第五节 托马斯·阿奎那——调和与综合

生平　托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）生于1225年，出生地是离那不勒斯不远的阿奎诺城。他先在蒙特·卡西诺的本笃会修道院，后来在那不勒斯大学学习，此后不顾其父亲的反对加入新成立的多明我修会。大约20岁时，他去巴黎学习，在那里遇见大阿尔伯特，后来去科隆在他指导下学习，然后又回到巴黎。阿奎那一生的主要活动是游学于各学术中心，撰写了大量著作，虽然他死时（1274）才刚到50岁。死后仅49年，他于1323年被追封为圣者。1879年，他的哲学被罗马天主教会采纳。

阿奎那最著名的著作可能是《神学大全》，以及《反异教大全》。前者是为学校所用而写的，后者则用来为基督教传教士提供帮助。除了这些范围广泛但匆匆完成的论著之外，他还写了一系列具有哲学和神学内容的文本：对《圣经》的注释，《君王论》，《答辩诸问》（讨论罪恶、真理、灵魂和其他问题）。

法律和正义

亚里士多德的大部分著作在西基督教地区长期不为人所知。1200年前后，亚里士多德被重新发现。教会的态度起初是敌对的：亚里士多德那时是一个异教徒。在1210年，亚里士多德主义在巴黎大学被禁止传授。但人们很快发现亚里士多德是取缔不了的，托马斯·阿奎那创立了基督教与亚里士多德主义的一个神学综合。这个综合后来被证明是极为重要的，以至于罗马天主教会最终把托马斯主义采纳为它的首选哲学。

亚里士多德主义的多数概念重新出现于阿奎那的哲学中，但它们在基督教框架中作了重新诠释。阿奎那把亚里士多德“基督化”了。亚里士多德的第一因被换成了基督教的上帝。但阿奎那在对法律的思考方面也把自己区别于亚里士多德。阿奎那生活于封建社会而不是城邦国家。既然我们已经讨论过亚里士多德，我们将先指出阿奎那在信仰与理性的关系方面、在法律方面的一些独特观点。

托马斯主义对上帝和亚里士多德主义的综合的特点是调和：对上帝和世界的调和，对信仰和理性的调和。在共相问题上，阿奎那接受一种温和的（亚里士多德主义的）概念实在论：概念存在着，但仅仅存在于对象之中。我们的知识开始于感觉印象，但我们通过抽象在对象当中认出普遍原则（universalia）。对阿奎那来说这具有神学的蕴意：借助于我们的自然理性我们可以认出宇宙的许多原则，包括宇宙由那个更高存在所创造的证据（阿奎那的几个关于上帝之存在的证明）。换言之，理性和启示（信仰）是重合的。

有些基督教真理是无法用理性来把握的（C—D，比方说上帝的本质）。但理性可以把我们引向上帝。对于有些真理（B—C），我们既可以具有理性所领悟的洞见，也可以具有信仰所领悟的洞见（根据阿奎那，这包括对于上帝之存在的洞见）。

就像对亚里士多德一样，宇宙对阿奎那是具有等级秩序的，但区别是亚里士多德的第一因被换成了一个位格神。

像亚里士多德一样，阿奎那认为人是一种社会性的造物。人类生活在社会中，是他们有能力实现自身的一个条件。政治因而是使得人类属性得以实现的自然活动。这意味着政治科学很大程度上是独立于启示的：即使是异教徒，很大程度上也能够过一种良善的生活。这里我们又看到了希腊思想和基督教思想之间的一种调和。人类确实是可以在没有启示的情况下过一种有德性的幸福的生活。政治家的任务是为这种实现准备道路，不管政治家（王侯）是不是基督徒。但在德性和幸福之外，还有那个终极目标：拯救。鼓励追求这个目标则是教士的任务。这样，政治家的任务就与教士的任务自然地重合了，因为一种文明的生活（德性和幸福）是拯救的基础。政治-社会阶段具有了对于宗教阶段的某种独立，而与此同时，政治-伦理阶段是朝着宗教阶段前进的第一步。

亚里士多德把城邦看作是人类自我实现的最后阶段。对生活在基督教封建社会的阿奎那来说，最终目标是在来世的永恒拯救，而最高的社会环境则是法治的基督教社会。对亚里士多德来说，德性是通过积极参与市民生活而在一个地方的、排他的社会中自我实现。对阿奎那来说，德性是通过在一个稳定的和无所不包的社会等级制度中的有道德的生活方式而自我实现的，这个制度受法律治理，但其中只有一些人积极参与政治活动——少数治人，多数则治于人。

对阿奎那来说，法律是理性的命令，它是统治者为了臣民们——他们受这法律的支配，这法律就是向他们颁布的——的共同利益而颁布的。这样，法律具有规范的意义。阿奎那讨论了彼此联系的不同法律：永恒法是表达上帝对所有造物之旨意的理性的命令。既然万物都服从上帝的旨意，那么万物也都服从永恒法。但理性的造物之服从永恒法比其他造物更明确。理性的造物本身是上帝旨意的一部分；他们既规范自己，也规范其他造物。他们之参与永恒理性，是因为他们自身就自然地实行正确行动、追求正确目标。永恒法在理性造物中的这种实现就是自然法。理性造物能运用其理性或lumen naturale（“理性之光”）而辨别善恶，就是因此之故。换句话说，我们通过理性反思而认识到自然法则。这是一种属于所有理性存在的能力，基督徒和异教徒都包括在内。阿奎那这样就认为我们可以独立于启示而辨认善恶。他认为这些法则是某种明显的东西、某种客观存在的东西、普遍有效的东西。自然法对于所有人都是同一个的。因此，阿奎那提出了一个神学版本的自然法理论。

基督徒高于非基督徒之处，在于通过启示而认识神法。但神法基本上适用于拯救。就过一种善的生活必须做什么这个问题而言，非基督徒也可以通过对自然法的理性认识而具有充分知识。这里我们又看到了调和：政治-伦理生活具有相对独立性，而万物说到底是服从神圣秩序的。

那些把意志看作上帝之本质的神学家，把善看作是上帝在任何时候所意欲的东西。这样，如果我们不知道上帝的意志，我们就无法知道什么是善。如果上帝曾经是这样愿望的，他本来也可以颁布不同的善的标准。知道上帝意志的那些基督徒因而就在关于善的洞见方面具有一个独一无二的地位。认识到善，与其说是一个理性反思的问题，不如说是一个正确信仰的问题；也就是说，它是启示和恩典的结果。而对阿奎那来说，上帝则首先是理性的，他意欲的是理性的和善的事情。上帝不可能意欲恶。他之所以意欲善的东西，是因为它是善的；并不是善之为善仅因为上帝意欲如此（这个问题的一个推广，是上帝的全能的问题，以及至善全能的上帝与恶的关系）。

人法对阿奎那来说是一个社会中生效着的法律。他区别了实践的理性和理论的理性。两种形式的理性都建立在未经证明的原则之上，比如在亚里士多德的矛盾律那里。但理论理性符合自然中的事物以获得知识，而实践理性则涉及人类行为的规则和规范。对理论理性来说，给与我们知识的是对象，而实践理性则规定我们的行为应该是怎样的。既然我们的积极生活的条件并不是普遍的必然的，而是个体性的、任意性的，那么作出实践判断的能力就应该是实践理性的组成部分。别的任何东西都不需要，在阿奎那看来。换句话说，对于手头的问题，必须采用合适的方法。因此我们对不同情况有不同方法。并不是所有方法都一定是同样严格的。这样，阿奎那提出，要对伦理和政治问题上的恰当标准持一种灵活的看法。

因此，对阿奎那来说，理性在普遍法则和人类行为之间起沟通作用（参见斯多葛学派）。借助于我们的理性我们自愿地服从法律。因此，只有理性的存在才服从法律；并且，严格地来说，只有那些理性的存在才能够实现理性。当有人违反了法律的时候，统治者对权力和惩罚的行使是必要的。违法之徒必须被强迫回到守法行为上去，这样他们才不会伤害他们自己或其他人。避免伤害是法律的一个根本目的。但除此之外是对善的生活的积极实现。这里起引导作用的是美德，而不是法律。除了智慧、勇气、节制和正义这些主德之外，阿奎那引用基督教的美德：信仰、希望和仁爱。如同我们已经指出的那样，对阿奎那来说拯救是终极美德，是法律-道德向度的一种延伸。

阿奎那对国家和教会之间关系的看法表明，他是一位温和的教权支持者：他认为教会高于国家，教皇可以将暴君逐出教会。但与此同时，阿奎那接受杰拉西乌斯的两种权力论，而且认为教会的道德优势不应该发展为法律优势。而且，作为一个亚里士多德主义者，他还认为社会是自然地给定的；在国家事务方面不需要教会领导。但与此同时，在社会（理性）和基督教（信仰）之间，并没有绝对的区别——精神使命和世俗使命在一定程度上融为一体了。

本体论

阿奎那寻求在信仰和理性之间的综合，其形式是基督教启示和希腊哲学，尤其是亚里士多德主义的调和。但这种综合也包括来自通过奥古斯丁而传过来的新柏拉图主义的影响。而来自亚里士多德的遗产，则通过像阿威罗伊这样的阿拉伯哲学家（参见本章，阿拉伯哲学和科学）而到达阿奎那。

存在（esse）与存在者（ens）

托马斯主义哲学可以刻画为一种关于有的哲学，关于存在（existence）的哲学——不仅是人的存在，而且是一般意义上的实体的存在。“存在”（拉丁语：esse）在阿奎那那里具有根本的地位。托马斯主义本质上是一种“本体论”（ontology），一种关于存在的理论。托马斯哲学中的这个根本概念，esse，并不直接与上帝合一。归根结底，我们用我们的心灵能领悟的，是这个根本的esse。除了所存在的东西之外，我们无法想象任何东西。那么，这个esse，这个存在，蕴含着什么呢？首先，我们可以说每个存在着的具体事物，是一个存在之物，一个ens，比如这本书、这棵树、这张椅子、这个人等等。esse代表“存在的性质”（is-ness），它对于所有存在之物都是共同的。我们可以说，esse是使得一个存在之物成为一个存在之物的东西。它是诸多存在之存在。存在因此本身是一个“无物”（no-thing），并不是与其他存在物并列的一个存在物，而是为所有存在物——就其都存在而言——所特有的东西。存在（esse）这样就比任何特定存在（ens）更为根本。

但是在阿奎那看来，我们可以通过思想而在特殊的存在现象中并通过这种现象来领悟存在。但是用我们的思想来穿透存在，以便认识上帝或存在的意义，是不可能的。通过思想我们可以探及存在，作为某种没有边界、没有瑕疵的东西，作为无限的、完美的东西，但我们无法通过思想来领悟这意味着什么。这样，存在就标志着人类认识的限度。能够被思想的每个事物，包括思想自身，都是由存在决定的。这样，存在代表了哲学之大谜；存在着某物，这就是存在的神秘之所在。

接着，如果我们把注意力转向各种不同的存在事物和现象的话，我们可以首先提到阿奎那在一物之存在和该物之所是之间所作的区别，在存在（existentia）和本质（essentia）之间所作的区别。一物之可以被决定的东西，可以被限定、被概念上理解的、因而可以被界定的东西，是该物的本质——是它的“所是”。但它存在着这个事实、它的存在，只可能被直接地、直觉地领悟；它是无法被解释、无法作进一步界定的。

范畴

在关于各种事物、关于它们的存在方式（比方说某些事物是圆的，其他是平的，另一些是光滑的，等等）可以提出的许多界定之中，有些界定是适用于一切事物和现象的，是适用于一切存在物的。这样一些普遍的界定被称为范畴。我们有（比方说）质、量、关系、行动、激情这些范畴，以及时间、空间和秩序（对外部事物而言）。

现实（actus）与可能（potentia）

在这些为所有存在物所共有的基本特征中，有actus和potentia——一对令人想起亚里士多德的现实和潜能的概念。对阿奎那来说，就像对亚里士多德一样，这对概念表示宇宙中的一个纵深向度：在每个造物中，都存在着显然是实在的东西（现实的）和潜在着的东西（可现实化的）之间的动态互动。当潜在的可能性被现实化的时候，变化就发生了。在有生命之物中，比如在植物、动物和人类中，变化的要求可能是由内部推动的，而在无机物中，像石头、泥土和水，变化则是由外部条件引起的。变化的概念因此是与现实和可能的学说连在一起的，就像在亚里士多德那里一样。而且对阿奎那来说，就像对亚里士多德一样，宇宙是根据现实和可能的不同层次而排除等级序列的。从上帝作为actus purus（纯现实）开始，所有的潜能都至上而下地现实化，一直到materia prima（原始质料），它代表了没有现实化的纯潜能的概念（见本章，上帝与世界）。

原因

活动和能力的学说，也就是变化的学说，也是与关于四因或四个原则（也是亚里士多德那里的概念）联系在一起的：质料，或某物之由以做成的东西；形式，即质料之具有的特征；动力因，它通过外部影响（因果地）塑造质料；目的，它给与该过程以一个指导或目的。

形式和质料

特殊存在（ens）一方面处于潜能和现实之间的紧张之中，在这个关系中变化起媒介作用、四因形成它的基础，另一方面还有一个形式和质料之间的区别（比方说形状和材料）。就如在亚里士多德那里，这也提供了所有存在物的等级序列的一个基础（见本章，法律和正义）——根据这些存在物所现实化的是什么形式：无机物、植物、动物、人类和天使——从较低的到较高的，从纯潜能到纯现实，从没有形式的纯质料到没有质料的纯形式。纯现实（actus purus）将它所拥有的全部潜能都现实化，因而无法再有变化。这样，纯现实就是永恒如一的。对阿奎那来说，这指向上帝的方向。这向他表明，相信上帝存在着是合理的；但这并不给与我们有关上帝之本质的洞见。

以上是一些与亚里士多德的概念相似的概念。但它们与新柏拉图主义及其等级制的世界观——在其中原初之源是存在之泉，它在流射着，并逐渐地走向黑暗和非存在——也有明显的对应。但是，如果说亚里士多德和阿奎那在一定意义上是从底部出发，一步一步朝上走的话，新柏拉图主义者则可以说是从原初之源（上帝、理念）出发，从那儿朝下走的。前者设法从可感知的现象出发来澄清最高原则。后者则设法从最高根据出发来澄清可知觉的现象。

这个差异恰好说明了这两类哲学——新柏拉图主义和亚里士多德主义——之间的基本差异。这种差异反映在对于共相的不同看法上：激进的概念实在论（柏拉图主义）把思想看作是能通过领悟作为万有之特征的共相而迅速渗透宇宙之本质的，而温和的概念实在论（亚里士多德主义）则更谨慎一些，从特殊现象中的形式进到更为普遍的特征。

灵魂和肉体

在等级的世界观中，最低的存在是无机物（岩石、泥土、空气等等）。它们没有内在的活动和有机的整体。它们因此是消极的，只受外部压力（作为动力因）的改变。植物位于无机物之上，因为植物有其内在的活动和有机结构。它们可以通过其自身的动力（目的因）而变化。接着是动物，与植物相比它们有更大程度的内在活动和更高程度的有机结构。结果是，高级动物能主动地追求一个目标（比如在狐狸追逐兔子的时候）。在人那里，个体活动是最自由的，有机结构是最先进的。人类能够自由地独立地既确定目标，又主动追求这些目标。

对阿奎那来说，人类是最高的物质存在。一个人同时兼具灵魂和肉体。这与新柏拉图主义的看法相反，后者把肉体看作是灵魂的非实在的外衣，而灵魂则被看作是真正的人类。这也意味着，婚姻之内的以生殖为其目标的肉体之爱，在阿奎那那里是具有积极地位的，从而与奥古斯丁的观点相反。对肉身的这种积极看法，与我们在笛卡儿那里看到的灵肉之间的截然区分，也大相径庭。

托马斯主义还主张灵魂是一体的、不可分的，而且它不随着肉体的死亡而消失。灵魂是不死的。说到底，人类灵魂持有一种相对于肉体而独立的地位。对阿奎那来说，人类灵魂具有两个主要功能，亦即认知和意志。意志被理解为是一个追随认知的产生活动的力量。认知领悟善的东西，把它当作目标，而意志然后则启动行动以达到目标。认知因此是主要的成分，而意志则最好被理解为一种依赖于它面前树立的目标的冲动。因此，托马斯主义对人类及其行为的看法代表了一种形式的唯智主义：理性优先于意志。相反的立场，也就是意志主义，则主张意志优先于理性（参见本章，知识和意志）。

认识论

阿奎那把关于知识的理论纳入他的整个哲学之中。在后来的唯理论者（如笛卡儿）和经验论者（如洛克）把认识论置于中心之前，这在许多方面是一种惯例。托马斯主义的知识观可以被刻画为实在论的，因为它假定我们是能够获得关于世界的知识的。他的观点因此与认识论的怀疑论相对立。阿奎那还进一步主张，我们获得知识是通过感觉经验，以及对我们所经验到的东西的反思。这与强调通往对理念之洞见的独立通道的柏拉图主义的观点相反，也与强调认知主体在根本上塑造了来自外部世界的感觉印象的康德主义观点相对立。换句话说，阿奎那主张知识开始于感觉经验。任何事物，如果不先存在于感官之中，就不会存在于理智之中。感觉经验适用于特殊的具体的现象。借助于感觉经验，我们获得对这些可感现象的直接印象。我们并不创造这些对象。从对于可感现象的感觉印象出发，我们然后可以借助于我们的理智而辨认出不同现象中的共同特征，并明确表达出概念来。

这里我们又碰到了共相之争——阿奎那在这场争论中持温和的实在论立场——的那些基本问题。但值得指出的是，他的立场可以沿唯名论的方向来诠释和勾勒：如果我们说不仅认知开始于对特殊事物的感觉经验，而且特殊事物（殊相）——对阿奎那来说——是本体论上最重要的，而概念（共相）仅仅是人类对特殊事物的抽象，那么我们最后就得到了唯名论。这恰恰是托马斯主义和经院哲学高潮之后出现的诠释，比如在奥卡姆的威廉那里。但是对阿奎那的合理诠释是温和的实在论的：虽然认知开始于对特殊事物的感觉经验，这并不意味着直接感觉经验比理智对概念的认识有更高的地位。所有人士都开始于对特殊事物的感觉经验，但我们从此引出的普遍概念并不因此要被理解为人类创造的纯粹抽象。撇开这些概念是否从感觉经验的背景得来不论，它们可以说具有一种独立的本体论地位。阿奎那主张，它们存在于对象之中，我们通过思想所认识到的仅仅是表现在对象之中的概念。时间上被事后认识到的东西，在本体论等级或认识论地位上并不等而下之。共相独立地存在于对象之中，通过认识到共相，我们获得对实在的基本特征的洞见。

对阿奎那来说，特殊对象（殊相）和它们所包括的形式或概念（共相）是由上帝创造的。就像感觉经验和思想都是上帝给予的认知能力一样，事物和概念的来源都在于上帝。温和的实在论——它包含对殊相和共相的某种拉平和协调——这样就在基督教神学中找到了基础；也就是说，在上帝作为一个既借助于殊相也借助于共相的造物主的观念中找到了基础。进一步说，这意味着上帝在一定意义上确保了我们的认识和外部世界之间的符合。我们的感官能力之所以被创造出来，是因为我们可以藉此认识我们周围的感性之物。我们的认识能力之所以被创造出来，是因为我们藉此认识我们周围的普遍形式。上帝，作为造物主，这里成了可靠知识之为可能的担保者。上帝因此被理解为一个理性的、善的神，而不是一种或者会欺骗我们、或者会非理性地行事的“邪恶精灵”（参见第九章，笛卡儿——有条理的怀疑……）。

对阿奎那的科学观，我们可以根据已经提到的内容来加以澄清：所有人类知识均建立在对特殊事物的感觉经验基础之上。但特殊事物具有我们可以用思想来分辨开来的两个方面，也就是形式和质料。质料是运动和变化的一个条件。而且，正是质料才使得特殊事物个体化，也就是使两个事物虽然具有同样形式但仍不相同，因为每个事物的质料都占据一个另一事物之质料不可能同时占有的空间。当我们辨认出有关对象的某个东西时，我们所认出的是形式。形式是使该物具有可辨认性的东西。形式是该物的结构和外表；形式使得有可能用该物之所是——圆的还是椭圆的，绿的还是黄的等等——来刻画它。

在阿奎那看来，对于外部的物质事物之知识的获得，是当我们忽视某物以便注意别物的时候。知识使得有必要抽象掉某物。通过各种程度的这种抽象，产生了各门科学，比如自然哲学、数学和形而上学。

在自然哲学中，我们研究物质事物，比如树木、马匹和桌子。但是我们的研究主题才使得这些事物成为一棵树、一匹马、一张桌子，也就是它们的形式或本质，而不是使它们成为这个特定的树、这张特定的桌子，或这匹特定的马。换言之，我们的眼光超越那具有个体化作用的东西。但我们不把质料抽象掉，因为正是质料使得对象具有可知觉性，因为自然哲学寻求认识其本质的就是可感事物。因此，在自然哲学中，我们把质料抽象掉是作为一种个体化原则，而不是作为使得感觉经验成为可能的东西。我们之所以寻求一个事物的本质，是因为这个事物是可感知的，而不是作为一个特定的、独特的东西。

在数学中，质料不仅作为个体化因子，而且作为使感觉经验成为可能的东西而被抽象掉。数学家研究一物的可测量性质和结构。这匹马的个体化方面和它是一可感知对象这个事实，这两者都被抽象掉了。它们对于数学家是引不起兴趣的。数学家的兴趣仅仅在于纯粹的量的集合和关系。

在形而上学中，我们遇到的是第三层次，也是最极端层次的抽象。这里我们也从简单的可感知的事物出发。但我们不仅把个体化的方面和可感知的方面抽象掉，而且把量的属性抽象掉。在形而上学中，引人兴趣的仅仅是事物的esse，也就是它的存在——它存在着这个事实；进一步说，还有与esse相联系的基本形式，也就是范畴。

在阿奎那看来，这三种理论科学就是这样产生的——其例子是自然哲学、数学和形而上学。这些科学的对象之出现，是通过抽象掉可感的特殊的事物。理论科学并没有它们自己的对象——作为独立的、存在着的本质或理念的对象。理论科学的对象存在于物质对象之中。阿奎那的认识论及其科学观因此是与他的经验取向的视角相联系的，也是与他的温和的概念实在论相联系的。

人类学和道德哲学

阿奎那的人类学和道德哲学，像他的本体论和认识论一样，具有明显的亚里士多德主义特征。与新柏拉图主义的传统（比方说奥古斯丁）相反，阿奎那认为世俗的社会生活，就像肉体及其功能一样，是某种中性的、基本上积极的东西。从神学上说，这意味着这些东西也被看作是由上帝创造的。就像阿奎那认为人能够在基督教启示和信仰之外自然地认识到创造的诸多重要方面一样，他也认为人在基督教之外可以过一种良善的社会生活，并且在很大程度上获得有关生活的伦理规范的知识。我们是由上帝创造的，因此我们有能力在基督之言和启示之外有所认识。我们有我们的lumen naturale或自然之光。而且，我们可以在基督之言之外、独立于基督教的训诫而过一种合理的社会生活。这样，阿奎那并不赞同奥古斯丁的唯意志主义的、悲观主义的人类观。

既然阿奎那很大程度上把他的思想建立在亚里士多德的基础上，托马斯主义的人性学说的重要方面就成为纯粹的哲学理论，而没有基督教或《圣经》的成分。世俗智慧和基督教信仰之间的这种区分对阿奎那来说不是一个障碍，而相反构成了他对于哲学和基督教之间关系的看法中的一个要点。阿奎那道德哲学中的一个主要观点是认为人类具有他们可以用各种方式来实现（现实化）的能力（潜能）。善的行动是在最大程度上实现最佳人性的那些人类特有能力的行动。

在他关于人性本质的看法中，阿奎那也追随亚里士多德主义的观点：人既是理性的存在，也是灵性的存在。善的行动因此尤其是实现这些理性的灵性的能力的行动。但阿奎那像亚里士多德一样并不拒绝人是一种世俗的造物的观念，或不同的人有各种不同能力的观念。结果是，我们面前有若干种生活方式；比方说，静观的生活和活动的生活。但是撇开我们基于我们的能力和立场进行什么选择不论，阿奎那像亚里士多德一样建议说，要适可而止。极端的东西不是自然的东西，不是建立在善的基础之上的。

阿奎那的道德哲学的基础是这样一个观念：行动是具有目的的。我们追求某种目标。这个目标首先是实现我们的为人类所独有的能力。我们的任务是在我们恰好所处的境况之中实现这些能力在我们自己身上的变种。理性作为这种目标取向的生活方式的一个帮助，是我们可以依赖的。目标主要是要成为理性的，但与此同时，实现这个目标的手段是借助于理性。这种实现之发生，是当我们受实践智慧的教育的时候，是当成熟的人们就各种情形中所要求做的是什么、哪些行动是恰当的给我们指导的时候。人有能力进行目标取向的行动，这对阿奎那来说是不成问题的：理性优先于意志。我们是按照理性认为是善的东西来行动的。我们追求的是理性所指出的那些目标。

阿奎那承认有普遍的道德规范或法则。存在着不变的有普遍约束力的道德原则。人们可能对这些法则和原则作不同理解，但这并不证明它们是相对的，而只表明我们领悟它们的能力是可错的。阿奎那因此是自然权利传统的一个代表。从哲学上说，这是他的亚里士多德主义视角的一个结果。从神学上说，这是他的上帝观的一个结果：创造了我们的上帝所欲求的是善。善不是相对于上帝的意志的，相反，是上帝把善当作意欲的对象。与此对立的是路德的意志主义的上帝观。但阿奎那并不认为世俗理性和过一种世俗生活的能力对我们就足够了。人的最高目标是拯救，而拯救所需要的则超越过一种被社会和道德所认可的生活的要求。这是因为，拯救还需要启示和信仰。之所以需要信仰，是为了向我们澄明拯救的目标，而信仰和训练之所以需要，则是为了帮助我们获得这最高的目标。

这里我们看到托马斯主义的人类学和道德观中的一大转折：从我们可以称作亚里士多德主义-基督教的立场转向基督教特有的立场。我们的意思是，阿奎那认为亚里士多德主义基本上是与基督教相融洽的，但与此同时，他又强调基督教的终极目标超越了亚里士多德主义。这意味着道德并不是独立于宗教的。在阿奎那看来，即使非基督徒也能够找到正确的道德规范，并且过一种真正道德的生活。这是因为他们是由上帝创造的，被赋有理性和过一种理性的社会生活的种种能力。但是他们无法获得拯救，因为拯救预设了基督教启示。

阿奎那在伦理学方面对世俗的东西的正面看法，也反映在他的国家观和社会观上：人是一种社会存在。他把国家和社会，连同像家庭、职业和等级这样的结构，都看作是做一个人的自然方面。阿奎那并不像奥古斯丁那样把国家看作是必要的训诫工具。世俗国家及其各种建制就其本身而言就是善的、理性的。但是国家不应该成为一个自在目标。当然，世俗国家及其建制有可能衰落、以各种方式腐化变质。

上帝与世界

多数经院哲学家认为，对上帝的存在是有可能作出理性论证的。这些论证常常被称为“上帝之存在的证明”。这里“证明”一词有可能引起误解。它们并不是演绎证明意义上的证明（参见第七章，方法之争）。此外，演绎证明并不能证明它们自己的前提，证明这些前提要么导致无穷倒退，要么导致恶性循环，要么导致演绎之链的任意中断。它们也不是像在实验科学中的证明，那是指经验的确认。这里所要讨论的证明是哲学的证明。它们的目的是要证明感觉经验指向它自身之外，指向我们可以称为上帝的东西。

还应当指出，我们谈论的是对我们有关上帝之存在——上帝存在着这一点——的信仰的辩护，而不是对上帝是怎样的这一点的知识。就上帝之本质或属性而言，阿奎那认为这个问题我们只有通过启示和信仰而不是庸常的理性才能回答。最后，值得指出的是，这些对于上帝之存在的证明对于基督信徒来说并不是决定性的。启示和信仰才是建立一种与上帝的关系的恰当手段。但这些论证是有用的，尤其是在与非信徒的争论中。

显然，在我们把这些上帝存在之证明当作一种理性论辩来谈论的时候，什么东西被当作充足的、有说服力的理由，将因各种不同的基本哲学观点而各不相同。因此，新柏拉图主义者、托马斯主义者、怀疑论者以及路德的追随者，都具有不同的基本观点，对什么是这方面的充足理由这个问题都有不同回答。我们可以更详细地说：新柏拉图主义实际上并不使用这些上帝存在之证明，因为他们实际上把那个原初之源，也就是上帝，当作出发点，然后才下降到世界。对新柏拉图主义来说，倒是这个世界的存在才是需要证明的！唯名论者（路德的追随者）实际上也不需要上帝存在之证明，因为他们认为理性不可能上升到高于可感的特殊事物之上的地位；在此之外只存在信仰和启示，因此不存在对上帝之存在的理性证明。只有广义的亚里士多德主义才承认上帝存在的证明，因为他们赋予理性以超越可感的特殊事物之上的作用领域（概念实在论），也因为他们从底部出发，也就是从可感的特殊事物出发，然后才由此上升（温和的概念实在论）。

在下面的讨论中，我们将先考虑安瑟伦所表述的上帝存在之本体论论证。随后我们将看一下那“五法”——由阿奎那所表述的上帝存在的五个证明。

安瑟伦对上帝存在的本体论论证

安瑟伦对上帝之存在的论证大致是这样的：我们关于上帝的观念是一种关于完满之物（最高存在）的观念。我们无法想象一种更高的完满之物。独立的存在比相对的存在（比如在想象中）更完满。这样，上帝，作为最高的完满之物，必定是独立存在的。这个论证的要点是：完满之物的观念本身是完满的，而完满之物必定存在着，因为没有存在的完满之物不如具有存在的完满之物来得完满（参见第九章，笛卡儿——有条理的怀疑……）。

这个所谓上帝存在之本体论证明在安瑟伦有生之年就已经受到了批评。（后来批评它的人当中包括康德，他在他的哲学的基础上批评从上帝的概念出发证明上帝之存在的所有企图。）这种批评的部分内容是：我们不能从上帝的概念引出上帝的存在。这里可能有某种唯名论的色彩。比方说，批评者论证道，完满之物的概念不必是完满的，就好像棕色这个概念本身不必是棕色的一样。对那些说我们不能从某物的观念引出该物的存在的反对者，安瑟伦可以用有关非物质现象的一些概念实在论论据来反驳。如果我们具有一个关于毕达哥拉斯定理的清楚观念，根据概念实在论，我们就知道那定理是存在着的。而上帝是非物质的。因此引入以物质现象之观念为基础的论据是文不对题的，但引入有关非物质现象的观念——比如数学概念——的论据，则是相干的。这样，正反两方面的论证必须根据不同的哲学基本立场来加以评价。这同时表明，神学讨论在何种意义上是需要哲学教养的，即使在那些我们认为哲学没有能力回答宗教问题的场合。

阿奎那对上帝存在的宇宙论论证

阿奎那的所谓宇宙论论证大致是这样的：宇宙包含着变化。种子变成树木，儿童变成大人，等等。但是现象之中的每个这样的变化都指向这特定变化之外的某个东西，指向作为这种变化之起源的某个东西。这样，变化中的每个现象都指向引起该变化的另一个现象。关键是，一个变化不能同时是它自己的原因。必须有另一个现象来引起变化。这样，我们可以从那正在变化的东西，转向作为这个变化之原因的某物，并进一步从这个原因转向它的原因，如此等等。这样，我们将可能一直往前行进，并且一直往后逆溯。一个具体例子，是在时间上从儿童开始回溯到双亲。但我们无法想象这种从被动者到推动者的回溯可以无穷地持续下去。必定存在着一个最初的阶段。任何别的东西都是不可思议的。因而必定存在着一个本身并不是被引起的第一原因，而那就是所有变化和所有运动的起源。这种第一原因是第一推动者，阿奎那说，我们把这叫做上帝。值得注意的是它并不是说第一原因就是上帝，而是说这就是“我们所谓上帝”。因此这个思路的目的是要表明主张上帝存在是合理的，但这个论证并不是要表明上帝除了是第一因之外还是什么。

对这个上帝存在之论证人们提出了若干个反驳：其中之一是矛头针对其前提，即任何变化之物都必然从另外一个东西那里接受一个推动。事物难道不能自己变化吗？这把我们引向对一个事物是什么、它与变化的力量之间有什么关系的讨论。阿奎那的观点建立在现实和潜能以及四因说的基础之上。另一个反驳是说，因为我们无法想象一个无穷倒退而主张必须有一个第一因，并不具有理性的说服力。宇宙难道不能没有一个出发点、因而在此意义上是无限的吗？最后，还有人主张，被表明为可能的，并不是基督教上帝的存在，而至多是一个第一因的存在，这个第一因不必定是一个位格，更不一定就是基督教的上帝。我们需要其他理由才能主张第一因与基督教的上帝是同一的。阿奎那自己的表述表明，他意识到这个困难，因此并不企图把这个论证引申得太远。

阿奎那对上帝存在的因果性论证

因果论证与宇宙论论证相一致，但尤其建立在原因和结果的关系上面：一个原因的每个结果都向后指向这个原因，而这个原因又向后指向一个在先的原因，如此等等。对于上帝之存在的第一个宇宙论论证建立在活动和潜力的学说之上，建立在广义理解的变化的所谓原因之上，而对于上帝之存在的这个因果论证则建立在原因和结果之间的特别的直接的关系之上。

阿奎那的基于必然性的上帝存在之论证

基于必然性的上帝存在之论证大致如下：地上万物基本上都在以下意义上是偶然的，即它的存在并不是必然的。与现在的情况不同的情况也曾经完全是可能的。与现在存在的事情和现象不同的东西，也完全可能是曾经存在过的。这适用于事物、事件和个人。你或我的存在并不是必然的。纽约和伦敦的存在也不是必然的。但如果每个东西都是偶然的，却是不可思议的。这样，必定有某些东西是必然的。在阿奎那看来，这就是“我们所谓上帝”。

阿奎那的基于最高程度之完满和最高程度之存在的观念的对上帝存在的论证

阿奎那对上帝存在的这个论证大致如下：我们看到所有存在的东西都有或高或低的完满程度，或大或小的存在程度。因此，我们可以想象一个存在和完满的等级顺序。这个等级序列超越俗世的东西而指向完满的、作为绝对存在的东西——而阿奎那认为，这就是“我们所谓上帝”。这个论证思路建立在我们前面提到过的阿奎那的等级的世界观上面。

阿奎那对上帝存在的目的论论证

阿奎那的所谓对于上帝存在的目的论（或自然-目的论）论证大致如下：我们在自然界（physis）经验到秩序，因此我们回溯到它背后的一个目的（telos）。宇宙在我们看来是秩序井然的、结构良好的。世界中的这个秩序及其许多微妙联系，指向一个根本上是合理的和良好的秩序，而这也显示出创造了这个设计并将其实现在宇宙之中的一个理性精神——根据阿奎那，这个“从事设计的”精神，就是“我们所谓上帝”。

这个论证思路的基础是有关终极因或目的的学说。在主张机械论世界观——这种世界观拒绝这样一些目的论原因——的人们那里，终极因的概念是有待讨论的东西。

恶的问题

如果上帝是万物之因，那么他是否也是恶之因呢？我们在最后将简单提一下阿奎那对恶的问题的一些论证。

我们称为恶的有些东西，必定是因为我们生活在一个有限的宇宙之中的缘故。于是，事物必定是在空间和时间上有限度的。事物并不永久持续，而是有可能毁坏的——包括人在内。这些限度，以及它们所包含的恶，因此是必然的，即便是在最完满的宇宙中。它们因此是不能归之于上帝的意志的。

我们以为是恶的东西，许多只是从我们有限的立场来看才显得如此。从一个更大的视角来看，这种表面的恶将不再存在。但仍然有一些恶是实在的、由上帝引起的。这是上帝在惩罚我们的罪过的时候所导致的恶。但是这种恶也不主要由上帝引起，而相反主要是由人类的罪过引起的。人的罪过，这种真正的罪恶，并不来自上帝，而来自人的自由行动。当然是上帝给了人类以自由意志，让人类选择是正直地生活还是去犯罪过。但是对自由意志的实际的滥用，却并不是由上帝引起的。这种罪恶之为罪恶，恰恰是在非存在——作为善和上帝的缺乏——的意义上的。这种非存在并不存在，因此并没有原因，哪怕这原因是上帝。