前言

王阳明在《中秋》诗中说：“吾心自有光明月，千古团圆永无缺。”嘉靖七年（1528）十一月，他在平定广西动乱后返回途经江西南安（大余县）时病情加剧，其弟子周积前来探望，临终前遗言：“此心光明，亦复何言？”两处都提到“心”与“光明”，“心”说明他的思想形态是心学，“光明”则道出其心学的核心是良知，“心”与“光明”形象地概括出其良知心学的特色，也反映了他原来的思想，本书则以此为基础展开讨论。

一 思想史与经典诠释

关于王阳明思想的研究远的不说，自20世纪80年代以来可谓方兴未艾，成绩斐然，而且至今热度不减，已经成为一门显学。检视这方面的著述，大都从哲学角度入手，或者说以阐释、发挥王阳明的哲学为主。相比之下，从思想角度进入王阳明的内心世界，尤其是与社会相结合挖掘其思想的著述则并不多见。很长的一段时间，学术界往往把哲学与思想等同起来，哲学史就是思想史，反之如此。哲学为西学所固有，是西方的重要传统，近代传入中国后，先贤们以此为方法构建起中国哲学史范式并使之成为一门学科，这是一大贡献。但哲学与思想之间不能画等号，哲学史并不等于思想史，思想史涉及史学。两者相较而言，哲学史擅长思辨，重在范畴的解读、概念的推演，思想史除此之外，则还在于平实，注重材料的辨识、客观的叙事；哲学史属于形而上，思想史兼顾形而上与形而下；哲学史是接着讲，思想史也兼顾照着讲；哲学史范围窄，思想史范围宽，可以说哲学史不能概括思想史，思想史则包含哲学史。就学科而言，哲学史与思想史本无优劣，从哲学出发研究王阳明，侧重揭示其思想的精义，而且还结合时代进一步升华并赋予其新意，这是值得称道的。如果从思想史角度看，王阳明原来的思想恐怕容易被蔽屏，一些诠释者甚至把自己的思想强加给王阳明，这已经不是思想史上意义的王阳明。本书的特色是从思想史角度研究王阳明，注重其原来的思想或者说还原其思想则是本书的宗旨。

从思想史角度看，中国的传统思想是对经史子集的诠释，这种诠释旨在凸显其本身思想及内在价值。中国古代思想正是在这一不间断的诠释中承传、延续、发展且从未断裂过，也可以说诠释是中国古代思想的生长点、思想绵延的内在动力。史华慈也注意到这一特色，如说：“中国是个诠释学的文明，是个传统和现代之间没有绝对断裂的文明。”中国的诠释学又是以经典诠释为特色的。所谓经典包括传统的经史子集，其中经无疑占据着统治地位，尤其是对经典的诠释构成了中国古代思想的主流。具体而言，经主要指儒家经典，在古代占有至高无上的地位，古代思想家们从小就学习经典，科举考试也考经典，从修身到为官理政都离不开经典，思想家的思想大都来源于经典的诠释，或者说古代的思想是经典诠释的思想，思想通过思想家们不断地诠释经典而发展与变迁，经典中的思想也通过思想家的诠释被赋予新的生命，古代思想与经典诠释有着天然的一致性，也可以说一部中国思想史即是一部中国经典诠释史。

基于此，本书采用思想史与经典、社会相结合的方法，这种方法旨在把王阳明置于传统儒家经典及他所处的时代和思想背景之下。主要从以下两方面入手：

首先，思想史与经学史的诠释。讨论王阳明思想与时代及经学史和思想史的关系，旨在揭示其思想产生的社会背景及经学和思想根源。探讨他对经书文本源流及其所包含的思想，包括对《诗》《书》《易》《礼》《春秋》“五经”，以及《论语》《大学》《中庸》《孟子》“四书”的诠释，也包括对周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊等人著述的诠释。儒学的发展离不开佛、道二家，处理好与它们之间的关系，也是中国古代思想发展的重要内容。他对此多有精辟之论，大体走了一条以儒为主、儒释道三家融合之路，这是其思想创新的前提。

其次，思想的概念、范畴及命题的诠释。阐述王阳明的思想与儒家经典的关系，分析他是如何解释经典、发挥经典中义理，也即作为思想资料的经书在他手上是如何提升为良知心学的，以此凸显心学是经典与思想创造性结合的产物。探讨他对经书文本所包含的义理及微言大义的阐释与发挥，涉及心理、心物、理事、天理人欲、格物致知、良知、致良知、知行合一等经典范畴。如心理事物之辩，包括“心外无物”、“天下无心外之物”、“无心外之理，无心外之物”等，天理与人欲之辩，包括“必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私”、“心无私欲之蔽即是天理”等，格物致知之辩，包括“致吾心之良知”是致知，“事事物物皆得其理”是格物，“‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义”等，致良知、知行之辩，包括“致吾心之良知者，致知也”、“致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣，知行合一之体，不益较然矣乎”、“真知即所以为行，不行不足谓之知”、“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”、“知是行的主意，行是知的功夫”等，总之，以见王阳明是如何阐释经典，并从经典出发建构自己独特的良知心学思想体系。

二 思想的来源、发展及形态、视野

王阳明思想的根据来自于对经典尤其是儒家经典的阐释与发挥，如前所述。他思想的直接来源又与宋代以来的思想和社会有关联。具体而言，探索其思想的产生必须处理好以下两方面的关系：其一，他的思想产生于明初官方朱子学形式化、教条化的刺激，或者说是对当时僵化了的朱子学的反动，经过对这种朱子学的批评与修正，促使理学向心学的转变，导致对经典诠释的自由化，思想日趋多元化。其二，由于宋以来书写文字的简单通俗易懂，以及活字印刷技术的发明，民间刻书的发展，书籍广泛传播，其思想由政治层面播射社会各阶层，逐渐走向了大众化、平民化。这两方面说明理学向心学的转变、思想的大众化与王阳明思想的形成应该是互动的，或者说是相互影响而非单项的谁影响了谁。也就是说理学向心学的转变、思想的大众化趋势造就了王阳明的思想，其思想的兴起又进一步促进了理学向心学的转变、思想的大众化，尤其是促成了阳明学派的兴起。王阳明思想的兴起可以说是顺应了社会发展的大趋势，同时也在由理学向心学转变及思想大众化的过程中发挥了其应有的作用。总之，以上两股力量汇合成一起才是王阳明思想异军突起的原因。

追寻王阳明的思想发展对进一步理解其思想来源有重要意义。他的思想经历了一个复杂多变的过程，以龙场悟道为界可以分为前后两个不同的阶段。前期是探索，指成学前的一段思想经历，涉及明初以来的科举辞章之学、朱子学，以及佛老方外之学，他后来虽然超越这些学说，但肯定汲取其中的营养，尤其是对他来说有价值的成分，这也是其思想的重要来源。后期是由奠基到成熟，概括起来可以称为从龙场悟道到天泉证道的过程。包括奠基时期，是理解其思想形成的关键；发展时期，其思想全面铺陈开来，尤其向心性之学包括心性、工夫、学问方法等多维度发展；成熟时期，良知之学的系统化，即通过良知、致良知、知行合一等命题的讨论，标志着其思想进入成熟时期，最终完成良知心学的建构。

学术界把王阳明的思想概括为心学，但心学并非他所独有。以宋明理学为例，陆九渊被视为心学，程颢也有不少心学色彩，陈献章、湛若水都是心学，那么王阳明的心学与他们的心学有什么不同，答案一定是他的心学是良知心学，也就是说良知是其心学的核心内容或者说是心学的主轴，是构建心学体系的基本要素。换言之，心学是他的思想形态，良知是其思想的核心，心学以良知为特色为宗旨，良知心学是对传统心学的集大成，是其发展的高峰，后来的心学发展可以超越他，但不能绕过他。就范畴而言，他所有的范畴彼此联系在一起且互释，但在互释中有一个居主导、核心即心或良知，其他范畴皆由此引出或得到理解，所使用的范畴从不同角度阐释心学，或者说都从良知角度加以说明，把握其心学特质必须了解其良知之学，准确把握良知之学揭示其思想的真谛。

他以心学来诠释古代思想，其视野十分广阔，包括对经史子集、经学与心学的关系，尤其是宋代理学、朱熹，以及儒释道等都有自己的看法，一些主张十分有见地。如分析经典的文字虽然不是标准式的（章句、义疏等）注经著作，对儒家经典性质及宗旨采取自由主义式的解读，服膺《大学》古本，以心来解释格物等范畴，推尊《四书》，并以心来诠释《五经》，其特色是融会贯通，指出诸经典的要义及旨趣，尤其是阐释了经典与人心的关系，提出经学即心学的观点，也可以说构建以心学为基础的儒家经典诠释学。其视野广阔还表现在讨论经学与史学，以心诠释经史之学，对思想史人物的评价，以及释、道的融合。站在儒家立场上诠释佛、道，借鉴并改造佛、道概念及学说为阐扬儒家服务，以儒为宗贯通释、道，三教合流进一步拓展其思想的视野。

三 思想的内在逻辑

研究王阳明的思想可以有诸多的模式，有些研究以先入为主，主要从当代哲学某个或几个学派体系中拾得一些范畴或命题来重新建构，形成多种自己的论述逻辑，而这不一定就是王阳明思想的内在逻辑。与此不同，如果仔细通读王阳明的著述，就会发现其思想有一个内在的思想逻辑，即其思想范畴有一个前后一以贯之的系统，本书研究的最大特色莫过于遵循其思想的内在逻辑，揭示其演进的过程。

宋明理学以道德为中心，主要围绕两大主题进行：其一是道德实践所以可能的先验根据或超越的根据，此为心性问题，属于道德实践的客观根据，是本体问题。其二是道德实践的下手，此为工夫进路，属于道德实践所以可能的主观根据，是工夫问题。前者是道德实践的客观根据，后者是道德实践所以可能的主观根据，或前者是本体问题，后者是工夫问题，本体是天赋予人的，工夫则属于后天。道德本体虽然是先验的（善的因子），但作为道德主体的人则是后天环境的产物，因此不能不受到社会的习染，如欲望等会遮蔽本体，因此就需要后天的实践工夫，本体与工夫有着内在必然的联系。

王阳明的思想也大体围绕着这两大主题展开，他讨论本体与工夫的文字非常多，最经典的概括是：“合着本体的，是工夫。做得工夫的，方识本体。”简而言之，本体与工夫的一致，也就是说这里的本体是工夫的本体、工夫则是本体的工夫，其他范畴或概念以及主张都表现本体与工夫的统一，只不过侧重点有所不同罢了。以本体与工夫梳理他使用的概念或范畴，理出作为工夫的本体、作为本体的工夫，以及本体与工夫合一的内在理路，则是王阳明思想的内在逻辑。

作为工夫的本体，指道德实践所以可能的先验根据或客观根据，这属于传统意义上的心性论，主要概念或范畴有心体、性、命、情、理欲、道心、人心等。王阳明思想的主轴是心，从本体意义上诠释心，使心具有形而上的意义，提出心即理、知觉便是心等命题，以心为基础构建自己的思想体系，心是天地万物的主宰，毫不夸张地说心是他看世界的唯一视角，一切问题都应该从心的角度审视并得到解决。谈心必然涉及性，对性的看法分为两个层面，即性体及表现，性体无所谓善恶或超越善恶，表现或发用才有所谓的善恶，分别善恶、为善去恶的目的是复归其性之本体，又把《孟子·尽心》三节与《中庸》“生知安行”一段相结合发挥尽心知性的主张，“四句教”与四无的提出则进一步完善了其心本论。从心出发讨论理欲问题，其基本主张为天理不是外在于人的他律而是主体自律，人欲为人本心所没有，是后天外在习染的结果，在心即理的基础上，揭示天理与人欲、道心与人心的绝对对立，存天理是存其本有，去人欲是去其本无，构成其存理去欲说的特色。作为工夫的本体是其思想的逻辑起点。

作为本体的工夫，指道德实践的下手或道德实践的主观依据，属于传统的工夫论。王阳明讨论作为本体的工夫，主要包括格物、诚意、未发、已发、中节之和、慎独、克己等。从道德意义解释格物，释格为正、物为事，以正、事解读格物主要是针对朱熹格天下之物而发的，以心即理释格物反对心与理、心与物的内外割裂，主张内外合一，甚至不分内外，深化了自己提出的格心中之物说。格物往往与诚意相连，两者相辅相成，还涉及慎（谨）独、精一、敬、为己、克己等范畴，讨论这些范畴进一步完善了工夫论。论中和包括动静、已发、未发及中节之和，其论证的逻辑是从动静、已发、未发及于中节之和，动静是起点，经已发、未发达于中节之和是完成。动静虽然涉及自然，但以人文为主并进入心性工夫领域，已发、未发则直接涉及道德的本体与工夫，而本体于工夫中显现就是中节之和，至此达到一种人生的境界。他又十分重视立志，强调立志的必要性，立志是做人的根本，也是为学体道的前提，更是用功不可或缺或者说立志就是一种工夫。另外，提出一套为学的工夫，为人们学习传统思想提供便利。对于为学，指明目的在于再现心体即良知，道问学落实在尊德性上，而且博与约、精与专一致。凡此把心学的工夫论研究推向深入，作为本体的工夫可以说是其思想的中间环节。

本体与工夫的合一说明道德实践所以可能的客观根据与道德实践的主观依据一致，良知、致良知、知行合一等范畴高度体现了这一特征。良知属内心固有，是心有良知，良知之学从心开始，心与良知密切结合在一起，因此其心学可称为良知心学。又提出致良知，如果说良知倾向于观念层面，那么致良知则偏于实践层面，但它们的内涵一致，而且经常交互使用以表述同样的内容。强调知行合一再现了本体与工夫的一致性，知行合一与念、学、问、思、辨的联系则深化知行合一学说，知行合一又与心即理、良知、致良知相互贯通，分析它们之间的关系对进一步理解知行合一在其思想中的地位有所帮助。从良知意义上谈道德，凡此皆良知之用，良知纯洁无瑕是仁，得宜为义，条理为礼，明辨为智，笃实为信，和顺为乐，妙用为神，仁义礼智信等不过是良知的不同表现而已。结合良知讨论道德意义上人与人之间的平等问题，凡人皆可能成为圣人，提出“仁者以万物为一体”的主张并引出天下大同，一体与大同是良知的一体与大同，良知心学在此完成。如果说作为工夫的本体偏重在本体、作为本体的工夫偏重在工夫，本质上体现本体与工夫的内在一致，那么良知或致良知、知行合一即是善的本原又是其创生动力，尤其表现为亦本体亦工夫，或者说高度体现了本体与工夫的一致，其思想的内在逻辑在良知或致良知、知行合一中得到完美的展现，也可以说是其思想内在逻辑的终点。

另外，应注意到王阳明主张做工夫识本体的真谛。对于人而言，本体都一样即天赋人性、性善心本也善，但毕竟只是潜在的，对于现实来说只是可能，只有做工夫方能识本体，自觉的发现它并再现出来，本体如果得不到实现则毫无意义。因此做工夫比识本体更为重要，之所以重要是因为本体作为先验客观依据内在于人身之中，人并不见得都知晓，即使知道因其生活在后天，也必然受到诸多因素的习染或影响，遮蔽了原来的本体，给知晓及重现造成困难。知晓或再现本体就必须通过工夫，从这个意义上说，工夫虽然是重现本体的手段，但却十分关键。又因为本体内在于人身之中，所以工夫作用于本体属于内在自身的反向内省，工夫重现本体可以被视为一种内在的超越，因此称为思想的内在逻辑。

四 思想的社会化及历史地位

思想的社会化包括实践及教化，其目的在于通过主体的道德修养及实践达到化民成俗，移风易俗，从而完善人伦道德秩序，以维护社会的稳定。王阳明年轻时就十分关注政事，有经世济民的胸怀，后来做官更是身体力行参与其中。其基本特点是以心、良知分析政治问题处理政事，对政治的处理实际上是心学的体现。尤其是为地方官十分重视地方社会的建设，其十家牌法（保甲）、乡约就是这一建设的表现。思想的社会化也表现为重视科举，兴办各类学校，主要目的是推动儒学的普及，达到教化人心、转移社会风气的目的。讲学、讲会、交游也是其实践与教化的重要环节，通过以上方式结交志同道合者，网罗大批弟子、信众，传播自己的思想，有力推动思想的大众化及普及。相较而言，朱熹思想的对象是以皇帝为代表的官僚阶层以及对其进行补充的实力雄厚的士大夫阶层，王阳明思想的对象是作为乡村领导者的士大夫以及与之结成共同体性质关系的一般大众，甚至是学识欠缺之人，前者主要针对士大夫，后者也关注非士大夫及一般大众，因此使他的思想带有浓厚的平民百姓之学的色彩。

王阳明在思想史上的地位首先在于创建阳明学，与朱子学双峰并立，成为宋以来乃至于中国古代思想史上最富影响的学派。明代中期以后，阳明学逐渐在东亚传播，形成朝鲜、日本等地的学派，本书仅分析一下明代的阳明学。有关他的著述很多，这里仅以《传习录》为例，从《王阳明全集（新编本）》所收入的序、跋、小引等出发，分析明代刊刻《传习录》及旨趣，并从这个角度印证其思想的传播及影响。他去世不久，其弟子后学就开始把各地原有或新建的祠堂、书院，作为场所加以祭祀，其思想也通过这种方式广泛传播并产生影响。在中国古代，凡是对儒学发展做出显著贡献的先贤先儒死后大都从祀孔庙，进入其中东西两庑的先贤先儒，标志着其身份得到官方的认可，也充分说明在思想史上的地位，王阳明从祀孔庙虽然经历曲折，但最终获此殊荣，历史地位也由此确立。

王阳明的思想虽然产生于明代，但其思想的主体部分超越时空，具有普适性。从社会政治层面来讲，大体属于平民百姓之学，带有自我意识觉醒的特征；就学术层面而言，是致良知即实践或真切体认之学。可以说是以道德为本体、以心性修养为工夫的道德形而上学，其最大特色是对道德主体的高扬与道德自觉的肯定，从正面角度阐释人成圣成贤的潜能及其实践的价值。依其思想的主要发明，心即理肯定了道德主体性、主体的道德自律，良知与致良知昭示着主体的道德自觉，而吾性自足、人人皆可为圣人则体现道德意义上的平等与自由，知行合一凸显道德实践的作用。这些思想对当代社会的人文道德建设具有借鉴意义。

当然不可否认王阳明思想中存在着诸多局限与不足，宏观上说过分强调道德自律、个体自觉，但在物质条件不丰富的古代是很难做到的，即使思想正确，也缺少相应的制度规定作保障，可操作性或者说技术性并不太强，这样容易使道德说教束之高阁，阳明后学流于空谈就是一个很好的例证，这恐怕也是时代的局限。本书的主旨在正面阐释王阳明思想的价值，负面的东西最后会点出，这里就不赘述了。