四十三年改州县后，民人渐集多。”“卓索图盟境内移民的膨胀，府、州、县的先后增设，使各旗的游牧范围日益收缩，尤其是自嘉庆以来，大量蒙地转手汉民，致使旗民牧无草场，垦无地亩。加上各旗内封禁山荒陆续被移民开垦，公共牧场的牲畜被偷盗的情况严重，社会秩序极为混乱等，部分贫困的喀喇沁、土默特人自乾隆间开始，背井离乡，跨旗迁徙。”在此基础上，加速了游牧文化圈的削弱和农耕文化圈的扩大，游牧传统文化圈的衰微不可挽回。

（二）盟旗制度的建立与游牧距离的缩小

明清之际，按照居住地域，蒙古族分成三大部分。以瀚海为界，北部称为漠北蒙古，南部称为漠南蒙古，西部则称为漠西蒙古或者厄鲁特蒙古。这三个部分没有互相统属的关系。清一统后，清朝对蒙古地域实行了统治和管理的盟旗制度。盟旗制度的实行确立了清政府对蒙古的统治关系和调整了蒙古族的内部关系。

盟旗制度是具有严密组织系统和严格的官员任命程序的军事、行政合一的地方组织。旗的首领为扎萨克一人，统管旗里的行政、司法、财务等各种事务，由清政府授以印信。清朝政府在蒙古地区分佐设旗之时，又推行了会盟制度。清政府政府规定的盟的制度是指到一定时期对各旗的封建领主进行检阅的制度。编佐设旗，将蒙古地区分成许多互不统属的旗，“众建以分其势”。会盟又将不同的旗分组协调，以利于中央政府的统治。盟旗制度初建立于漠南蒙古，后来逐渐普及到喀尔喀和卫拉特地区，分别称之为内扎萨克旗或内扎萨克蒙古，简称内蒙古，外扎萨克旗或外萨克蒙古简称外蒙古和西蒙古。除扎萨克旗之外，还有总管旗和喇嘛旗，共同构成了清代蒙古盟旗制度的基础。

15世纪末，蒙古社会集团出现了分立驻牧的发展趋势。实行的是鄂托克制度。所谓鄂托克制度既是游牧实体的经济单位，社会组织深受“行国”的制约。最直接的联系是血缘，人们以氏族为单位集体放牧，把这个氏族共有的游牧圈称为“古列延”。但随着人口的增殖与牲畜量的增加，许多人在一起游牧和生活诸多不便，于是在氏族内部便划分为若干较小的单位，以几户或十几户有近亲血缘的人在一起游牧，称为“阿寅勒”。鄂托克是以个体组织“阿寅勒”为基础的生产单位，是区域的联合体。这个区域联合体适应分立驻牧的趋势。“蒙古族分立驻牧形势愈甚，对城市贸易的依赖愈深，城市贸易的供输，复使蒙古社会得以愈向地方分化发展，彼此循环相因，作用不已”。

就游牧的传统来说，在草原的生态环境里，历史上游牧民族选择了游牧这种特殊的生产方式和生活方式，是因为维持游牧经济属于一种共同使用草场，牧户独立养牧，部落统一游动放牧的经济类型。在游牧政权中，统治者把土地和土地上的臣民分给直系后代。从发展生产、保护草场等目的出发，草场的共有是游牧生产方式和生活方式存在的必要条件。其性质属于一种部落共同经济。盟旗制度是清政府管理盟旗的政治制度。“蒙古的盟旗制度是以地域为本位的制度，是草原游牧社会与中原农耕政治制度相结合的产物。”客观上稳定了清朝对蒙古族的统治，稳定了封建统治秩序，盟旗制度的建立是蒙古草原政治制度史上的转折点。盟旗制度的实施为在蒙古地区逐渐实行与内地划一的政治制度打下了基础。从制度文化角度的变迁来说，盟旗制度减弱了氏族和宗法的封建色彩，削弱了血缘力量而加强了地缘力量。但是以往的研究，就清代的大一统及封建国家的稳定方面研究得较多，从文化变迁的角度研究得很不足。实际上这种管理体制的建立与游牧文化的变迁存在着密切的关系。就蒙古族游牧文化变迁的角度来说，盟旗制度的建立是游牧文化变迁的重要转折点，其核心是土地制度的变迁，这是游牧文化变迁的一个重要的阶段性标志。

其一，废除了原有的封建领主制的土地关系，明确土地要由清政府管辖。《大清会典》规定：“任何蒙古王公都不得随意买卖和处置旗内的土地，放垦或向外租佃土地，要获得清廷的批准，否则将予以处罚。”清政府通过法律形式明确了这种关系。清廷对封建王公领地的占有权和继承权提出了明确的限制。“游牧生产方式走向衰落的第一步是皇家土地使用权的进一步分割。”皇太极派人会同满洲八旗官员，敖汉、奈曼、巴林、扎鲁特、翁牛特、四子王、塔赖、吴拉忒、喀喇沁、土默特各部落执政王公，前往外藩蒙古，“大会于硕翁科尔地方，与众贝勒分划牧地”，即划分八旗与外藩蒙古之间的地界，并在会上议定：“倘有越此定界者，坐以侵犯之罪。至于往来驻牧，务彼此会齐，同时移动，不准参差。”翁牛特所属二人，因私越钦定地界驻牧，定议：“罚马千，驼百”，后经宽容后才“罚马千，驼十”。惩罚的严厉，说明界限的分明。清代实行“分旗划界”的措施，漠南蒙古49旗，各盟游牧部落“凡疆理，无山河则树以鄂博”。过去山河没有界线，现在有了界线，敖包是蒙古族萨满教求雨的祭坛，其功能也发生了演变，成了旗界的标识。作者2004年在达茂旗考察的时候，在达茂旗博物馆看到了旗界的碑石。清朝建立的各旗和牧场保留了游牧的生产方式，以满足清政府对于畜产品的需要，是清代重要的养马中心。但是其共同的牧场已经分割。因为农耕的存在，“在旗内又进一步严格规定户口地的界线。户口地的使用权属于当事人，具有排他性使用权”。进入到盟旗制度以后传统的游牧文明的结构形态和运行机制发生了巨大的变迁，削弱了蒙古族游牧文明的习惯势力和游牧社会的力量。

其二，宣告大规模的游牧方式的结束，牧人的游牧文化圈在缩小。在历史上游牧民族创造了集游牧、军事及狩猎为一体的古列延的结构模式，“古列延”被誉为“流动的城市”。游牧生活已经形成了整体运行的机制，这种运行机制：“满足了游牧生产方式统一指挥，统一行动，逐水草游牧，频繁迁徙，远距离大范围迁徙，抗御外敌侵扰等特殊要求，从而促进和保持了游牧生产方式几千年长盛不衰。”盟旗制度的建立从制度文化的角度改变了这种大游牧的结构模式，大型的游牧方式已经完全成为历史。而盟旗制度把蒙古社会纳入清代国家的管理体制之下：“划旗界的目的，在于分割蒙古土地，使蒙古人固定在旗界以内，限制其自由活动。结果旗地成了旗民的生活圈，蒙古各旗民分别被固定在这种小天地内，不能再像以往那样进行氏族的或部落的活动，于是蒙古人无论在政治上或军事上都丧失了朝气，而甘居于被管束的秩序之中。这就是所谓清朝对蒙古政策最重要的，以树立封建秩序为目标的，使蒙古势力分散和社会固定化所采取的一种有效措施。”上层制度文化的变迁，改变了大游牧的整体运行机制。牧人改变了过去远距离放牧的游牧方式，在允许的界线内放牧，牧人的游牧范围逐渐缩小。“蒙人于夏季，则各在隶属之旗内，择牧草繁茂之地筑包而居；其移住之一区域，自有一定，决不随意转徙。此为蒙古旗内之土地概有界限，其族由何处至何地，各有一定之区域内，求水草良好之地而转移耳。超越旗境游牧者，实为罕见。”蒙古族依赖粗放的长距离的游牧调节与自然规律的机制已经弱化，牧业经济本身抵御自然灾害的能力在减弱。各旗牧民，仍旧是阿寅勒的个体经济，阿寅勒在旗内指定地区游牧，不再远距离游牧，单独放牧，不再依靠同族人的集体游牧。盟旗制度封禁了各个部落之间的政治及经济联系。完全不同于过去的鄂托克和爱马克，学术界认为：“游牧文化只有在运动中才能存在和发展，如果停止游牧文化的‘行’那这种文化将失去内在的活力，失去生存能力走向的不是文化的转型，就是直接的毁灭。”“随着旗的增多，蒙古民族牧民的生产活动也就愈益受到限制，各旗之间经常因越界放牧或争夺牧地而发生纠纷。”盟旗制度缩小了蒙古人游牧的地域空间，进一步稳定了牧民与牧场的关系，使得牧业趋于定居的趋向出现可能，有的区域已经开始定居。马背上的民族文化特质与文化性格也在逐渐趋于弱化。

其三，盟旗制度的建立，促进了游牧民族（蒙古族）与农业民族（汉族）的互动，为部分蒙古族定居打下了基础。盟旗制度划清了游牧界限之后，各旗都恪守着不能逾越的原则，削弱了蒙古部落与部落之间的政治和军事的联系，而使得清代汉族的大规模移民与游牧族群的近距离的互动提供了契机。在一旗之内，农业定居文化对游牧族群产生了更深刻且广泛的影响，由于汉族大量的移民，人口的剧增，农业在蒙古地域的发展，农业的稳定性使得蒙古封建主对农产品的需求越来越多，越来越大。人们的思想观念开始发生改变。游牧生活原来具有的牲畜是财富的观念正在发生裂变，开始转变为土地是财富。这种观念促进了牧人弃牧从农，引起了农业区域的扩大和游牧文化圈的进一步缩小。

由于盟旗制度的推行，首先是蒙古族上层统治者稳定的定居。盟旗制度的建立使得每个旗都建立了王府，王府的样式是蒙汉藏结合式，其规模宏大，院落重重，成为世袭王爷的永久居住之地。清代实行了蒙满联姻，清代公主下嫁给蒙古王，蒙古王的福晋都是清代的公主，清公主带来的陪嫁户是汉族的工匠、农民、园艺的能手等，这部分移民是农耕文化的传播者，在王府周围逐渐形成了小型的农耕文化圈。王府的建立使周边出现了定居的蒙汉居民，王府周围的蒙古包开始消失。蒙古族上层的饮食结构也发生了变迁。“以上种种变化，可说是蒙古社会继北元以来长期分立驻牧形势之后，再次面临的重大变革。这个变革在清朝体制之下缓慢延展二百余年，是蒙古社会在迎向西方冲击和现代化浪潮来袭之前的主要型态。”

（三）喇嘛庙的建构与定居态势的形成

自明代以来藏传佛教开始在蒙古族传播，蒙古族由原来信仰萨满教而转为信仰喇嘛教。就内部原因来说，与大规模的战争已经结束，历史上战事的辉煌已经不再，民众的心理趋于平静有关，就外部原因来说，清政府积极制定并实施了一系列推广喇嘛教的政策。他们采取授予特权，授予封号等政策，给喇嘛以特殊的地位和待遇，使得喇嘛教在内蒙古地区迅速广泛深入地传播开来，在内蒙古草原上，以信仰萨满教为核心的蒙古族的传统游牧文化，转型为以喇嘛教为核心的信仰。

喇嘛教从政治、经济、文化、思想等方面给予蒙古族社会以深刻的影响。至清朝中叶，蒙古人的信仰格局、社会风气和社会组织以及民众的心理都发生了巨大的改变。人人手持念珠诵咒，家家喇嘛念经祈祷的局面已经在内蒙古区域形成。这种局面一旦形成就大大削弱了蒙古族叱咤风云的民族性格，削弱了蒙古族英雄崇拜意识。喇嘛教使得相当一部分蒙古族放弃了牧业生产而充当喇嘛，减少了牧业的生产力，减少了蒙古族人口的繁殖，削弱了蒙古族作为游牧民族的英雄气概。在此我们不对喇嘛教给蒙古族的整体带来的变化做评估，我们只是从内蒙古区域文化变迁的角度谈喇嘛教的传播给游牧业带来的影响。

为了实行羁縻蒙古族的政策，所谓“修黄教，安众蒙古”，清政府大肆修建喇嘛庙。以科尔沁右翼中旗为例，相继建旗庙、佐庙、屯庙等15座。其中，向朝廷登记注册，有匾额的寺庙13座。今鄂尔多斯东胜地区在清末也是寺庙林立。其中包括巴日嘎斯太庙、扎日格庙、巴音布拉格庙、沙日塔庙、桃力庙、巴音陶勒盖庙、莫日吉庆庙、海子湾庙、阿日独瓜庙、阿布亥庙、阿桂庙等。例如呼和浩特就有著名的大召、小召、席勒图召、乌素图召五寺院、美岱召、广化寺（喇嘛洞）、五塔寺等15个喇嘛庙。乌兰浩特有著名的葛根庙；包头市有梅力更召、五当召、包头召；通辽市有库伦寺、下仓、双和尔庙；赤峰市有巴拉奇如德庙、根佩庙、查尔干庙等；锡林浩特市有贝子庙；伊盟的乌审召、王爱召庙、准格尔召；阿盟的广宗寺；呼伦贝尔盟的甘珠尔庙等寺庙形成了寺庙林立、僧众遍布的局面。真可谓：“七大昭、八小昭、七十二个绵绵昭。”王公、贝勒、达官贵人、名苏木（佐领）富豪人家，以建庙为荣。到清末内蒙古有寺庙1300座，蒙古喇嘛达到15万人，清代已经形成了一个以喇嘛庙为核心的信仰圈。

蒙古族传统的游牧文化居住的是蒙古包，他们信仰萨满教，在草原上石与木组成的敖包是祭祀的圣坛，敖包是依高地而建的，其祭祀的圣坛具有适应草原生态的特征。而在清代信仰的建筑喇嘛庙遍布。清代建喇嘛庙之风盛行，“喇嘛庙，蒙语曰‘沙蒙’。灵域之意也，构造宏伟。庙墙粉黄色或红色。檐瓦间有饰黄金者。故经久不锈。中建正寺。周设偏殿，殿周筑土壕。上树小杆。杆悬白布幡。经文书焉。所以别圣地于俗界也”。喇嘛庙是汉藏合一式的土木砖瓦结构，这些建筑长久地固定在草原上，其客观上把连成一体的草原进行了分割，喇嘛庙的建立促进了部分蒙古族从游牧到定居。

随着喇嘛庙的建立，喇嘛人数也在不断增多，康熙时期的乌兰察布盟百灵庙在其极盛时期曾有喇嘛1700人。仅在鄂尔多斯地区就有呼毕勒罕活佛17名，活佛99名，执事大喇嘛39名，德木齐大喇嘛429名，格斯贵大喇嘛429名，普通喇嘛17390名，总数在2万左右。乾嘉两朝为喇嘛教的鼎盛时期。当时人口为1300万，喇嘛为15万余人，内蒙古有寺庙1800座。被册封的呼图克图多达150余人，此外还有诺门汗、尔济、斑第达、沙布隆、呼毕勒罕、葛根等不同阶级的僧侣贵族。他们都拥有自己的寺庙、教区、教徒、寺产。科尔沁右翼前旗的王爷庙，在“清朝末年，全庙有喇嘛500多人”。“几乎家家有喇嘛，代代有喇嘛，甚至把独生子也送到寺庙出家。”乾隆年间，阿拉善地区的喇嘛高达3000名，全旗90%的人都信奉喇嘛教，清同治年间，阿拉善地区的喇嘛达6400多名，后来由于战争、疾病等原因逐渐减少，中华人民共和国成立时，在阿拉善地区有喇嘛4270名，占总人口的13%。

寺庙在草原上与蒙古王府一样，打破了草原的空间格局。喇嘛庙的信仰不只是一个庞大的宗教体系，林立的寺院不仅是一个信仰空间，而且是众多喇嘛的生活空间，如果按照前所统计的数字在喇嘛教的鼎盛时期有喇嘛15万人的话，那么这15万人过得是依靠他人供给的定居生活。我们在这里不是研究喇嘛的信仰世界，而是研究喇嘛的世俗世界。喇嘛有被清政府册封的呼图克图，此外还有诺门汗、尔济、斑第达、沙布隆、呼毕勒罕、葛根等不同阶层的僧侣贵族，在世俗生活中，他们都拥有自己的寺庙；他们拥有相当数量的庙产，包括草场、土地、牲畜。他们拥有相对稳定的信仰群体——民众，信仰的民众生活圈分布在其周围，供奉喇嘛教日常所需。喇嘛教的信仰震荡的不只是蒙古族的信仰格局，而且是其整个社会生活和文化格局，寺庙及其周围的生活世界对蒙古族游牧文化的变迁产生了相当大的影响。其中表现在：

其一，喇嘛庙的建立促进了部分蒙古族的定居。就喇嘛的生活来说，寺院是一个宗教机构，也是一个僧侣的生活空间，这个生活空间本身就构成了一个宗教的聚落。喇嘛庙的建立使得相当的牧业人口处于定居的状态。一方面，喇嘛放弃了原来的游牧文化传统，享受着定居生活。而在“家有二男，必有一名为喇嘛”的政令下，游牧人口在减少，出现了相当数量的定居民即喇嘛；另一方面，喇嘛庙的建立促进了牧人的定居。因为定居的僧侣的生活需要供给，供应喇嘛的生活成为信仰民众生活的重要组成部分。由于信仰的驱使，为了求得来世的幸福，一部分牧民承担供应寺庙的差役，也有的牧民主动地愿意为寺庙当差，他们生活在寺庙周围，住进土房，也过着定居的生活。在近代蒙古族的经济结构发生重大变化的时候，清政府分给喇嘛庙庙地，亦称香火地，租给汉人耕种。“土默特右旗佑顺寺的土地，就都是由该庙在偏头营子村的属户耕种的，该寺的属户是在寺庙修建之初，从内地迁入的建庙工匠，寺庙修好后，蒙古王公和僧侣贵族就把土地租给他们耕种。后来，他们加入了蒙古籍，成为随蒙古。他们除耕种庙地外，还负责寺庙的修缮，每年定期到庙中服杂役。”这样就逐渐形成以寺院为中心屯居的村镇、商业网点和居民区。现在赤峰市克什克腾旗的旗政府所在地经棚也是先修建喇嘛庙，渐次演变为定居点的。

其二，喇嘛庙及其周边地区成为蒙汉贸易的互动场。草原地区处于内陆地区，干旱少雨、地广人稀、交通不便，而游牧经济民俗的非自足性和脆弱性又使他们非常需要与农耕文化进行交换。“凡粮、烟、茶、布为蒙古养命之源，一经断绝，益形坐困，自系实在情形。”如前所述，交换是游牧民族的需要。另一方面，喇嘛庙的建立，牧民需要购买佛教用品，对于佛教用品的需求，自然刺激了商品贸易的发展，林立的喇嘛庙营造的不仅仅是信仰的文化空间，而且成为具有公共文化的空间，为商业贸易和交换提供了重要的场所。

当时甘珠尔庙会各地商贩都有自己固定的位置：门东向北是卜奎（齐齐哈尔）、多伦商铺，门西向北是北京、丰田上任，北门外还有俄国商摊。在锡林郭勒盟多伦诺尔地区，康熙时举行蒙古各盟盟会，成为以喇嘛寺庙为中心的，沟通漠南与漠北地区蒙古族集市贸易的枢纽。“每年三月、七月，在多伦诺尔汇宗寺和善因寺的庙会期间，同时举行规模宏大的物资交流集市贸易。届时，锡林郭勒盟、察哈尔、昭乌达盟各旗和漠北车臣汗、吐谢图汗部等蒙古部落周围数百里的蒙古牧民，扶老携幼，骑马乘车，赶着畜群，驮载毛皮、野兽裘毛前来参加庙会和贸易交换；来自东北和内地的汉、回、达斡尔族商民，亦从四面八方云集于斯，进行互市交易。”五台山一带是蒙汉的商贸市场：“朝山时，均随之以骆驼、骡马等，富者随之数十头，贫者随之数头，载以金银皮革驼毛，酥酪及蒙古土产等，至五台山时，将所带之货物贡献于寺院内，即返归焉。”是时五台山成为最大的蒙汉交易互动场。据载：“（蒙古族）卖牲畜的时候，亦到喇嘛寺市场去卖，买应用品和食物的时候，亦到喇嘛寺市场去买，所以喇嘛寺变为蒙古社会中心与骨干也。”事实上，商贸市场从寺庙延续到周边地区。以喇嘛庙为中心的市场聚集文化圈吸引了大批旅蒙商的到来，旅蒙商的经营买卖，不仅伴随着大量的人流、物流、信息流，交流打破了草原游牧文化的单一性和相对的封闭性，含蕴着经济意义和社会文化意义，促进了游牧文化与农耕文化的互动及草原商业网络的建立，对于游牧文化的转型发生了深刻的影响。

蒙汉的互动还表现在众多的寺庙修建，修建寺庙需要大动土木工程，从现在保存的寺庙的恢弘建筑看，其木石砖瓦，雕梁画栋，建筑宏伟，做工之精细，结构之壮丽，远非简朴平实的蒙古包可比。修建寺庙需要大量的工匠，其中包括木匠、石匠、泥瓦匠，画工、油工等等。这些工作大多由汉族承担。清代中期的大量移民成为建筑寺庙的中坚力量。当然他们带来的不只是农耕民族的技术，还有农耕民族的文化，寺庙的建设使得农耕文化与草原文化处于频繁的互动之中，这些工匠的到来推动了草原手工业的发展和商品经济的发展。

其三，喇嘛教的信仰与喇嘛庙的修建促进了草原城镇文化圈的形成。小规模的居民区，少则几百人，多则几千人，其中除了定居的牧人之外，也包括清代以来尤其是清中期以至于民国的大量汉族移民，其生计方式包括牧业、农业、商业，等等。尤其是庙会期间，定居生活的消费促进了周边商品贸易的交换和市场经济的发展。庙民从而以寺院为核心逐渐像水的波纹一样形成了更大范围的定居。有多少喇嘛庙就有多少定居点。清代喇嘛教盛行，在多伦诺尔建立了汇宗寺、善因寺。多伦诺尔蒙古语的意思是“七个水泡子”。史籍记载：“地势广漠，无树木，厥上沙石责，昔时不过一小市镇耳。”善因寺、汇宗寺等寺庙的建立使多伦诺尔逐渐成了宗教、政治、商业中心，到清末定居人口达十万之众。到康熙四十年（1701）仅仅“南北长四里，东西广二里”。到康熙五十二年（1713），仅仅相隔二十年，“居民鳞比，屋庐望接，俨然一大都市也”,已经形成了汉商市镇，包括兴盛、福盛、义合、兴隆、富善、永乐、太平、仁和、承恩、棋盘、永盛、惠安等14条街，初名叫“兴化镇”，后来又叫“买卖营子”。

宗教的多种功能为草原城镇市场的聚居和发展打下了基础。草原上出现的城市区。其中主要有归化城、张家口、多伦诺尔、库仑、恰克图、乌里雅苏台、郑家屯、卜奎、西宁、丹葛尔等都与喇嘛教寺庙文化的发展存在着密切的关系：“一方面城镇市场利用宗教活动所形成的社会网络和消费功能，构成商业网络和销售市场，推动当地城镇市场经济的发育、发展；另一方面，城镇市场的发展也为宗教的传播、发展提供了众多有利的条件。”喇嘛庙的建设促进了市场聚集文化圈的形成，使得草原游牧文化圈逐渐缩小。总之，喇嘛庙与市场聚集文化圈的构成在游牧文化的转型中起到了重要作用。“到十九世纪初期，以3000人为基准的蒙古城市共有13个，村镇108个，寺院居民点600多个。”在卓索图盟、哲里木盟及察哈尔蒙古族聚集区：“其数十户或数百户之蒙人部落，所在多有大小市镇，商贾云集，脱离行国游牧之风，近于住国稼穑之习矣。但居室规模狭陋，周围筑土墙，墙外植榆柳等树，以白布或赤细布书经文悬于其上，布幅乘风飘扬，远望若‘万国旗’然。”以寺庙为中心的蒙古地区的村落文化与城市文化的构建，成为游牧文化变迁的契机之一。

农业的发展、盟旗制度的实施和佛教的传播从经济上、政治上、思想上促进了游牧民走上定居的历程。到了清朝中叶，蒙古地区形成了相对稳定的农区、半农半牧区和牧区的格局。农区和半农半牧区基本上实现了定居，游牧方式虽然存在，但是发生了明显的变化：由大游牧变成了小游牧。这个问题后面再研究。

（四）草原城市商贸文化的拓展

在研究蒙古族游牧文化变迁的时候，不能不研究内蒙古区域商业文化的兴起和由此而引起的对草原游牧文化的震荡。这一区域商业的兴起和蒙古族商业观念的建立不仅成为游牧文化变迁的重要组成部分，而且推进了从游牧到定居的转型和社会经济结构的变迁。内蒙古区域的草原商品经济是如何兴起的？农耕民与游牧民之间的交换网络是如何互动的？我们认为明代是游牧文化变迁的肇始期，明代除了建立了板升聚落之外，俺答汗于隆庆六年（1572）提议建城。文化学者往往把建立城市视为农耕文明的重要标志。在历史发展到14—15世纪的时候，为什么游牧民族却要主动建立城市呢？对此举应该如何评估呢？我们认为，在这一历史阶段，游牧民族试图尝试建立一种新的文化模式以实现对自己民族文化的再认同。

其一，蒙古贵族俺答汗认同游牧民族对农产品在一定程度上的需要，认同农耕文化与游牧文化的互补关系，但是明统治者对贸易的控制阻碍了贸易交换的实现，修建城市，意味着资本的集中、人力的控制以及管理的复杂化，这是内蒙古区域向商品贸易经济跨越的一步，为两个族群的交换贸易开拓了一个重要的空间。同时又没有“为中原所同化，消融于中原的流动模式和关系模式的窠臼”。

其二，在意识形态上，俺答汗要改变蒙古族信仰萨满教的文化传统，推行喇嘛教，喇嘛教禁止杀戒的平和思想体系与其停止征战开启和平贸易的思想相吻合。蒙古族改变了历史上征战的军事模式，重新开拓贸易交流的途径，他们在自己的地域建造城市，力图通过自身的努力，建立与农耕民族共生共存的互利体制，谋求其自身的生存和发展。蒙古族的上层俺答汗试图通过新的模式实现对自己族群文化的认同。这是对游牧族群传统思维模式的一个挑战，是蒙古族内部由单一的游牧文化价值观向多元文化价值观过渡的新思路。

蒙古族处于戈壁草原的自然条件下，土地广阔而人烟稀少是该区域的特点。但是由于中原地区人口的压力与自然灾害等多种原因，从清代至民国，农耕民族的移民源源不断地来到内蒙古区域，久而久之，竟形成了“走西口”、“闯关东”的传统，使内蒙古成为迁移人口众多的省区之一。随着迁移人口的增加，农业和手工业的发展，一个个草原城镇平地崛起。漠南的青城、多伦诺尔，漠北的库伦、乌里雅苏台、科布多等都是城市手工业和城市贸易的重要场所。在旅蒙商的积极推动下，草原文化发生着更为深刻的历史变迁。蒙古族社会经济贸易的变迁和发展是游牧文化变迁的缩影，深刻的历史文化变迁表现在草原区域城市贸易文化圈的建立。草原区域城市贸易文化圈的建立，是传统游牧业变迁的又一重要标志。

在清统一的背景下，青城以其特殊的地理位置、历史背景以及清朝的军政设置而成为漠南最大的城市。清朝为了巩固其政治地位，建立了“绥远城”，先建立的部分称为“旧城”，绥远城称为“新城”。合称为“归绥”，又称为“库库和屯”。清朝初年，归化城“人口三万余，喇嘛亦二万”。民户仅一万人，其中包括蒙族牧民也包括汉族移民物产以家畜为主。经历了这样的发展，归化城已经俨然成为一个颇有商业气息的大都会。多伦诺尔是漠南蒙古的第二大商业城市。康熙三十年（1691）康熙在多伦诺尔举行漠南蒙古29部48旗和漠北喀尔喀蒙古三部王公会盟，应蒙古王公的请求，派在北京做蒙古生意的鼎恒生、大利、聚长成等八大商号得到康熙的旨意到多伦诺尔经商。清代喇嘛教盛行，在多伦诺尔建立了汇宗寺、善因寺等。至康熙五十二年（1713），已经形成了汉商市镇，包括兴盛、福盛、义合、兴隆、富善、永乐、太平、仁和、承恩、棋盘、永盛、惠安等14条街，初名叫“兴化镇”，后来又叫“买卖营子”。

在当时的历史背景和蒙汉两个民族民生需求的推动下，旅蒙商登上了草原商业的舞台，他们呈二百年之雄，给草原游牧文化带来了巨大的冲击和震荡。漠南漠北的“买卖城”不仅成为蒙古族与汉族，游牧文化与农耕文化旷古未有的最大互动场，而且成为蒙古族和汉族联手与国际通商贸易的互动场。

据清代当时的统计，绥远城内的店铺达1500家之多。城市市民的定居为商业的发展提供了契机，城市及“买卖城”的文化是与游牧文化相对应的商贸文化，在社会结构上，城市社会群体的组成是商人而不是牧人，其主要组成为汉族移民和汉族商人。根据对多伦诺尔的调查：“户千五百六十七，口约二万，内有回教徒三千人，而居住汉者而已。蒙人绝无住市场者。”随着城市的扩大和商品经济的发展，集聚的已经不只汉族商人，还有蒙古族各个阶层的往来驻足人员，并包含回族、满族等也都在这里聚集，青城成为一个多民族聚居的城市。

此时大量的汉族手工艺者涌入了草原城市。以汉族手工艺人为契机，草原区域从传统的家庭手工业开始向城市的商品手工业转化，这是传统的游牧文化变迁的又一重大转折。归绥城的手工业发展有草原的地域特色和文化特色。表现在：

其一，从传统牧业的家庭手工业发展到具有相当规模的城市商品手工业。学者认为，手工业是伴随着农业产生的，而在传统的牧业社会没有手工业。

这个观点值得商榷。在牧业社会家庭手工业是具有鲜明特色的民族文化。例如马具的制作技艺，皮革加工技艺，等等，这是牧业社会生活之需。归绥城的建立促进了城镇手工业的发展。清末开放蒙地，招民开垦，涌入了不少内地过剩的失业工匠。青城有大小皮革作坊35家，加工当地所产的皮毛。多伦诺尔的福盛街又叫作坊街，有63家商店，集中了多伦诺尔制作毛毡、马衣、皮革等的作坊，其中制作毛毡的作坊一共有20家左右，皮革作坊有20余家。由于汉族工匠的定居和推动。草原区域在保留牧区家庭手工业的同时，产生了城市的具有规模的手工业。此外，由于满足城市居民的生活需要和信仰喇嘛教的需要，其手工业产品的范围在不断扩大。

其二，草原城镇的手工业具有牧业文化与农耕文化的双重特色。草原城镇的手工业主要包括：食品加工工艺；金属加工工艺；畜产品加工工艺。传统的牧业食品是红食（肉制品）和白食（奶制品），少食粮食，由于农业的发展，在草原区域逐渐形成了农业区和半农半牧区，因此刺激了农产品加工业的发展。到了乾隆、嘉庆年间出现了专门碾面的面行，碾米的米行等等，后来又增加了对副食的加工，例如榨油业、酿酒业等等。其加工也从单一的产品成为系列的产品。例如把对主食的加工与副食的加工合在一起，例如碾房中附带酿白酒的称为缸房，碾房中附带制作葫麻油的成为油房，还有粉坊、油坊、豆腐坊、制酱、醋等。原来对稻粱菽麦黍稷加工称为“六陈行”由主食加工的“六陈行”,后来加上副食生产，发展成为较大规模的“十二行”。

金属加工工艺主要包括两个方面，一是民众日常生活中的金属制品，供民生之需；一是信仰喇嘛教的民众需要的各种佛教用品。日常的金属制品包括农耕和牧业日常需要的金属制品。手工艺人开设了铁匠铺、木匠铺、泥瓦匠铺等，他们在农业区给农民制作和修理农具、家具、建造房屋的同时，还深入草原，为牧民制造和修理各种用品。在手工业方面“绝少奇技淫巧之作，即金锡木石之属，亦绝无佳者，然入其市，则又光华炫目，百货具备，良以地当边要，商贾云集，凡可以供生民之用者，无不懋迁而来”。在推动草原城市手工业的发展上，农耕民的移民起到了积极的推动作用。清末光绪《左云志稿》记载：“本邑缸、油、布、粟店，多系代州、崞县寄民，而土著之民合伙贸易于邑城者甚少，大半皆往归化城，开设生意或寻人之铺以贸易，往往二、三年不归……且有以贸易迁居大半与蒙古人通交结。其利甚厚，故乐于去故乡而乐于适他邑也。”汉族的手工艺人把草原畜牧产品的加工推进到一个新的阶段。其中主要包括蒙古靴的制作与运销；毡品的制作与运销；地毯、毛布的制作与运销。在畅通的草原丝绸之路上，为了运输，还特地制作马衣，即利用马匹远途运输包装茶叶的一种包毡。

其三，出现了汉族工匠和商贸的行会组织。归化城的各行业频频扩展，例如由纸匠、缝衣匠、染匠组成的缝衣业，由瓦匠、木匠、石匠组成的土木业，有木器制造业和腊器制造业，等等。造纸业组成了纸房社和公义社，裁缝组成的成衣社，染匠组成的义仙社，土木业组成的鲁班社等。行会组织的出现具有很大意义。这些手工艺人来自各地，他们从四面八方聚集在草原城市，在商业网络中形成了业缘关系。这些组织的组成，说明在草原城市的繁荣中，汉族工匠已形成很强大的力量。《绥远通志稿》记载：“清代归化城商贾有十二行，相传由都督丹津从山西、北京招致而来，成立市面商业……其实市面现银现钱充实流通，不穷于用，银钱两业遂占全市之重心，而操其计盈，总握齐权，为百业周转之枢纽者，厥为宝丰社。”对内来说他们制定了行规，约定俗成的行规起到自律的作用，对外来说，他们以雄厚的资本和周密的商业网路的联系建立了稳定的地方货币制度和对金融行情的驾驭，起到了经营管理和社会资金协调的作用。

城市的建立为商品贸易的交流创造了条件。在归化城大的商家有四五十家。其中包括坐商和行商。当时著名的商号有天义公、复盛元、德和兴、庆隆茂、复兴泉、复顺公、复顺泰、丰盛魁、天兴魁等。其中规模最大享有盛誉的是大盛魁。草原上的商人一方面进行固定的商品交易活动，甚至派出庞大的商队深入牧区远销货物，此为行商。行商把牧人过多的牲畜皮毛等运出来，把牧人急需的棉布、茶叶、烟酒、食具、马具运进来，深受牧人欢迎。行商又分数种。一种为大商庄派出的行商，他们主要获取牧区较为珍贵的皮毛产料。另一种为零星小贩。他们以小资本或商业信用，购得若干工商品，用骆驼骡马载于各地，此在牧业区域又名“出拨子”和货郎。坐商遍布草原上众多的小镇、寺庙和王府附近。其经营的范围包括：

（1）杂货铺。经营茶叶、布匹、医药等，兼营牛马店、大车店、粮行等。

（2）皮庄。这是专门经营皮货的坐商。这些坐商从草原牧人那里收买大量的皮子予以加工，然后视市场之需要，输送至内地和国际大市场。

（3）货栈。货栈专门接受旅蒙商或到城市购买货物的牧人的畜产品，代其储存、保管、销售。向牧人出售茶叶、粮食、布匹。

（4）土著商铺。土著商铺主要分布在小的集镇上，经营杂货。他们大都是由行商改为坐商的。

在经营方式上归化城地区出现资本高度集中的商业活动，其资本的运用是市场化及商品化，不言而喻，旅蒙商人有盘剥蒙古牧人的一面，我们从游牧文化变迁的角度看，草原城市的建立，是游牧文化与农耕文化、蒙古族与汉族在共同面临西方资本主义文化冲击的语境下，互相沟通的产物，他们都处于在两种文化沟通的新模式建构中。旅蒙商的贸易主要包括：

（1）牲畜与畜产贸易：归化城形成了牲畜交易市场，其马市在绥远城，曰马桥；驼市在副都督署前；牛市在城北门外，曰牛桥；羊市在北茶坊外，曰羊桥。其屠宰牲畜，剥取皮革，就近硝熟，分大小皮货行，在城南门外十字街，俗呼为皮十字。榆林地区的“牛马均来自蒙地，马每岁五、七、九月由蒙地来集市……牛每岁正十月集市十余日，购者甚众……骆驼产自蒙地，邑人购回，取其刍茭省而所负重，奔走于并门伊洛之间，时获什一之利焉”。

（2）砖茶贸易：蒙古人的生活不可一日无茶。“西伯利亚的布里亚特蒙古族的砖茶也需要从汉族地区供应。归化城每年由汉口输入砖茶10000余箱（大多数专销外蒙），从直隶正定、赵州、平山、灵寿、获鹿等运进土布60000多捆。”

（3）粮食贸易：归化的粮店很多。复盛公是包头最古老的商号之一，历有“先有复盛公，后有包头城”的说法。复盛公原本经营粮食为主，后来开设了钱庄，是由山西祁县乔家开设的，包头的大商号复盛公在归化也有粮店。多伦诺尔的粮店共有十余家，最富的一家是大盛店，其次是维盛店、广泰店、宋益店和全体粮店，其粮食来自四面八方，西面有隆盛庄、丰镇和张家口，南面有乌兰哈达及其县城，东面有毕鲁浩特及所属各部。

（4）日用百货贸易：主要是牧业需要的食品、生活用品和信仰喇嘛教的用品及供品。从事传统的游牧生计方式的蒙古族的消费观念比较薄弱，喇嘛教信仰促进了牧人对佛教用品的消费需求。多伦诺尔集中了不少作坊，在钟楼后街的街尾则是多伦诺尔的铜匠铺，据说多伦诺尔制作佛像的作坊共有7家，其中阿尤希铜匠铺在多伦诺尔最负盛名。多伦诺尔的佛像制作甚至在欧洲享有盛誉。

在蒙古草原地域建构的城市商贸文化圈形成了商品贸易大交流的互动场；游牧文化与农耕文化的互动场；不同的社会群体交往和文化交融的互动场。一方面由于社会的发展，蒙古族对于农产品和日用品的需求量在增加，另一方面由于在草原区域农业文化圈和半农半牧文化圈的形成，加大了手工业制作的需求，城市的建立和消费使得大规模的贸易成为可能。从内蒙古地域输出的是大宗的羊毛、马、羊、牛骡、驴、毛制品、毡制品、盐、碱、药材、木材；向蒙地输入的是食品，其中包括茶叶、生烟、酒、绸缎、布匹还有糕点、炒米、饽饽；糖类有红糖、白糖、冰糖等；金属器皿有农具、铁锅、铁条、铁锹、铁铲；马镫、铜佛像、铜香炉、酥油灯盏、药品、香炉、三白（又称粉绢，为喇嘛供佛之用）、哈达（蒙古人交往的礼仪用品）、马鞍、蒙靴、木碗、木桶、木勺、木柜、木桌、珠宝、瓷器、颜料等。

其运作的步骤是：（1）他们从农民、商人，包括外商买来蒙古人所需要的货物，这些货物流通到城镇集中的大的杂货铺、粮店经纪、牛马店，以此机构作为中介，把货物流通到地方的小杂货铺或者“出拨子”的人的手里，小杂货铺和出拨子的人把货物输送给草原的蒙古牧民。（2）小杂货铺或者“出拨子”的商贩把蒙古牧民的牲畜和畜产品买来，他们把货物流通到城镇集中的大的杂货铺、粮店经纪处，再把这些货物转给外地的商人或者俄罗斯商人。

旅蒙商以城市集镇为中心，建立了从城市集镇到草原腹地的交换网络，这个交换网络之广，贸易路线之长，交换的物品之丰富都是亘古未有的。他们不仅奔波于草原和城市、汉族地区与游牧地区，甚至沟通本土与国际之间的贸易。他们从内地收购各种生活必需品运至归化，再以归化为基地，东到察哈尔八旗，西到鄂尔多斯，阿拉善诸部，甚至到达新疆、伊犁及遥远的俄罗斯境内。北到大青山后麓，乌兰察布及喀尔喀部落。这样形成了西北、漠北与中原贸易的重要通道。他们把从外蒙古甚至俄国运回来的产品销往北京、天津甚至南方各省，专门做外蒙古生意的有专用名词：“通事行”或“通译业”。旅蒙商成为活跃于草原牧业文化与农耕文化的生力军，成为沟通草原文化与农耕文化的枢纽。学术界认为：“农耕和游牧这两种生活一经分化，就不可避免地在二者之间出现某种程度的掠夺和交易。”牧人需要粮食、纺织品、各种日用品及生产工具等，而他们用来与农耕文化交换得是牲畜、皮毛等牧业产品。但是游牧生活的迁徙不利于交换，在这一历史时期，由于旅蒙商的推动，不是以战争形式而是以和平贸易形式的互动占有绝对的地位。此时，在游牧文化和农耕文化之间，贸易代替了战争，交换代替了对抗。发展的农业和畜牧业都为成为贸易的先决条件。“归化有城郭土屋，屯耕之业，鸡豚麻黍豆面葱韭之物；外番贸易者，络绎于此，而中外之货亦毕集，乃扼要之地……归化城外番贸易，蜂集蚁屯，乃冲剧扼要之地。”

汉族开设的大商号在这里进行卓有成效的商业运作，他们利用贫困农民的需求，在青黄不接的时候，农民以青苗庄稼做抵，赊给农民所需要的物品，农民收粮后偿还，称为“买树梢”，还有以高价售赊给农人所需要的物品，到期再偿还，这叫“期口生意”。这样高价出售农民所需要的物品，低价买进农产品。获得高额利润。值得提出的是当时显赫的大盛魁商号，他们在蒙古买办商业高利贷资本活动运作上颇为成功。在18世纪末和19世纪初，据清末旅蒙商估计，当时旺季时可自外蒙古赶回80万只羊和10几万匹马，加上附近牧区所饲的马羊。则共有100万只羊和20万匹马的交易量。这样巨大的贸易数额是相当可观的。“大盛魁在1911年时成为牲畜和原料的采购者。几乎外蒙古各旗都欠该商号的债，它每年收债息70000和500000只羊，全部赶回中国。”可以看出，当时的贸易不仅沟通了漠西和漠北与中原的密切联系，而且活跃了国际交流市场。处于不同文化模式中的游牧民族与农耕民族在贸易交换的机制下，进入互相包容、共谋发展的历史阶段。

归化的百货具备，商贾云集，交通畅通，往来无阻，成为农牧产品交换的最大市场。托可托县的河口镇、萨拉齐的泊头镇（即包头镇）舟船驼运，络绎不绝。包头镇的地理位置十分显著，其与土默特、乌拉特、河套、鄂尔多斯、乌兰察布等附近的农村和牧区毗邻，往南有水陆交通到内地，往西有陆路通往甘肃、新疆，成为又一个兴起的贸易中心。张家口、经棚也是商业中心。张家口支持旅蒙商的商号包括茶庄、烟店、绸缎庄、布店、钱庄等一直呈上升的趋势。

草原城镇贸易的兴起应该如何评估呢？不可否认的事实是，交换贸易和商业资本的不断扩大是建立在欺诈广大牧民的基础上的。拉铁摩尔在《中国边疆》中说：“……商人可以逐年把全旗剩余产物完全拿走，另外以高价换给蒙民以刚好够用的衣着材料、用具、商品和冬用的谷物或面粉，使这个社会能够勉强维持生存。”这是一方面，但是从社会发展的角度上说，蒙古“由清至民初，归绥经济机能的扩张与变迁的种种现象可以印证：蒙古社会不但已经真正迈入了城市贸易的时代，并且也迎向更大的社会变迁与挑战——其中不但包含了亘古以来即已存在的与中原民族文化与政权的互动关系，更必须与中原民族及其他边境民族共同面对近代西方文明在全世界造成的种种冲击”。草原城市的建立开拓了清代至民国贸易交流和文化交流的广阔空间，是蒙古族游牧文化变迁的重要标识。我们可以看出：

其一，在清代国家统一的背景下，中国境内的两个不同文化类型的族群打破了各自的封闭状态，可以通过贸易往来自我调适维护各个族群的文化传统和各自的生存竞争，这样使蒙汉两个族群有可能通过城市贸易的运作，使得其资源与消费处于平衡，在这样的基础上谋求共同的生存与发展。台湾学者的研究与拉铁摩尔的结论恰恰相左：“……拉铁摩尔尝言：清末的铁路和手枪及相关的因素，使内蒙古和中国不至分离的重大因素……唯就本文研究所得而言，长期而机密的城市贸易关系与需要，和面对现代世界挑战休戚与共的命运，才是联结农牧文化社会的根本动力。”作者认为，台湾学者超越了一般的从两个族群贸易交流的角度去研究蒙汉贸易，而是高屋建瓴地把这一时期农牧两个族群的贸易置于面对世界资本主义挑战的背景下去评估，这个结论具有启迪意义。

其二，清代草原城市手工业和贸易的发展是在人口聚集，贸易集散的基础上形成的，而城市空间一旦形成，就会进一步促进了内蒙古区域的手工业和贸易的发展。这就说明内蒙古区域已经打破了其原有的较为单一的游牧文化的传统格局，形成了与牧业文化圈、农业文化圈、半农半牧文化圈并举的城镇文化圈。单一的游牧社会进入了向多元的复合型文化的发展跨进，“因而在解放初期，内蒙古的城镇化率便已高于全国”。清代草原城市的发展为现代化草原城市发展起到了奠基作用。

其三，草原城市商贸的发达改变了游牧文化内部的格局，把游牧生计方式纳入到商业交换的网络之中。传统的游牧业缺乏商业观念，甚至鄙视商业。“蒙古自昔未尝通货币，商业以是为困。然其以货易货，习以为常。往往是倚仗天地自然之力，养天地自然之物。”由于游牧经济的脆弱性，不稳定性和流动性，其商品交换观念非常薄弱。城市商贸文化的兴起使得畜产品成为可以交换的商品，大大提升了牧业生产的价值，促进了牧业区域的消费。游牧社会的牲畜具有多种价值，它除了供应牧人的衣食住行等日常生活所需之外，还具有生产资料的价值和货币价值。在游牧经济社会中：“牲畜乃是一种财富，一种货币，用自己的剩余产品换取定居地区的产品，乃是游牧业经济的主要动因及其自身存在的前提。”只有在交换成为可能的时候，才能维系牧业的存在并促进牧业的发展。游牧人迫切交换的需求刺激了汉族贸易的积极性：“蒙古人衣食等一切物品，大半购自内地，因而携货赴边内地人，日积月累，迄今在归化城、八沟、多伦诺尔数处聚内有数十万众。”

交换打破了牧业的封闭状态，加强了牧人对于农业商品的依赖性。锡林郭勒“境内土地毫无开垦，蒙民几乎全持牧畜为主……其皮毛牲畜，多行销于内地，藉此项出口之所得，以购生活上必须之物，如米面、布匹、绸缎、茶烟、马鞍、马靴、皮靴等项”。畜产品进入了工业加工范畴，使得牧业生产与城市工业联系起来，不再是单一的产业形态，这就不仅刺激了牧业生产，而且为两个族群、两种文化之间的更大范围的融合创造了条件。擅长经营的旅蒙商的成功模式激发了蒙古族的商业意识并促进了蒙古族商人阶层的形成，不仅促进了蒙古族的生计方式多元化，而且是牧业步入市场经济的前奏。

其四，长期以来，存在着一个观点，认为城市的建造和兴起是文明的标志，但是城市的建立与农耕地域及定居生活有关，而与游牧民族无关。“古代文明的出现，使世界一分为二，文明的城市世界或农耕世界与外面的野蛮或游牧世界形成鲜明的对照。”作者认为，用有无城市来衡量文明与否的标示是值得商榷的，游牧社会文明的标志与农耕文明的标志不可能用统一的标准衡量。这是一方面，另一方面，事实证明：“文化传播的范围或借用的程度决定于两个民族之间接触的持续时间与密切程度。”游牧社会在与农业社会的接触中，构建了自身的城市文化，这是游牧社会自身的变化所在。

其五，旅蒙商和汉族手工业者在草原城镇给内蒙古草原带来的商业贸易的繁荣，拉铁摩尔触动了两种文化、两个群体的文化互动，从直接的表层原因来说，是移民群中的旅蒙商和汉族手工业者的推动，其深层原因是土默特地区的文化变迁，没有土默特地区农业社会的支撑，是不可能进行大规模的城市商贸社会的。在乾隆年间土默特就成为西北著名的粮食产区，不但军需的粮食不需要从内地的产粮区运输，而且内蒙古区域产的粮食还供应其他省区，陕西同州等府历来粮食不足，其“商人贩者赴归化城……贩卖粮食”。民谣说：“雁门关上雁难飞，归化元宝堆如山，山西抗旱没啥事，归化一荒嘴揪起。”当时还有：“不怕北不收，就怕南不通”的说法。实际上当时做到了北收南通。归化市的商业空前发展，并且带动周边地区的发展，农业和手工业是支撑城市商业网络建构的杠杆。从以上描述看，侧面折射出土默特地区已经稳定地进入农业社会。这个地区已经完成了文化转型——由游牧的生计方式转型到农耕的生计方式。这个问题后面还有研究。

三 民国时期：游牧文化变迁的确认期

从清代至民国的持续性的、大规模的移民是内蒙古区域游牧文化变迁的主要原因。此时西方国家已经完成了资本主义的历程，进入到帝国主义的向外扩张阶段，面对资本主义扩张的形势，国内出现了革除封建制度的浪潮，拉开了民族觉醒的序幕。

（一）蒙古族内部变革的新思路

自鸦片战争以来，由于近代资本主义向外扩张，在长江流域和沿海地区，商办和官办的近代工业得到了发展。这些新兴工业的兴起，对于内蒙古区域有很大的影响。特别是随着迁移人口的增加，一个个草原城镇平地崛起。国内旅蒙商在草原城市一时称雄，强烈地冲击了传统的草原游牧社会。中长（即东清路）、平绥（今京包线）、洮索（今白阿线）、大郑（大虎山—郑家屯）赤叶（赤峰—叶柏寿）等铁路的修建，在内蒙古西部形成的归绥、包头、集宁三个汽车运输中心，沟通了内蒙古区域与中原地区的密切联系和信息交流。国内外商业资本在蒙古区域的发展，促进了内蒙古民族内部改革的愿望。

清末民初，蒙古族内部的一些上层人士力图变革。1904年，西部的新疆土尔扈特东路扎萨克郡王帕勒塔上奏“筹议蒙古新政事宜十二条”，其中包括：1．设大学堂；2．普充兵役；3．开垦旷地；4．蒙汉通商；5．开采矿产；6．设工艺局（即工厂企业）; 7．设报馆；8．收牧畜税；9．聘新政顾问；10.公举盟长；11．限制当喇嘛；12．新政余款“报效国家。”1908年，东部的贡桑诺尔布上奏：“敬陈管见八条”: “曰设立银行；曰速修铁路；曰开采矿山；曰整顿农工商；曰预备外交；曰普及教育；曰赶练新军；曰创办巡警。”这个筹议代表了部分蒙古族上层人士力图变革的愿望。其变革的思路和内容包括：

1．开采矿业：在归化城土默特境内，除了原有的煤矿外，自1910年开始还有蒙汉民众合资开采的大青山万家沟等处煤矿。喀喇沁旗在贡桑诺尔布王的倡导下也开采矿藏，时资金不足，贡桑诺尔布曾从国外银行贷款。后来每年由热河财政处拨银四百两，联合开设了五家煤矿，包括石头坟煤矿、王宝山煤矿、榆树沟煤矿、遍山线、土槽子、罗圈沟银矿、承平、银矿、玛图山金矿、雅图沟、大波罗村庙儿岭、白马川、鸡冠山、长皋等金矿。在贡桑诺尔布的提倡和授权下小牛犀煤矿也已竣工。在这个地区还开始兴办烧炭、石灰、火硝等作坊以及砖瓦窑和煤窑。1854年，阿拉善旗的王公曾开采哈勘津库察的银矿。矿区周围二百余里容纳矿工千人左右。1855年蒙古族人氏在热河红花沟等五处开采金银矿。

2．开办工厂：蒙古族的上层人士还兴办工厂。贡桑诺尔布兴办工业，聘请天津的工匠，开办了织造毡毯，制作染料、肥皂、蜡烛等商品的综合性工厂，并筹款开设名为“三义洋行”的百货商店，经销京津地区的百货和本旗工厂的产品。兴办实业，发展自身，振兴蒙古是其核心宗旨。蒙古族上层人士帕勒塔主张蒙古各部应分立工艺局，制作并出售皮革、氆氇毯、布匹、绒毛、毡毯……棍楚克苏隆认为：应“相应各盟适宜之处设立实业公司”, “以各旗所产之皮毛角骨作工业之资料，一律督殇改良，制造各货”。

3．兴办实业公司：实业公司包括的范围非常广泛，包括修建公路和铁路、兴办通信设施、兴办近代金融事业、兴办林木、改良农牧业等。由那彦图、博迪苏、贡桑诺尔布等发起在北京筹办了蒙古实业公司。这个公司以“开发蒙古”“增殖蒙人生计”为宗旨，拟经营张家口至库伦的汽车运输，内蒙古西部的黄河航运，郭尔罗斯后旗的垦务及乌珠穆沁的盐务。喀喇沁旗阜海创办“阜海木植公司”，其资本为白银二万两，林场设在大兴安岭支脉索伦山。科尔沁左翼后旗亲王阿穆尔灵圭也发起成立“蒙古实业公司”，资本为白银五十万两，经营近代交通运输、垦殖和盐务。有的提出发展农业和林业：“今宜调查各国垦种新法，由各盟设立垦务公司，辨其土宜，招人试垦。……如有碱地、荒山、一律栽植相宜树木，勿使地无废弃。”

4．设立银行。面对国际列强的侵略和国内商业资本的剥削，蒙古族上层知识分子已经意识到近代金融业对于改变蒙古族现状的重要性。喀喇沁王贡桑诺尔布提出“设劝业、殖民各银行”、“严禁私开钱票，必使力权操之自我，不惟蒙民日用得苏，而从事农工商业者得借用资本广谋生计矣”。我们探讨的是，以贡桑诺尔布为代表的王公贵族何以在这一时期力图改革图新呢？其一，国外资本主义的经济掠夺激发了蒙古族上层有识之士的民族意识，使得他们力图革新。鸦片战争以后，俄、英、法、美、德、日等帝国主义接踵而至，他们疯狂地掠夺内蒙古的自然资源，把内蒙古区域变为他们的原料供给地和商品倾销市场。“在归化、包头、海拉尔、满洲里等城镇，都设有较大规模的分号，到十九世纪末，著名的已经二十一家。”当时简称为“满铁”的南满洲铁道株式会社就是由日本政府直接控制的大殖民公司。他们不断地占有土地，掠夺资源。面对帝国主义控制的全面危机和传统畜牧业的凋敝，蒙古族的有识之士意识到“东西两邻之图我，日益岌岌”,“内外蒙古逼近强邻，觊觎之心日甚一日”。但其所办的工业，有的因为资金不足而流产，有的要向国外求帮告助，民族资本经济受到了严重的打击以至于挫败。

其二，国内商业资本的膨胀和刺激滋长了蒙古族的商品交换意识及建构民族资本的强烈愿望。旅蒙商在建造实业中创造了二百年的辉煌。虽然，他们在面对殖民主义的挑战后逐渐衰落，但是其对蒙古草原地域的震荡和影响是久远的。他们商业资本的原始积累建立在对于广大牧区不等价交换的基础之上。例如：

一匹布 换 十三石糜子

三尺土布 换 十斤羊毛

一件长袍衣料 换 六十斤羊毛

一盒火柴 换 一斤羊毛或十个鸡蛋

一双蒙古靴 换 一匹马

一个鼻烟壶 换 一只羊

五十个饼子 换 一只羊

一块砖茶 换 三十六斤羊毛

“商业和商业资本的发展，到处都使生产朝着交换的价值发展”，它“对各种已有的、以不同形式主要生产使用价值的生产组织，到处都或多或少地起着解体的作用”。旅蒙商的商业资本的发展不仅对于牧业的生产组织起到了解体的作用，而且直接启迪了蒙古族内部建立民族资本的强烈愿望，他们企图仿效国内外建立强大的商业资本的思路和运作模式，以改变蒙古族的生存命运。

其三，生态环境的恶化和牧业的凋敝。由于二百年间无序的开垦草原，砍伐树木，挖掘药材，草原的生态遭到了严重的破坏。内蒙古东部地区的昭乌达盟翁牛特旗，在20世纪初，黄沙淹没了良田3000多亩，房屋160间，水井60多眼，千亩大的湖泊也被填为平地。在内蒙古西部地区，狼牙山和贺兰山缺口入侵的黄沙淹没了河套平原西部的一角，同样在20世纪初期，黄沙在磴口附近每年推进100米，人们形容其为“四两羊毛半斤沙”。伊克昭盟沙化的面积达到1575万亩，出现了“农业吃掉牧业，沙子吃掉农业”的状况。牧业的状况每况愈下。据文献记载，康熙年间察哈尔牧场牧养的马牛驼羊的总数为三百余万头，而到了清末，这个地区的牲畜下降到三十九万五千头，将近九成。……而扎赉特、镇国公、图什业图诸旗的牲畜又次之，分别为八万头、七万头、五万头。杜尔伯特、宾图、扎萨克图、后郭尔罗斯诸旗的生产状况最差。前两旗牲畜共有三万余头，后两旗为两万余头。全盟牲畜总计为二百二十万余头。同十年前比较，“尚不逮其半也”。当时不可能周密的统计数字完全足以证明牧业凋敝的情况。当时的蒙古各盟联合驻京办事处通电：“蒙古自建省设县、移民开垦以来，盟旗权利、蒙民生计均为剥夺殆尽，蒙人深苦无法生存。”

（二）内蒙古区域四个文化圈的形成与互动

对于蒙古族内部的上层分子力图变革的直接动因，历史学家已经进行过分析，但对其深层动因关注得不够。作者认为，其深层动因是由于内蒙古地域的文化模式已经发生了变迁，即由比较单一的游牧兼狩猎的文化过渡到多元文化的结构。谭惕吾所著《内蒙之今昔》一书（1935年出版），对当时内蒙古各盟旗之经济情况做了详细的描述。据此书记载，当时锡林郭勒盟离内地较远，“故境内土地毫未开垦，蒙民几全恃牧畜为生，故其经济情形如何，可于牧畜之生产状况观之”。而靠近内地的乌兰察布盟、伊克昭盟、察哈尔十二旗群、归化土默特旗等则不同。

伴随着持久的连续的移民运动，内蒙古区域的生计方式和民间习俗已经进行了普遍的调整和重构。就饮食习俗来说，民国时期的民俗志已经把蒙古族的食品按照大兴安岭之东南部和大兴安岭之西北部的地域划分，而且在大兴安岭之东南部中又有不同：“蒙人食品，大概以乳茶、羊肉及高粱、黍、杂粮为主。然缘气候及地域之关系，产物不无异同，故食品因之稍有区别。（一）大兴安岭之东南部：（甲）开垦地方，均为汉满移民，多用高粱、粟、小麦、黍，兼之杂谷、野菜等类，鲜有用牛乳及相似之制品者。（乙）邻接于开垦地方者，常食为黍、粟、野菜，或混用牛乳及相似之制品，与兽肉类。（丙）大兴安岭山麓地方，牛乳、兽肉等，多用之者，食黍与野菜者甚稀。（二）大兴安岭之西北部：（甲）锡林郭勒盟地方，杂谷、野菜，全无耕作。黍价甚昂，食之不易，有食之者，亦仅盈握，等于量珠。故是地之主要食物为乳茶、羊肉等，至小麦粉、干□（馄）饨，非王公富者之宴会，鲜有用之者。（乙）察哈尔归化城之住民，近来开拓进步，渐有杂粮之交易，且与市场接近，故食粟者亦渐次增加。”文献从民俗食品的角度记载了农业、牧业和半农半牧文化圈的差异。从饮食文化的角度说明了内蒙古区域的文化变迁。长期以来，汉族移民已经在内蒙古区域稳定下来，游牧民与农耕民一直处于互动之中，这时的内蒙古区域，已经形成了多元的生计方式和文化结构。

1．游牧文化圈：包括鄂温克旗，巴尔虎三旗，东起乌珠穆沁旗，阿巴嘎旗、苏尼特左旗和苏尼特右旗，黄白蓝旗、达茂旗、四子王旗、鄂托克旗、鄂温克前旗、杭锦旗、乌审旗，乌拉特中旗和后旗，阿拉善左旗和右旗，额济纳旗。

2．农业文化圈：农业文化圈分布在大兴安岭、阴山、贺兰山以东以南的地区。东起东北的杜尔伯特、伊克明安、阿荣旗、突泉县、彰武县。还包括通辽县、开鲁县、洮南府、朝阳县、阜新县、喀喇沁旗、宁城县、林西县、再经多伦县、兴和县、商都、化德、丰镇、凉城、清水河、和林格尔、卓资、武川、察哈尔前旗、察哈尔中旗、察哈尔后土默特左旗、土默特右旗及托克托县，至西到固阳县、东胜县、达拉特、准格尔、临河、五原、磴口县、杭锦后旗等。

3．半农半牧文化圈：在东北部的游牧文化圈和农业文化圈之间，形成了半农半牧的过渡地带。包括科右中旗、科右前旗、科左中旗、科右后旗、扎赉特、库伦、奈曼、扎赉特特、敖汉、翁牛特、克什克腾、阿鲁科尔沁旗、巴林左旗、巴林右旗、太仆寺旗、察哈尔右翼中旗、后旗。伊金霍洛旗、乌拉特前旗等。

4．城镇文化圈。此外还在邻近牧区和邻近粮食的重要产地形成了一批区内贸易的中小市镇。其中主要包括：（1）南路市镇：隆盛庄、张皋（属兴和县）宁条粱（后划陕西靖边县）;（2）中路市镇：集宁、喇嘛湾、隆兴长（五原新城）、马道桥；（3）北路市镇：多伦、经棚、武川、乌兰脑包、磴口。

民国时期，在原有的基础上这些城镇的经济更加发展。海拉尔、牙克石、开鲁、赤峰、林西以及陆续划归东三省的彰武、昌图、梨树、洮南、大赉、阜新等40余座城镇，中西部有陶林、兴和、武川、和林、清水河、托克托、萨拉齐、包头、五原、定远营（今巴音浩特）等十余座城镇。

清末蒙古族的草原游牧文化发生的变迁是巨大的，是亘古未有的。其变化在于：（1）基本上奠定了内蒙古的经济分布格局。（2）基本上奠定了内蒙古的民族分布格局。（3）基本上奠定了内蒙古地区的文化分布格局。在这样的经济格局和文化格局中，四个文化圈处于互动之中。（1）传统的农业与手工业存在着密切的联系，农业文化圈的构建促进了城市手工业的发展，手工业和商贸的发展促进了农业文化圈的稳定；而农业文化圈与牧业文化圈构成了互补的关系。（2）城市文化圈的构建不仅促进了蒙古社会与内地市场联系，而且沟通了与国际市场的贸易。城市文化圈还成为联系牧业文化圈、农业文化圈和半农半牧文化圈的纽带。它使畜牧业商品化，“在畜产商品化的影响下，透过商业贸易，畜产价值得到提高，不但促进了牧民对生产的动力，而且随着畜产品加工业的出现，使得牧业生产与市场工业联系起来，不再是单一的产业形态”。（3）在内蒙古区域新的文化模式——半农半牧的文化模式建构已经趋于稳定。这是既区别于农业文化圈，又区别于牧业文化圈的新的文化模式。半农半牧文化圈既与其他文化圈有很大的区别，又与其他三个文化圈存在着密切的联系。

传统的游牧是一种自然经济，与草原形成一种特殊地缘关系，既具有封闭的一面，又具有与外界联系的需求。此时草原游牧文化圈的封闭性被打破。由于农业在内蒙古区域的拓展，蒙古的游牧业不可能不发生变化，游牧业必然要进行调整，传统游牧业在畜群结构、放牧制度、生活消费等诸方面都发生大的变化，即使是北部的所谓纯牧业区也不可能是原来状态下的纯牧业了。这样的震动以至于影响和规范了而后游牧文化的变迁。对此当代学者王建革所著的《农牧生态与传统蒙古社会》做了比较深入的研究，具有学术价值。

（三）蒙古族多种生计方式的出现与牧业观念的转变

虽然内蒙古区域游牧文化区尚存，但其明显的缩小是不争的事实。农业文化、半农半牧文化、城镇文化已经占有相当的比重。草原城镇的建立及蒙汉贸易文化的空前交流，给蒙古族内部带来了深刻的变化。农业文化区和城镇文化区在居住方式上已经演变成大杂居、小聚集的状况。其经济特征、社区结构特征都发生了很大的变迁。在我们阐释内蒙古区域游牧文化变迁的时候，不仅应该阐释外力的推动，还应关注其在外力推动下的变化形态及其社会内部的发展。变迁是指：“或由于民族社会内部的发展，或由于不同民族之间的接触，因而引起一个民族的文化的改变。”我们看到，蒙古族的生活方式已经发生了翻天覆地的改变，“生活方式活动的社会条件包括物质生产资料（生产资料、生活资料）和社会时空”。“社会时空是主体活动的根本框架，也就是生活方式活动最基本的社会条件。”在汉族把农耕生活方式向游牧区域传播的语境中，商品贸易在内蒙古区域发展的语境中，蒙古族的生活方式的变迁既是渐进的、自发的和自然的，又是根本的、自觉的和人为的，表现在：

其一，蒙古族生计方式的多元化。18世纪中叶，已形成土默特、察哈尔和热河三个有一定规模的农业和半农半牧区域。农业已经成为一个重要的经济部门。东部的松花江、辽河和大小凌河上游，中部的土默特平原，西部的河套地区都进行了一定程度的农业开垦，有些地区已经成为产粮较多的农业区域，同时农耕带动了商业和手工业的发展，蒙古族也开始由原来的从事游牧业，开始转向农业、商业、手工业等多种生计方式。除了部分蒙古族保留了传统的游牧业的生计方式外，蒙古族还从事其他生计方式：

（1）农民阶层。蒙古农民阶层的出现和稳固是游牧文化变迁的重要标识。“查土默特部附近边内，其服食起居竟与内地民人无异……有地而不习耕耘，无畜而难为孳牧。惟赖民人租种其地，彼才有粮可食，有租可用。故现在该蒙古以耕牧为生者十之二三，藉租课为生者十之七八，至该旗有所谓‘游牧地’、‘户口地’者。自康熙年间以来，久已陆续租给民人，以田以宅，二百余年于兹矣。该民人等久已长其子孙，成其村落，各厅民户何止烟火万家。此等寄民即不编籍，亦成土著，历年既久，寄民渐多……夫大青山以南，归化城以东以西，延绵数千里，西汉元朔以来，久为郡县，即定襄、云中、五原之境。况以国家修养生聚二百余年，士农工商数十万户，断无驱还口内之理。”“土默特牧场，旧惟任意垦治，嗣分余地界蒙人，口率一顷，而佃与民种者多。至十七年，令入蒙押租，以其四佐官用。其租息，无业蒙人四之，公家及本旗贝勒各三之。同治七年，徒喀喇沁越垦诸户分归各旗。”蒙古农民阶层的出现是汉族移民影响的结果：“山、陕北部贫民，由土默特而西，私向蒙人租地耕种，而甘肃省边氓，亦复逐渐开垦。于是伊盟（鄂尔多斯部）七旗境内，凡近黄河、长城处，所在（皆）有汉人足迹。”我们在下面的章节里还要研究此问题。

（2）运输与销售盐碱业阶层。传统游牧的蒙古族的商业意识是很薄弱的，但是由于旅蒙商的兴起，商贸文化的发展，有少数蒙古族放弃了牧业。“库伦西帮商号一始于康熙年间……西库东营两区统计山西商人1634人……西帮商人专为大宗批发营业者，其行栈多糜集于东营子与买卖城。”因此有些蒙古族从事运输业，以适应商业的需要。《清稗类钞》载：“赴蒙商贩，辄连数百辆为一行，昼则放牛，夜则始踏，一人可驭十车，皆以牛羊载货赴库伦。铎声琅琅，远闻数十里，驭者皆蒙人，暇则唱歌。”蒙古族已经开始从事运输业。

由于内蒙古地域盛产盐碱，东乌珠穆沁的额济达布苏诺尔盐池，察哈尔右翼的岱海碱泊，阿拉善的吉兰泰盐池等，随着近代社会时空的变迁，出现了运输和销售盐碱的阶层。他们把碱和盐拉到城镇卖掉，同时购买自己的生活必需品。1893年，俄国旅行者记述了他看到的颇具规模的庞大的车队运送盐的情形：“阿巴嘎的车队有70辆牛车，浩齐特左旗的车队有90辆牛车，乌珠穆沁的车队有30辆牛车。”巴林右旗的哈日根塔拉嘎查的农民今天还保留着对于祖辈拉盐的记忆：

我父亲曾经拉盐，从东乌珠穆沁把盐拉到本地，给本地的老乡用，来回的时间需要一个月。当时组织的是牛车队，参加赶车的蒙族汉族都有。拉盐的时候，要把领头的牛的脖子上套上圈子，把最后的牛套上铃铛，这样可以知道快慢，不至于丢失……车队最少的十几辆，最多的有几十辆。一个人管十来辆车，车前面有棚子，后面放盐，用围子围起来。由于天气热，往往是白天休息，晚上行走，人们一听见丁当丁当的响声，就知道送盐的车队来了……一年要拉二三次，每次大约走600公里，700公里，很辛苦呢……

参加运输和销售盐碱的有蒙古人也有汉人。汉族能通蒙语，蒙古族亦通汉语，他们互相协作。在商品经济发展的过程中，内蒙古地区出现了一批挖盐卖盐、挖药材卖药材的商人，但是由于蒙古族上层统治者的垄断和包办，一部分商人被迫转成务工的群体。“阿拉善旗盛产苁蓉，过去由当地牧民自由买卖给商人，后来药材被王公包给了包头广恒西商号，禁止牧民私自采挖，那些主要靠挖苁蓉为生的破产牧民，只好转而为商人做工。”

（3）牧工阶层。在清代至民国的旅蒙商为了获取更高的利润，他们亲自参与牧业经营。归化三大商号之一的大盛魁除了与各地养马、养羊的贩子进行交易外，各大商号下面的小商号也专门经营羊、马的交易活动。专卖马匹的店铺名为“德胜魁”, “他们还经营专属的牧场。其规模是经常有200—300位牧工照顾尚未出卖的羊马。”在二三百名牧工中，有相当一部分是蒙古族，他们具备养牧的经验，为大商号喂养马匹，大商号付给他们酬劳，他们的工作是牧工。市场经济的发展还出现了委托放牧制度：“在察哈尔、绥远一带，预托放牧在近代取得了快速发展，处处皆有。市场体系的充分发展使众多的行商介入了蒙古草原的经济事物，与此同时，农业内侵和商品经济的发展造成大量濒临破产的农民。行商这时的介入很快使预托放牧盛行。他们联络商店附近的牧户为其放牧，牧丁可以榨乳，还可以得到一定量的货币报酬。”牧工阶层的出现说明部分牧民脱离了传统的家庭牧业状态，牧业逐渐进入了市场交换体系。

（4）商业阶层。旅蒙商的推动使蒙古族出现了出售畜产品的商业阶层。其商业阶层也可分为坐商和行商。在牧区，各旗王公集合组织游牧民出售畜产品。他们“出发时，各人将所需的帐幕、毡子、炊锅、茶罐、炒米、奶饼、盐以及其人食料等，均需备齐，积载于牛车上”。他们用畜牧产品换取农产品和日用品。随着社会时空的变迁，蒙古族商人的经营能力也在逐渐提高。善营商业的是首先转向农业的喀喇沁人。喀喇沁蒙古人：“善营商业，常巡历各旗及喇嘛寺中，售卖佛像佛具及日用必需品，并往来西藏。”他们已经发展到具有远距离的经营能力和经营资本。蒙古族的一部分王公贵族和高级的僧侣阶层与汉族的大商号建立了密切的联系。他们或与汉族合伙经营，或出资本请汉人代理经营。规模大的行商，他们把牧业的畜产品和农耕的粮食运到大城市——归化城、张家口、多伦诺尔甚至到北京，带回来本地需要的砖茶、布匹、农具及日常的生活必需品。当然规模小的行商是多数。“他们拥有轻便流动的摊铺，批购汉商货物，带至牧地或集市上出售，以搏蝇头之利。”从事木材贸易的主要是蒙古人。例如库伦的木材商把方木和木制品如大车、木碗、木柜等运往内蒙古区域。但是由于王公贵族的控制，民众经营的规模较小。

蒙古族的坐商出现在“买卖城”（前有注释）。有的蒙古人在“买卖城”以卖肉为主。“一般在收购活羊屠宰分割后出售，价格以收回买羊的成本为准，头蹄和下水，剥下的羊皮则卖掉盈利，也有出售牛奶、马奶酒盈利者。”由于蒙古族内农业文化圈的形成并逐步扩大，以及农牧商贸文化的互动，他们往往先从事与此有关的副业。靠近归绥城的哈拉不达乡，住的全是蒙古族，他们除了种粮外，还经营副业，其“地亩虽不多，而经营副业者则甚众，如开油房，做麻绳，养羊等均系农家副产，以故给家人足，生活尚不觉十分困苦”。经营副业的原因是出于农业的需要，也由于人口密集，土地资源的不足。卓索图盟的土默特右旗境内有蒙古人经营的杂货铺。旗内“三座塔，木头城子，平房子，羊山六家子，二十家子，西官耳营子，蒙古营子，朱嘎歹等处，各有烧当杂货等商，均系殷实蒙民所开”。这是小规模的坐商。大规模的坐商往往是以汉族代理经营出现，或者直接投资于旅蒙商。但是直接投资者惧怕王公贵族的索取而不敢声张。由于内蒙古区域农业文化圈的形成并逐步扩大，也有相当一部分商人从事粮食贸易。

（5）工人阶层。19世纪末期到20世纪初期，由于蒙古族地域手工业的发展，商业的发展及开矿、办公司等实业的初步兴起，这时与汉商合作的蒙古王公成为民族资本家，而这些在手工业作坊、厂矿做工的就是工人阶层。但是这样的商品经济受到封建地主经济制度的束缚，是很不健全和难以维系生存的。

其二，牧业体制的改变和商品意识的加强。牧业体制的改变和商品意识的加强首先源于旅蒙商的影响。有的旅蒙商用随军贸易的方式，向牧民收购畜牧产品，向清军出售，后来转化为旅蒙商。传统的游牧业虽然需要迫切交换，但是没有纳入市场体系之中，大的旅蒙商组织的商业网络深入到僻远的草原，其中还有行商的伴随，以草原城市为核心的商品交易网络的出现，把蒙古族的游牧业纳入了市场体系之中。市场体系的充分发展使众多的行商介入了蒙古草原的经济事物，与此同时，农业内侵和商品经济的发展造成了大量濒临破产的农民。“在半开放地区，行商和土著商户将购入的牲畜，仍交给原牧主放牧，由于牧者与商户相熟，不要任何契约，只按习惯行事。牧者享有取乳、用牲畜挽车等权利，如遇畜死，商户得皮，牧者得肉。有的放羊还可以在羊长大时取一半毛绒。在预付开始或最后取牲畜时，行商往往给牧户少许商品或货币。”行商与牧主构成商品交易的关系，虽然没有契约，其分配原则已经约定俗成。在民国时期的开鲁县：“凡汉人经商该地，每以债货高价赊出，随后取偿，蒙人以牛羊骡马等物作价偿还。是蒙人物质只图赊余，不计货物之所值，汉商获利最厚，蒙人亦以为习惯也。”这种约定俗成的不等价交换已经构成了商人得利而牧人吃亏的惯习。但是值得注意的变迁是：牲畜的交易进入了商品交换的体系。这就是所谓“苏鲁克”制度。对于出租者和牧养者来说，已经不存在人身附属关系。在市场经营观念的影响下，他们把牲畜带到归化等地的市场出售，获得资金，再进行下一步的运转。“这些出身平民的新富阶层不但是蒙古社会在清朝统治政策以及城市贸易之经济环境的产物，同时也成为继续投身城市贸易的新生力军。”这种运转形式已经把牲畜作为资本，增加了个人的财富，活跃了城市的经济贸易。学术界认为：“农业的北侵引起蒙古人的游牧业发生了变化，这种农业的北进配合近代商品经济和交通运输业的发展，对蒙古人的游牧业尤其明显。”

蒙古族的商品意识的加强表现在他们主动的交换。“蒙人自赴大市场主动用大牲畜换取粮食。蒙人自赴大市场，所赶畜群数量较大，牛群多者五百头，少则二百头，马群多者五百匹，少则一二百匹。”蒙古族赶着牲畜到归化、包头、通辽等地换取粮食，这是其与农耕民的主动交换。商品交易还出现在蒙古族内部从事不同的生计方式的民众中间。四子王旗的蒙古人，“套中已耕熟地，不及半数，弥望荒草……每隔十数里乃见一家，其职业多半商半农，又每购杂物堆积室内，蒙人自来以牲畜易之”。东部蒙古“边城北带蒙民，富户有地数百顷者颇多，入冬河道冻后，一家或有数有十辆大马车，每日往市镇卖粮者”。买马和牛羊的不只是汉族农民，也包括蒙古族农民。在民国时期不同生计方式的蒙古族在农牧文化大交流的互动场中获得自己所需，同时也表明对商品市场的依赖而出售的牧业产品的增多。“据苏联学者麦斯基调查，阿拉特牧民的消费品有69.2%属于自己的部分，三分之一的必需品则必须到市场上购买，或用牲畜和畜产品进行交换。”这是在汉族移民农耕文化的冲击下和旅蒙商商品经济拉动的结果。

其三，蒙古族商品意识表现在逐步建立等值交换和使用货币交换的观念。渴求交换的牧人的传统交换观念是以物易物。“蒙民交易，多用食物交换。（如鸡卵五枚易盐半碗，羔皮一张易剪子一把等）或以砖茶为准，或以皮张计算。一般人民尚不知货币流通之妙用也。”在旅蒙商开通了草原贸易之后，除了以物易物，即以畜产品交换农产品之外（在这里牲畜起到了货币作用）。增加以银易物。在贸易往来中，“当时在蒙古地区市场上流通的货币主要是以银两，渐次以银元为主，而辅币以制钱找零”。以银易物的使用说明其向商品社会的跨进。与商品社会的价值观比较，蒙古族传统的价值观往往不计较双方商品的等值。例如汉商“有用布一匹，易牛犊一，仍归原主喂养，四五年后，买主取之可卖八九十元。取利不为不厚，而蒙民反以为寄养能得其乳为计之得，亦可哂矣”。价值是凝聚在商品中的商品生产者的社会劳动。正是在与汉族商人的频繁接触中，他们的原有的价值观正在被克服、被转换，蒙古族的商业观念和商品意识正在交换中增强。一个民族能否具有商品经济不仅仅表示其与其他民族的交往程度，而且直接影响其民族的发展。而由于商业资本的渗入和蒙古族职业的多元化，其交换的手段也趋于多元化。清代以来在大城市，除了不同地方制作的元宝铜钱流行之外，还有白银、卢布等，另外还有纸币。清廷理藩院左丞姚锡光说：“口北通行钱四种，曰二混、曰三路、曰鹅眼、曰鱼眼。四种皆数私钱。”此外还有“羌帖、官帖、私帖等各种纸币”。商业资本的膨胀，货币成为交换的手段，说明蒙古族商品意识的加强。

四 游牧文化的衰微期：定居家庭牧业的产生

自改革开放以来，我国的畜牧业获得了可持续发展，牧人的生活水平得到改善。1983年以来，推行“草畜双承包和草原双权一制”的制度。由最开始的实行联产承包责任制到牧户自主经营责任制，牲畜归私人所有。在牧区经济改革的体制中，又推行了草场划分、包产到户的政策。这是草原游牧文化发生的又一重大变迁。其经济改革体制和牧业制度的变迁表现在：（1）草场承包到户，实行了草场的集体所有权与使用权和经营权分离，草场划分为私人经营和使用；（2）牲畜作价或无偿归户。牲畜户有户养，逐步形成了以户营经济为主体的草原畜牧业的基本经营制度；（3）针对草原目前被破坏的生态状况，政府实行“退耕还牧”和“退耕还草”的措施，民众在实践这样的政策。目前牧民固定在他们各家各户的草场上，放牧已经实现定居。“草牧场使用权由传统的委托行政法人机构向委托企业法人或自然人的身份转换，是牧场产权制度的历史性变革。”在这个历史阶段，“草场的家庭承包责任制分割了草场的使用权，承包户将草场网围栏化，实行严格的排他性使用，在这些地方，传统的游牧条件已经消失”。

（一）制度文化变迁的背景

目前学术界在研究和探讨上层制度文化的变迁对于当前游牧文化的影响。学者认为：“文化为体制之母。”任何社会都有制度，制度不仅包括正式规则，程序和规范，而且还包括人的行动提供意义框架的象征系统，认知模式和道德板块。制度研究与人类社会的进程以及社会变革的复杂性相关联。毫无疑问，土地产权制度的变迁对于游牧生计方式的逐渐衰落产生了深刻的影响。只有制约文化变迁的制度，才能提供观察和理解人类行为和活动的钥匙和模式。

1980年初期，在内蒙古区域实行了“草场公有承包，牲畜户有私养”的改革，原来草原牧场由集体所有、集体经营转为由牧户承包经营，对于蒙古族传统的草原畜牧业来说，这是一个史无前例的变迁。有学者把这一阶段划分为游牧文化变迁的第三个阶段。“第三阶段是1984年以后，一个政策导致游牧文化完全消失。”从经济学家看来，这一制度的厘定是以往制度变迁的路径依赖起作用的结果。按照这种理论，我们要研究这个制度文化变迁的背景。这是一个复杂的问题，包括历史的与现实的、经济的与文化的、生态的与人口等多样错综复杂的交叉。

制度文化变迁的宏观背景：我国正在步入现代化发展，从计划经济向市场经济的转变。马歇尔·麦克卢汉提出了地球村的概念。其概念的核心是全球化的大众传媒把整个世界连在一起。全球化打破了各民族的文化封闭状况，全球化使人们树立起“全球意识”、“世界意识”、“人类意识”，这又是一种文化意识。一方面，“普世性的文明所占的比重正在逐渐提高而且定将越来越高，而不是相反，科学技术的跨地区、跨民族的普及，市场经济和机制的超越国界、区界的传播，对人际关系之间的距离（差别）逐渐地、明显地缩小”。科学技术的发达把人们带入了发达的信息社会，大众传播媒介的多样化和手段的更新，现代大众传播使文化跨越时空地流动，使信息刹那间渗透到千家万户。发达的交通沟通了人们的频繁往来和交流，信息化时代影响着文化的发展、变化，而且促进了社会的发展、变化。这场变化被描述为“一场由‘权力显示’向‘生活方式认同’的变化”。“草原公有承包、牲畜私有户养”的变革是在“世界经济一体化”和我国从计划经济向市场经济转变的宏大态势下实现的。

1947年内蒙古自治区《施政纲领》规定：草原牧场为蒙古民族所公有。这个制度对于废除民族内部的领主土地所有制，对于废除民族关系的不平等具有重大意义。在改革开放以前我国实行的是计划经济。生产靠计划，产品交给国家统筹安排。而步入了改革开放的新时期，进入了市场经济体制。市场经济的主要特征是有明确的产权主体，目的是提高产出效率，降低交易成本，保护资源。市场经济体制应该最大化的激励人的主观能动性。我国目前农、牧业发展的目标都以数量的指标来衡量。“草原畜牧业是牧区经济发展的核心，牧区牧民的收入主要来自畜牧业。2000年内蒙古牧区旗县第一产业的增加值占其国内生产总值的比重为35.45%，同时高出农区的13.4%，高出全内蒙古的8.1%；牧区旗县草原畜牧业的增加值占国内生产总值的比重高达20.4%。”草原的游牧型畜牧业正在转向放牧型畜牧业。在这一阶段，现代科学技术广泛用于牧养事业。从而提高了人们的生活质量。从表2.4.1中可以看出，从1949年到21世纪的50年间，内蒙古的人口在持续增加，在利用草场的资源的过程中，牲畜头数也在持续增长。人在草场承包机制的刺激下，畜牧业的生产获得很大的发展，家庭牧户的收入在增加。特别是在20世纪80年代以后的30年间，增长得更快。牧人的生活也得到相应的提高。当然也呈现了一定的负面效应，例如草场使用超载等问题（这个问题我们不在这里研究）。制度文化的变迁是在世界经济一体化和我国大踏步步入现代化的背景下开始的。

制度文化变迁的人文背景：人口的增加及人均资源的减少。草场的家庭承包责任制是在人口增加的背景下实行的。人口问题是一个重要的核心问题，是导致这个政策产生的诱因之一。

从以上表格可以看出，在现在的内蒙古区域的人口状况是：（1）从总体上看，1995年汉族人口占总人口的80.6%，当前汉族的比例大大超过蒙古族。（2）就内蒙古地域的人口结构来说，已经包括众多少数民族成分。在少数民族中蒙古族是主体民族，占总人口的15.9%。（3）蒙古族的增长率为326.93%，高于汉族的249.90%。虽然各民族的人口都在增长，但是出现了差序格局。内蒙古区域人口密度的增加是不争的事实。

“从1953年到2000年，内蒙古的人口密度增长了295.67%，全国人口密度增了112.98%，内蒙古比多全国增长了182.69%。”再看一下我们田野调查的资料。

据统计1995年内蒙古100个旗县中，农业旗县27个，半农半牧旗县19个，牧业旗县23个，直辖市31个。从1947到1995年，半农半牧区蒙古族人口的增长率为273.89%，年均增长速度是2.79%，高于牧区2.68%的水平，低于农业区3.54%的水平。从1947年到1995年，牧区的蒙古族年均增长率为2.68%。也就是说，假如在草场的数量和质量没有改变的情况下，同样的资源要养活比1947年多2.5倍的人口。

我们在内蒙古鄂温克旗巴彦嵯岗苏木进行了调查。这个苏木（乡）的人口主要包括4个民族：鄂温克族、达斡尔族、蒙古族、汉族，还有其他民族，这就说明，内蒙古区域现在是多民族居住的区域，这个嘎查的鄂温克族、达斡尔族的人数大大超过蒙古族，当今内蒙古区域人口的民族结构已经是多元的组成。

对于蒙古族游牧文化的经历的历史阶段。牧人进行了下面的分析。

我不是专家，依我的经历看，游牧文化经过了四个阶段：一是逐水草而居的阶段；二是分为冬营地和夏营地；三是定居阶段但是小范围的游牧；四是群居阶段，也就是现在划分草场，只能在自己的草场上放牧。我们这儿定居是从60年代到70年代开始的。定居的原因是文革时期，当时农业学大寨，提的口号是：牧民不吃亏心粮，当时我想不通，我们吃的粮食怎么叫做亏心粮，这时知识青年上山下乡，山西的知青来到当地的很多……我是1959年生的，从记事起，达茂旗全旗2万平方公里，60年代中期，是生产队的组织，那时还有走“敖特儿”即走场。现在没法游牧，游不开了。

过去我们这儿五畜俱全，那是50年代吧，马、牛、羊、驼我们这儿都有。大牲畜放牧晚上都不回来，马走得范围很宽，一只公马带一群。牲畜所吃的草都不一样。骆驼喜欢吃碱性的草，喜欢灌木带刺的，有味的。后来慢慢变化了。上世纪60年代，昭和一带早就是农区，60年代到70年代，又从东部涌来了盲流，人很多。地方还是那么大的地方，人多了，是北方来的移民。现在没有冬营地，夏营地了，没有地方了……

现在是人口多了，过去一个嘎查30多户，大概是70年代吧。改革开放以后人口又增加了，现在嘎查有140多户。你们算算新增加了多少？当然过去没有计划生育是一个原因，还有改革开放以后分家出去的，户数多了，是一方面原因。再有就是外来人口，70年代时期来的人不多，那时人少地大，从80年代开始来的人就多了，有外省市来的，本区来的不少，自通辽、赤峰、河北省各地来的，当然都是年轻人多。

牧人的口述表达了一个事实。下面的表格表现了人地之间的突出矛盾：

从表中可以看出，1984年与1949年相比，人均耕地减少65.6%，人均森林减少69%，人均有效草场减少69.3%；粮食总产量增长了1.8倍，人均产量增长了14.1%，人均产量却下降了14.5%；牲畜总头数增长了3倍，而人均头数仅增长18.8%；大牲畜总头数增长了1.4倍，而人均头数减少了25.0%。

草原生态环境是一个脆弱的系统，农耕文化形成的村落人口是密集型的，而游牧文化的人口是疏散型的，据有关部门测算，在现有生产力水平的条件下，没有外来能源供给的典型草原牧区，每平方公里的草地可容纳5人，而草地生产力更低的荒漠草原，其人口容量就更小。目前锡林郭勒盟的正镶白旗平均每平方公里11.58人，人口超过了一倍还多。人口的迅速增加导致人均资源的减少。

制度文化变迁具有特定的人文背景，对草场的过度使用使得草原面积不断减少。就现代来说，1949年到1999年，内蒙古自治区人口总数、农牧业人口总数、牲畜头数、耕地面积持续增长，50年中分别增长了3.9、2.7、5.9和1.7倍。养活人口需要自然资源。据学者研究，内蒙古自治区的草地资源面积为11.82亿亩，占土地总面积的67.50%。放牧利用已有上千年的历史。放牧地提供的饲草成为食草家畜饲料的主要来源。牧区家畜90%以上的饲草靠放牧获得。但是草原的承载力是有限的，据有关专家统计，森林草原的人口承载力为每平方公里10—13人；典型草原为5—7人；荒漠草原为2—2.5人。随着人口数量的增加，人类对畜产品的需求以及对经济利益的追求牲畜头数的持续增加，使得草原牧区每个绵羊单位拥有天然草场的面积从50年代的165亩降到80年代的29.7亩，到1999年为16.4亩。目前全区90%以上的天然草地超载，草地资源的超负荷利用，引起草地退化。在讨论游牧文化的衰微的时候，我们不能不涉及生产力和生产关系所发生的深刻变化。牲畜数量的增加与固定面积草场的关系必然会变成草场情况的紧张。这种紧张也带来了政策的变化。

在人口增加的同时，草原面积却逐渐减少同时草原质量在退化。据内蒙古自治区第三次（1981—1985年）草地资源调查统计，草场面积较60年代减少了10.4 %，约1.38亿亩，最近一次全区草地面积遥感速查的初步结果表明，内蒙古草地面积较80年代又减少了8 %左右，从1947年到20世纪末的仅此50年间的“开垦热”，草地面积不断缩小。与此同时，草原的质量在退化。草地放牧压力越来越大，草地“三化”现象日益严重，70%以上可利用的草地发生了不同程度的退化，严重退化的草地面积占已退化草地面积的1/3。据内蒙古草原勘测设计院调查，从东部呼伦贝尔盟到西部伊克昭盟巴彦淖尔盟草原，退化草地面积占可利用面积的比重在增大，东部比西部退化轻，普查资料表明，80年代呼伦贝尔退化比重为22%，鄂尔多斯高达66%。草原本身是脆弱的，但是人口的增加、牲畜的超载使得脆弱的草原不堪负重。

内蒙古锡林郭勒盟的苏尼特右旗在历史上是一个地广人稀的地方，该旗2000末年有7.8万人。80年代以来，外省市进入该地区搂发菜的有5万余人，致使数十万顷草场退化。“如果考虑人口与退化沙化的草场之间的关系和载畜量过大的问题，地广人稀就成了表面现象，实际上是地广人稠，因而家庭居所不是分散而是拥挤了，家庭小区不是过大而是嫌‘小’了，大势已定，只能定区放牧，游牧的时代一去不复返了。”

制度文化变迁的生态背景即草原生态环境的脆弱性与游牧业模式的脆弱性。内蒙古区域的绝大部分地区是海拔1000米左右的高原，其中主要包括呼伦贝尔高原、锡林格勒盟和察哈尔地区的高原及乌兰察布高原。高原起伏，给人以动态感，但是其中有流沙和平地。土质为典型的黑土、栗钙土及荒漠草原土。以栗钙土及荒漠草原土分布最广。据研究富于含沙物质的面积占70%以上。植被稀疏的地方在风力的作用下会遭受风蚀，造成流沙。气候为典型的内陆型气候，干燥多风，缺少径流而少雨。由于没有高山的阻隔，内蒙古草原多风全年风速高达80天以上，最大风速30米/秒。“广大牧区主要分布于内陆河区，河网密度稀疏，平均在0.05公里/平方公里以下，多为季节性河流，远低于我区东部和南部的0.1公里/平方公里。”我们在第一章已经谈到内蒙古草原植被分类状况，又加之近300年来人为的开垦破坏，本来脆弱的草原就更加脆弱了。草原的脆弱带来游牧业的脆弱。

牧业生活本身的脆弱性是促进定居的原因。2000年有一场大雪灾，牲畜冻死了不少，但是这里这些年主要是旱，太旱了，没有雨，从2001年起，每年都缺雨，而且雨水一年比一年少，不知道怎么回事？找水源吧，我们这儿有条乌拉盖河，这是我们东乌珠穆沁旗的主要河流，60年代兵团截流，修了水库，乌拉盖河的水过不来了，就是缺水，地下水位下降，水过不来了……超载放牧也是主要问题……

如前所述，游牧的生产和生活方式本身就存在脆弱性。1949年以后，随着游牧距离的缩小，在行政机构的公社、大队开始建设作为办公室的永久性、固定性房屋，人们开始修筑棚圈并建设固定的住所，但是还有部分牧民没有实现定居游牧。另外实现了部分定居的牧人仍旧遭到“黑灾”、“白灾”的袭击。内蒙古扎鲁特旗地处大陆季风型气候区，春季干旱多风，冬季漫长而严寒。扎鲁特旗从1949—1986年间发生多次较严重的自然灾害。雪灾是扎鲁特旗牧业生产的主要灾害之一。

据调查，1976年5月2日19时至4日上午，全旗普降暴风雪，受灾严重的是霍林河、阿日昆都楞和乌布日昆都楞一带，雪深0.5—1米左右，雪后降温8℃，雪中死亡牲畜1.29万头（只），占全年死亡数的20.8%。1985年、1986连续两年发生雪灾，北部牧区积雪平均0.64米，草牧场全部被积雪覆盖，分散游牧的牧铺以及简易棚圈都被大雪包围，50余万头牲畜受到雪灾威胁。由于政府抗灾保畜工作得力，1986年雪中死亡的牲畜仅为6.3%。近年的灾情包括1995年、1997年的旱灾；1998年的水灾和旱灾；2000年的旱灾、雪灾。2000年12月31日扎鲁特旗发生历史上罕见的特大暴风雪，雪暴持续48个小时。最低气温低于-40℃左右，积雪最厚处达一米之深，未能圈进的大量牲畜走散甚至冻死。一个牧户损失多的有30—40头牛，损失50—60头羊等。

目前制度的变革有其特定的人文背景和生态背景。学术界关注1947年后内蒙古区域的重大变化：“新中国成立50多年以来，特别是改革开放20多年来，草原畜牧业经济类型在内蒙古发生了重大变迁。其主要标志就是已经实现和正在实现的三个历史性过渡，即已经实现了从游牧畜牧业向定居畜牧业的过渡、从自给自足的自然经济向商品经济的过渡，正在实现由靠天养畜向建设养畜的过渡。”目前传统的游牧业已经衰微甚至近于消失。

（二）马文化符号的衰微和转型

马文化是蒙古族游牧文化的重要象征符号。史前考古学家认为马在原始绘画中为雄性、男性符号。“乾为天，为父，为马，为良马，为老马。坤为地，为母，为子母牛”已成为各个民族原始文化的符号。牛是传统农耕文化的象征符号。马是游牧文化的核心象征，马文化是区别农耕民族与游牧民族的文化边界。但是这个核心象征符号目前在内蒙古的农业区或者半农半牧区已经趋于消失，而在当代牧业区域也逐渐衰微。当然目前少量养马专业户的出现也意味着马文化正在转型，马文化的衰微和转型是草原游牧文化变迁的标志。

我们在研究一个文化类型的变迁、衰微的时候，不能不关注到其核心文化符号发生的重大变化。马在草原游牧文化中具有其他畜类不可代替的重要功能。马是游牧生活中赖以生存的主要工具，马是支撑游牧社会运行的杠杆，马是培养游牧人的摇篮和精神家园。在草原游牧民族的生活中，马文化是一个自成体系的完备的符号系统。其象征符号的含义包括：

其一，马是草原游牧社会财富和货币的表征。在游牧社会中，牧人牧业以马、交通以马、战争以马。在蒙古人那里：“马比一切更受重视，马群是古代蒙古人的主要财富，没有马，草原经济便无法经营。”游牧业与农业的分离依赖的是马。没有马及马文化，游牧社会就不能建立。游牧民族的财富是以马匹的多少来衡量的，当游牧民族谈到自己的财富的时候，他们自然会谈到自己拥有的马匹。马是游牧社会财富的表征，所谓“其富以马”。成吉思汗的弟弟斡赤斤及其后裔在统治黑龙江地区时他们家族拥有的马，以“浩特格尔”、“套海”来计算。“浩特格尔”的意思是“沟”、“洼”, “套海”是“湾子”，用一个沟或者一个湾子的容量来计算马匹，可以想象马群的盛况。

其二，马是游牧民族与农耕民族交流的媒介。历史上的游牧民族与农耕民族构成互存互补的关系。我们已经说过，在这种互补关系中，游牧民族对农产品的需求较为迫切，历史上的茶马贸易是以马为货币形式进行的。在清代蒙古族的骏马远销江南，江南的茶叶远销塞北，这是游牧的生计方式与农耕的经济方式互相依赖、互相补充的佐证。

其三，马是蒙古民族审美的源泉。蒙古族谚语说，女人看装饰，男人看马鞍。蒙古牧人的审美情趣都是以马为载体的，而在装饰马的过程中蒙古人获得了美感和心灵的欢愉。在骏马上奔驰的飒爽是牧人的理想和追求。没有马这个特殊的符号系统，牧人的生活就会像柏拉图著名比喻中那洞穴中的囚徒，牧人通过马这个符号媒介达到了一个向往的理想境界。马文化是草原游牧的蒙古民族在人类历史发展上所奉献的最壮美的史诗。

其四，马文化铸造了蒙古族的文化特质和文化品格。一个族群的文化特质和文化精神离不开文化与环境之间存在着互动的功能及内在的因果关系，人以生态环境为生存条件，促进文明的演进；环境通过文化创造满足人的欲求，影响文化形貌和文化性格的形成，使得不同的族群具有不同的文化特征和文化品格。从浅层次来说，马文化符号具有视觉表象的意义，从深层次来说，蒙古族马文化是族群认知的建构物。“所谓民族认同，是指一个民族的成员相互之间包含着情感态度的一种特殊的认知，是将他人和自我认知为同一民族的认知。”绿色的草原是马的天堂。马背上的生活形成了他们与农耕文化有别的独特的文化类型和民族性格。在游牧生活中，马与人结合成的完美整体，成为蒙古民族集体的无比深刻的历史记忆，成为蒙古民族生命与活力的表征。蒙古族生活简易、思维敏捷，开阔容纳，充满活力，自强不息。他们的性格充满主人公的豪迈气质，充满刚健的阳刚之美。

当前在世界经济一体化的语境中，我国的畜牧业正在迅速地实现现代化、商品化、集约化，在从计划经济到商品经济的急剧转型时期，当前牧业走向定居，游牧业的核心文化符号——马文化也在弱化。蒙古语用“巴尔虎”一词来称呼大兴安岭以西的呼伦贝尔地区。位于呼伦贝尔草原的巴尔虎部落是古老的游牧部落。1949年前新巴尔虎左、右两旗的新巴尔虎人共有16000人。民国时期铁路开通，当时的政府倡导农耕文化的时候，该旗曾经向吉林、黑龙江请愿：“我们新巴尔虎人自古逐水草而牧，以此为生计，绝不以耕稼为业。”据统计，1897年新巴尔虎左右翼两旗的人共有2024户，11897人，平均每户5口人。1906年全呼伦贝尔地区的牲畜头数为170多万头，其中包括17万多匹马，12万多头牛，1万多峰骆驼，145万多只羊。当时新巴尔虎右翼旗的牲畜头数已达到131万头，在新巴尔虎右翼旗曾经出现过拥有1万只羊，3000匹马的特富户。在20世纪初，在巴尔虎的牧民中，拥有1万只羊，1000匹马的富户较常见。也就是在100年前，当地人依赖养马以富。1992年该旗牧业年度大小总畜，（牛、马、骆驼）总数牧业年度和日历年度分别为12.24万和11.19万头（匹、峰），小畜总数牧业年度分别为65.08万和和51.59万头。可以看出该地经过近百年的变迁，小畜在牧民生活中占有绝对的优势。在大畜的牧养中，养牛业在迅速发展，而马和骆驼在减少。

鄂温克旗位于大兴安岭以西的森林草原区，地跨森林草原、草甸草原、典型草原三个地带。多年生草本植物是组成呼伦贝尔草原植物群落的基本类型。这里也是牧马人的故乡，其中的蒙古马、锡尼河马、三河马都是著名优良马种。据作者在内蒙古鄂温克旗调查，从牲畜的总头数看，（1）半个世纪以来，马的比例由占7.7%下降到5%，已经呈下降的趋势；到了2005年，马的比例已经下降到1.9%，不到2%，也就是说，在不到20年的时间内马的比例下降了30%。这个数字是惊人的。现今马在牲畜中的比例仅仅占不到2%，而其他牲畜的种类占到98%。（2）从养马的数字和户数的比例看，在现今1203个养马户中，10匹以下的有778户，占养马户的64.51%。也就是说，一半以上的养马户拥有的马匹数量很少。

从文化渊源看，清代的锡林郭勒盟和察哈尔八旗（即现在的锡林郭勒盟）是清代的养马中心。在清初，察哈尔“为清代宫廷和军事征伐提供了数以十万计乃至百万计的御用和军需马匹……”乌珠穆沁草原是元代阿剌忽乞等处的马道所在地，为元代十四道国家马场之一。到了清朝仍旧是国家牧场。其所培育的乌珠穆沁马为抗寒抗病、善跑能走形成稳定遗传基因的良种马。据作者于2008年在该地考察，1980年前家家养马，有的户甚至达到100多匹，近年来，由于牧业定居，有的家没有马匹，有的家有了马匹也闲置不用。历史上锡林郭勒草原是我国蒙古马最多的地区，但是数量已从30年前的70多万跌至到现今的8万匹。

从以上表格可以看出，（1）从2000年到2006年的六年期间内，牲畜的总数量虽有增加，但在5.5万头/匹的数量上浮动，牛和马呈减少的趋势。（2）马匹数量减少得很快，从2000年的3800匹减少到2006年的600匹，减少的数量占总数量的5/6强。学术界认为，近些年来，内蒙古的畜产结构日益趋于单一化，特别是土种家畜大幅度下降，马匹的减少是草原游牧文化在历史上衰微的标志。在现代社会中马的基本功能的失去是不容忽视的社会事实。

其一，马在生产中、生活中、军事中的实用功能在弱化甚至消失。在中世纪以至相当长的历史时期，蒙古族依赖马的功能不仅维系了持久的游牧生活的运转，而且在中国文明史和世界文明史上起过重要的作用，为蒙古族带来了无比的光耀。马克思说：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”在传统的牧业社会，马是牧人的助手，马的功用主要是牧业交通的工具，马同时也是信息之桥。但是当今进入了现代工业化时代，现代社会的摩托车、汽车和各种机械替换了马的功能。工业的兴起大大提高了生产力，铁路、公路甚至航空的便利，大众传媒的发展带来了飞速的信息传播，其传播速度之快，传播面之广都是中世纪的马匹所不能比拟的。根据我们在牧区的调查，在当今牧区100%都会骑摩托车，而会骑马也就是2%—3%。普遍接受现代教育的牧民的孩子有的甚至见到马就害怕。摩托车、机动车是证明社会力量的材料，是社会力量从事实践的一种条件。马在牧业生产和生活中的作用和地位正处在急速衰落并急剧转型的过程之中。但是其变化的主要动因是人的选择。

马的销路不好，现在开汽车时髦，谁还买马呀，牧人喜欢马，但是买马的少。因为不骑马了……蒙古族不吃马肉，现在马肉不值钱。由于草场不够用，所以卖了马。我家以前有六十多匹马，现在只有十几匹，拉铁丝网的时候用卖马的钱买铁丝网弄的。

其二，适应商品经济需要的畜产品品种的调整降低了马的经济价值。在实现现代化的过程中，牧人的畜产品生产打破了游牧时期的自给状态，要满足的是新的市场经济的需要。牧人或被动或主动地接受了市场化、信息化的时代变革，放弃对马的饲养，是人对一种事物的淘汰和对另外一种事物的选择，选择的事物表明了时代的变迁。80年代初期，政府规定在牧区实行联产承包责任制，根据各家的劳动力状况进行牲畜的分配。由于草原生态环境的恶化，为了恢复草场，1980年以后政府出台载畜量政策。90年代末开始政府规定每个牧户要根据自家草场的大小牧养牲畜，即载畜量。由于各地草场的质量不同，人口的密集度不同，载畜量根据草势的优劣而起变化。由于马在现代社会的功能减弱，市场经济供需关系的调整，养马的经济效益较少。在现代社会里，马是财富，马是货币的观念已经逐渐淡化甚至出现消失。

政府规定了载畜量，在我们这儿（东乌珠穆沁旗）1992年载畜量是养一只羊用13亩草场；2007年，一只羊用30亩。就是说同样草场面积，1992年3000亩草场能养230只羊，2007年有3000亩草场的牧户只能养100只羊，超出此数则按头数罚款，每只羊30元。其他的牲畜都要折合成羊来计算。一头牛等于5只羊、一匹马等于5只羊；就是说5只羊每年占地5（只）× 30（亩）=150亩的话，一匹马就得占地150亩。打个比方说有3000亩草场的牧户单养羊可以养100只，单养马则仅20匹。而五只羊的经济效益如今远超于一匹马，所以牧民们，尤其是草场小的牧民们都把马卖了，专养羊。这也是马匹减少的一个最重要原因。

马要养三年才能卖掉，养羊当年就有回报，养马的回报太慢了，于是大家逐渐把自己的马处理掉了，我家也一样，没有了马群，只有900只羊。目前，马的经济效益远不如羊好。

其三，个体草场的固定限制了马的活动范围。1983年开始实行“草场共有承包、牲畜私有护养”的改革，牧民把分到的草场用铁丝网围起来，防止他人牲畜恣意啃食。养马的草原环境受到拘囿。政府在推行“限马稳牛发展羊”的政策。马跑的速度很快，不能总圈养，马需要广阔的草场。所以养马的人少了。同时草场严重退化，也是乌珠穆沁马质量和数量下降的原因。但是对养马破坏草场，牧人有自己的说法。

高中毕业后当了马倌，到现在已经10年了。马不能总固定在一个地方，起码要在一个乡或一个苏木中走动。马是顶风走，刮春风时，一下子能走几十或几百里地。好马有专人喂养。有人说马破坏草场，我了解马的习性，马是从上面吃草的，不吃草根，游动性也很大，基本上是不破坏草场的，只是草场划分以后，马没有可走的地方，总在围栏里晃悠，对草场的破坏性就显露出来了。

我从20岁就开始放马了。以前我和我老婆家都算是小牧主。家里的牲畜马最多，家里放不过来还雇人放牧。我家有14000亩，可是草场还是太小了，马跑不开。一跑到别人的草场上去，还会引起纠纷。2000年，我们遇到了大旱，草场就更坏了……

学术界认为：“传统的游牧业之所以存在，主要有以下基本条件：一是有可供游牧的广阔牧场；二是有适宜游牧、能跑善走的牲畜品种；三是人口少，交通不便，科技文化落后，商品生产不发达，与外界缺少沟通。如果这些基本条件发生根本性变化，就必然导致传统游牧业的终结。”众所周知，养马业在内蒙古草原牧人的生产与生活中弱化并面临转型，那么以马为载体的民间知识系统和民间技能就会随之消失，以马为载体的一系列口头非物质文化遗产面临濒危的境地。这是草原游牧文化衰微的重要标识，离开了马，表明草原和草原牧人告别了一个时代。

在调研中我们看到，一方面在牧区和半农半牧区马匹在减少，马文化在弱化和消失，另一方面，在我国公布的国家级禽畜遗传资源保护名录中蒙古马榜上有名。一方面市场经济在改变着许多家畜品种的命运，另一方面，以马为伴侣的蒙古牧人深深地萦绕着恋马情结，这种情结不仅仅是一种个人的情感，而且是对一个民族的历史、人类创造的一种文化类型的深刻记忆。

什么是草原，草原就是要有马匹。马把牧人和草原联系在一起，没有马的牧人还叫什么牧人？马与我们之间的关系就是朋友关系。马很通人性，能分辨出主人车的声音和走路的声音。解放战争如果没有马的话，能胜利吗？什么叫游牧文化，我理解游牧文化就是马文化……

咱们现在说和谐社会，什么叫和谐？我的理解就是在草原上牧人与马的关系，马不是普通的动物，马有灵性，能与人配合，马是我们的伙伴。马对于我们民族，就像自己最亲爱的朋友一样……

马是我们的伙伴，我们的朋友，马给我们的历史带来荣耀，能够把伙伴和朋友扔掉吗？我们蒙古人，喜欢那达慕，喜欢马，没有马，没有那达慕，那还能算蒙古人？

蒙古族的历史是在马背上书写的，蒙古族的荣耀是从马背上得到的。蒙古族爱马、恋马的情结已经超脱了个人的情感，成为民族文化的象征符号。在历史上创造过辉煌的马文化已经积淀成为一种集体意识。认知心理学家认为：“来自不同文化的人记忆将是不同的，因为他们的心理映像是不同的，这无损于他们的预设。作为整个记忆活动关键的语义代码，是儿童时代习得的心理映像；同样，它也是集体共享的代码。”对于一种文化类型的集体代码的衰微我们不能不关注。当前在社会急剧转型时期，对于多元文化的保护已经成为政府、牧人和文化精英共同思考的问题。

目前政府和牧人都在参与保护马文化的策略中。政府在政策上给予照顾，鼓励牧民养马，并鼓励对赛马项目的发展。据作者的调查，鄂温克旗的7个苏木民间成立了养马协会，会员达到1200人，一方面牧人要在当代商品经济的语境下弘扬蒙古族马文化的传统，一方面要把传统的马文化引入商品经济中，与世界“经济一体化”接轨。蒙古族的马文化的转型表现在：

其一，马从放牧、乘骑的工具转向娱乐的工具。在牧区政府和民众都举办马文化节和那达慕。传统的那达慕在草原上传承，其核心项目是赛马。东乌珠穆沁旗还举行过称“chege（酸马奶）那达慕”。而马文化节的展示更为丰富，除了赛马之外，还有套马等马技表演，马鞍的系列展示、马的音乐和舞蹈的表演以及对不同种类的马的品评等。在锡林郭勒草原，在每年的农历八月末，马产奶的季节蒙古族要举行为期一天的马奶节。

其二，马从蒙古族内部的乘骑功能转为向内地市场和国际市场销售的商品。当马乘骑的生产功能弱化以至于消失的时候，目前马的经济效益转向国外的竞技市场。其用途包括国内各地及国际的赛马、在各地的旅游中，马成为休闲娱乐的工具。有闲有钱的爱马人把马当作“宠物”豢养。

其三，马奶食品在发展。马奶是珍贵的上乘食品。纯鲜的马奶具有很高的营养价值。马奶中所含的蛋白质、乳糖、维生素、矿物质含量丰富，并含有人体不可缺少的氨基酸和脂肪酸。马乳蛋白很易于消化吸收。而以马奶为原料的马奶酒更是被誉为“蒙古八珍”之一，被称为“元玉浆”，曾为元宫廷和贵族的主要饮料。元耶律楚材《寄贾抟霄乞马乳》诗云：

天马西来酿玉浆，革囊倾处酒微香。

长沙莫吝西江水，文举休空北海殇。

浅白痛思琼液冷，微甘酷爱蔗浆粮。

茂陵要洒尘心渴，愿得朝朝赐我尝。

过去被宫廷享用的元玉浆被推向现代市场，为现代人所享用。

马文化在当今社会发展的语境下被重新建构。我们调研到蒙古族传统的马文化在现代的展演。东乌珠穆沁旗达布希拉图嘎查牧民BHEERDN是当地著名的养马专业户。1983年分牲畜时分到7匹骒马，从这几匹骒马已发展到今天的200多匹马。他谈道：

来这个嘎查也有十几年了。那是1994年我们赶着13个牛车搬过来。我家养马，是因为喜爱马。这边的草场土质特殊，雨水不易储存，适合养马。但是我们自己的草场有六千多亩，草场不够，就租用别人的草场。现在租的草场面积将近有两万亩，每年一亩两元钱。马群在自己的草场里放牧，因为有机井水充足。羊群在租来的草场中放牧。当年分到三十多匹马、二十多头牛。如今马发展到二百多匹马。牛没有增长。草场好的话想挤马奶。遇到干旱草场不好挤马奶就困难了。现在马不算入载畜量，不圈养。

我们家有养马的经验。现在养马是为了卖。买马的主要是内地的生意人，还有我们这里没有马或马少的牧户也来买。灾害严重的年景卖得多，草原好的年景卖的就少。也要考虑牧场的承受能力。去年卖了70多匹，一匹马的价格3500元左右。这样的势头，看来不错……我是比较富裕的，在2004年花了12万建了一座有八个哈那（蒙古包的支架）的砖瓦结构的大蒙古包，凭着与乌里雅斯太镇（东乌旗旗政府所在地）近的地理优势办起了小型旅游点，可红火了……

一匹骒马一天可产8斤左右的奶。马奶发酵后称“che ge”指酸马奶。酸奶拿到镇上一斤卖五元左右。有时饭店一下子拿走五六十斤。自己也当饮料喝。前年我们挤奶的骒马有四十多匹，当天挤的奶几乎当天能售完。一匹骒马在我们这儿挤奶期为两个月左右。在蒙古国时间就长了。我们这儿冬天纯牧养不挤奶。

现在的年轻人如果富裕的话，愿意养马并且愿意养好马，现在的马也不少，主要看草场。马现在挣钱，而且销路还好，比养牛挣钱，政府号召家庭旅游。政府还举办各种那达慕（以赛马为主）、有夏季的，有冬季的，还有祭敖包，马文化节，都需要马。这也是一种支持。牧民认为这种活动越多越好。

每个苏木的马品种不同，在我们看来，品种越多越好，南屯是东河马、三河马，巴彦查岗是蒙古马，大雁是三河马……原来大锅饭的时候，咱们这儿就重视马的改良。原来的蒙古马改良为现在的东河马、三河马，第二代的蒙古马体形好，耐力也好，适合本地的气候，跑短距离、长距离都行，这样好马就可以进入自治区，甚至全国的比赛。我通过高价引进种公马来改良，最近铁明就从北京引进了七八万的种公马。

现在最便宜的马三千多元，赛马两三万元。现在的那达慕多了，牧人有钱都愿意养好马。现在的马要有销路，就必须改良。鄂温克旗的马在全呼伦贝尔市是好的，养马的出路在于有优良品种。现在有好几个牧民以10万、20万元的价钱从英国、阿拉伯引进种公马。现在富裕的年轻人都在走这条路，这样把马卖出去时才会有好价钱。

我们关注到内蒙古区域的牧业生产正在发生巨大的变化，其粗放的游牧业的结构已经解体，牧业的生产结构正在调整，畜牧业的生产方式正在由数量扩张型向质量效益型转变，而保护生态、保护草原又是当务之急，在这样的背景下，马作为游牧文化的象征符号正在淡出历史的舞台；另一方面马文化又在当代的语境下重新建构。我们现在还使用马文化这个概念，但是“这些概念本身必须包含一种建构的或是‘发明’的成分”。现在的马文化是在传统的基础上建立的，但是它已经不是传统意义上的马文化了。

当前环境保护是可持续发展要关注的首要问题。文化生态学的观点认为：人们已经放弃了以人为中心的生态观，淡化了人的主宰地位，把人置于生物链之中，人只是生物链中的一员。保护多样化的生物链就是保护人的生存的前提。在长期的自然演化中和人类对草原环境的适应和选择中，传统的游牧业牧养的“五畜”与蒙古高原的生态环境、生物多样性、文化多样性以及人对牧业产品的需求形成了契合。一个小小的物种的消失，就会引发生物链上几十种甚至上百种生物的消失，何况马这样庞大的与人类创造的一种文化类型紧密联系的物种。历史上蒙古族培育的优良马种不仅是蒙古族智慧的结晶，而且是人类智慧的代言。蒙古族的马文化不仅存在于生物链之中，而且存在于文化链之中。2001年联合国教科文组织在第20次大会通过的《世界文化多样性宣言》中指出：“文化的多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲，就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。”从这个意义上讲，文化的多样性是人类的共同遗产，应该从当代人和子孙万代的利益考虑予以承认和肯定。保护马文化的意义是双重的，保护它不仅具有保护生物物种即生物链的意义，而且具有保护其中的非物质文化遗产的意义。

（三）内蒙古区域的城镇化

20世纪20年代，内蒙古区域大踏步地步入都市化、工业化历程。都市化一方面是指人口向都市流动的过程，另一方面是指一种文化与社会心理的影响过程。“都市通常都被认为是文化变迁的中心或起源地，然后再由都市将新的文化扩散到内陆的乡村社会。”内蒙古区域的城市化是一个历史渐进的过程，是一个逐步扩展、逐渐深化的过程。我们把内蒙古城市化的过程分为三个阶段。

第一阶段：1949年前。内蒙古区域的传统是地广人稀，由于中原地区农业人口的膨胀，又由于天灾人祸等原因，造成了人口的增加，使得内蒙古成为人口迁入最多的省区之一。1949年前，已经出现了商业性的小城镇。因而在解放初期，内蒙古的城镇化率便已高于全国。但是在建国前，内蒙古的工业几乎是空白，1949年全区只有一个小型发电厂，7个面粉厂，1个煤矿和一个半机械半手工的毛织厂，这些工业企业的生产总值不足600万元，仅占工农总产值的1%左右。

第二阶段：1949年后到1980年左右。1952年内蒙古城镇化人口为103.6万，1960年增加到359.8万，剧增了2.5倍，为当年全国城镇化之最。城镇化来源于工业的建设和人口的密集。包头钢铁企业的建立及其他工业的发展都伴随着人口的密集。工业的发展过程也是内蒙古城镇化的过程。内蒙古草原拥有大量的煤、石油、天然气等资源都在逐渐被开发和利用。“内蒙古草原占全区土地面积70%，牧区各旗牧业人口少又分散，但只要当地拥有若干工矿城镇，城镇化率就必然会提高。”在工业发展的同时，教育和医疗得到发展。自20世纪50年代起，国家就输送了大批教师和优秀的医护人员支援边疆地区。“国家为支援边疆建设从内地调来了大批干部和工人，因此城镇人口机械增长率从1954年至1960年最低年份也在16.3%。”

第三阶段：改革开放的新时期。全球经济一体化已经成为浩浩荡荡的历史潮流，内蒙古的发展不仅与全国一样进入到西部大开发战略和农村城镇化战略之中，在与世界经济对话的同时，将同全世界一起遵循同一游戏规则。与19世纪旅蒙商带来的城镇化不同，与20世纪50年代的城镇化不同，内蒙古区域的发展已经登上了世界经济博弈的平台。从社会和经济发展的规律来看，发展与农牧区城镇化存在着密切的关系。“西部大开发中的五方面的内容，无论是基础设施建设、经济结构调整，还是生态环境建设，科技水平和教育水平的提高，均与城镇有关，因为城镇承载着GDP的90%，全球人口的60%。”内蒙古现有6个地级市，15个县级市和69个旗县镇，1227个集镇，其中建制镇273个。在这样的态势下，21世纪初期的城镇化具有鲜明的时代特色和国情特色。内蒙古区域发展到今天，已经由较为单一的畜牧业文化发展为复合性文化。其特色是：

其一，伴随着较大规模的工业化、牧业产品的商业化的发展带来的城镇化。资料表明，“截至1996年，内蒙古就已建成国有矿山569个，乡镇集体矿山3907个”。目前18户企业成为国家级农业产业化重点龙头企业。内蒙古13个中国驰名商标来自于农畜产品加工业，鄂尔多斯、鹿王两个羊绒集团的羊绒衫占到国际市场份额的50%，伊利、蒙牛乳品销售收入在全国同行行业中名列前茅。蒙牛液态奶的销售量占全国市场份额的35.50%。农牧业已经走向产业化。在农牧产品产业化的道路上，经商和外出打工的人增加，旗县人口向大城市聚集。

乌兰察布盟除了四子王旗为牧区外，察右中旗和察右后旗为半农半牧旗之外，其他均为农业旗。从以上表格可以看出，1个牧业旗县、2个半农半牧旗县、7个农业县的人口呈减少的趋势，而集宁市的人口增加了约8.5万人，增长率为43.73%，年均增长率为3.57%。作者曾多次去过的呼伦贝尔草原鄂温克旗是一个牧业旗县，其培育的传统的牧业畜种颇有声名。在这个区域建造了大雁煤田和伊敏煤田。2000年全旗的人口为15万，其中城镇人口12.5万，城镇率高达83.92%。

机关事业管理部门及其家属在城镇中占有相当的比重。在自治区国有职工的从业人员中，党政、事业单位的工作人员仍占有47.8%的份额。另外教育在持续发展，大批农民和牧民的子女得到了受教育的机会，其中相当一部分受到高等教育，他们走入了城市，有相当一部分在城市就业。

其二，生态移民与城镇化。内蒙古区域的城镇化一方面伴随着较大规模的工业化，一方面与生态移民有关。从20世纪90年代末，内蒙古区域就实行了生态移民。到了21世纪初期，根据《实施生态移民和异地扶贫移民试点工程的意见》，以政策引导，群众自愿的原则，在全区范围内对荒漠化、草原退化的水土流失严重的生态环境脆弱地区实施生态移民。并且提出从2002年开始，内蒙古将在6年时间内，投资上亿元，实施生态移民65万人，2003年，全区生态移民的总规模已达29万人。再看一组数字：在“十一五”期间内蒙古自治区累积转移农村牧区人口240万，2010年，全区城镇人口将达到1360万人，城镇化率达到56%左右。到2010年，全区力争形成200万人口以上的城市7个，100万人口的城市1个，50万左右的城市5个，20万人口以上的城市7个，10万以上的城市和旗县城镇30个左右。

农牧区的移民促进了城镇化。农牧区移民的背景是生态环境的恶化。生态环境的恶化包括：（1）沙化面积增加。在阿拉善旗沙漠面积本来就占1/3，近40年来，沙漠面积以平均每年1000平方公里的速度剧增。（2）草原退化。据内蒙古草原勘测设计院检测，在东乌珠穆沁旗羊草几乎消失，杂草类数量增多，乌拉特后旗灌木周围没有植被，地表裸露。（3）严重缺水，灾害严重。“1995年以来春夏的干旱和年底的白灾交替出现，每年都侵袭着45个左右的旗县，至今仍有1300万人口，1100万头牲畜饮水困难。”

与西方城市化的背景不同，内蒙古区域的城市化是在工业化的同时又对生态环境保护和恢复的背景下进行的。工业化和城镇化的发展集聚了大量的生产要素，并影响着草原畜牧业的发展，草原畜牧业改变了原来的状态。对于移民的农牧民来说，他们将经过一个身份转化：“由牧民变成农牧，由农民变为菜农，由菜农变为市民等等。”现代社会是以城市为中心的社会，城市文化对广大的农业社区和牧业社区有强大的辐射效应和范式作用：“我们的社会是一个都市价值为取向的社会，无形之中，我们都照着都市生活的模型来模塑乡村生活的景观。”这不仅仅是一个生计方式多样化的过程，一个生产方式和生活方式转变的过程，更是一个传统与现代碰撞、衔接，重新选择建立新的消费观、价值观、生活观的过程，传统的蒙古族的游牧文化已经发生了并且正在发生着巨大的变迁，这是学术界应该关注并且研究的新课题。