第二节 结构主义在现代社会学的最初表现

同任何一种哲学观点的形成过程一样，结构主义也在很大的程度上同人们对于世界——自然界和人类社会及其历史——的长期观察和分析过程有密切的关系。近一百年来，人们对于自然界和社会界作了多方面的探索，在揭示它们的本质方面取得了显著的进展。结构主义把这些观察和研究成果加以总结和归纳，发现了自然界和社会界具有的一点共性，这就是它们具有大体上一致的“结构”。

为了理解这一问题，我们需要进行大量的说明，尽管在这一节不可能对此作出令人满意的论证。但是，简略地说，结构主义在当代各类科学中所发现的一个具有普遍性的认识规律是：

当我们借感官而认识外在世界时，我们往往不可避免地或有意无意地赋予我们的对象以某种特征。不论是科学家还是普通人，不论是大人还是小孩，当他们看某一事物或感觉到某一事物时，总会在自己的感觉中增添主观成分——这一成分只有强弱、大小的区别。结构主义的主要代表人物斯特劳斯等人认为：人的主观感受能力对于对象的上述整理过程有一个极重要的特点，即我们把周遭的时空连续体切割成片段，把环境看作由许多属于不同类的事物所组成，也把时间流程看作是一连串分离事件的组合。相对地说，当我们制作物品、制造各种人工制品、安排礼仪活动、记述历史的时候，我们也都以我们所认识的自然作为模拟的对象，先在意识中把自然产物加以割裂和分割，然后在我们所制作的文化产品中进行类似的割裂和分割。

这就是说，结构主义认为，由于人脑的认知机能，我们发现了自然界中存在的种种关系，然后我们便进一步模拟这些自然关系去构建自己的文化形式——诸如社会生活中的各种礼仪活动、神话小说等。结构分析的最终目标就是要探讨人类这种模拟和衍生活动的过程。

但是，结构主义的这些基本观念首先是从西方社会学和人类学的研究中演变过来的。在本章第一节中已经提到，早在19世纪末，语言学家索绪尔就已经注意到人类语言结构的基本原则，即：语言基本上是由相互对立的元素所组成的相互关联的系统。但是，应该指出，作为语言学家的索绪尔并没有意识到要从哲学和社会学的方向去探索语言的结构，就像后来结构主义者所作的那样。因此，毋宁说，只有在社会学家和哲学家们注意到自然和社会结构的基本特征之后，索绪尔等人以前在语言研究领域中所达到的成果才开始真正地对结构主义者发生启发作用。

在社会学家和人类学家中，最早注意到人类社会的共同结构与人类意识中的心理共性之间的相互关系，是德国的巴斯蒂安（Bastian, 1825—1905）和英国的弗雷泽（J.G.Frazer,1854—1941）。他们认为，由于有的人都同属于一个种族，必然具有心理共性或所谓“基本观念”，凡是达到同一演化阶段的民族，在他们所具有的相似社会风俗中都可以找出这种心理共性：弗雷泽和同时代的社会学家们不断地搜集了许多“相似的”社会风俗，用以证明人类社会的演化原则。

例如，原始民族用各种动植物作为自己崇拜的对象。弗雷泽等人发现这些崇拜对象——“图腾”（原文为Totem）都毫无例外地被原始民族看作是与他们个人、家族、种族、氏族有密切关系的一种“徽章”、“标记”或“符号”。正是从原始民族的“图腾”制度的研究中，弗雷泽等人发现了某种被后来的结构主义者特别加以重视的所谓“心理共性”。

“图腾”一词是英国社会学家朗格（J.Long）在1791年由北美印第安族介绍过来。弗雷泽等人在19世纪初集中地调查和研究大洋洲诸岛（美拉尼西亚、密克罗尼西亚等群岛）上土著民族的图腾，然后把自己的研究成果集中在他的四卷本的著作《图腾与外婚制》（Totemismand Erogamy,1910）中。

“图腾”，弗雷泽在上述著作的第一卷中提到，“是一群原始民族所迷信而加以崇拜的物体，他们相信自己与它们之中的任何一个都维持着亲密而特殊关系。……个人与图腾之间的关联是一种自然利益方面的结合——图腾保护着人们，而人们则以各种不同的方式来表示对它们的崇敬；如果它们是某种动物，那就禁止杀害它，如果它是某种植物，那就禁止砍伐或搜集它。图腾和偶像之间最主要的区别是：图腾从不会是孤立的个体，它往往是一整群的物体，通常是指某一类的动物或植物，很少是一群无生命的自然物，更鲜少是一群人工制作的物体。”

弗雷泽指出，图腾至少有三种：

（1）部落图腾，即整个部落的民族皆具有相同的图腾，它们是一代一代传递下来的。

（2）性图腾，即在一种族中的所有男性或女性共同拥有的图腾，它通常只包括同一性别的人在内。

（3）个人图腾，即仅仅属于某一个人的图腾，不再传到下一代。

在上述三种图腾中，只有第一种具有极端重要性，因为在它上面体现了许多值得人们深思的问题，而这些问题又密切地与社会的本质、人的认识能力、人类文化的特性发生密切联系。从时间上看来，第一种图腾之所以极端重要，主要是在于：它们是人类文化最原始阶段的产物，因此，它们最自然、最集中、最直接地反映了那些处于人类发展过程最初阶段的原始人的认识能力的特征。而据弗雷泽等人的考察，后两种图腾都是在原始民族发展的较晚阶段里发展形成的。

说到这里，弗雷泽向人们说出了一段对后来产生的结构主义具有重要意义的话：

“在属于同一个部落图腾下的所有男人和女人，都深信自己系源自相同的祖先并具有共同的血缘，他们之间由于一种共同的义务和对图腾的共同信仰而紧密地结合在一起。因此，图腾观不但是一种宗教信仰，同时，也是一种社会结构”。

弗雷泽的这一观点，后来被列维-斯特劳斯等结构主义者所接受，并成为他们思想体系的一个重要出发点。正因弗雷泽不只把图腾制度看作是一种宗教信仰制度，而是一种能够深刻反映社会本质及人类理性能力特征的文化形态。

列维-斯特劳斯在其《忧郁的热带》（TristesTropiques）一书中说：人性与动物性的对立关系——相对于文化和自然的对立关系——虽然不一定能借语言明白地表达出来，却一向潜藏在人们习惯表现出来的性态度和行为之中。人类的自我绝不是孤立的，每个“我”都是“我们”的一部分，“在我们与无之间不存在任何空隙”。

斯特劳斯说，每个“我”都是许多“我们”的成员。我们甚至可以说，这些“我”群从每个方向而向外无限扩展，从而包容了所有的人和事物。所以，他说：“个人在群体中并不孤立，一个社会在其他社会中也不孤立。同样地，人在宇宙中也不孤立。”然而，我们在认识世界时却把这个连续体切割开来。“我”所属的那个“我们”变成了“我的家人”、“我的社群”、“我的部落”、“我的阶级”等。这些被“我”分割的“我们”乃是“特殊的、优越的、文明的、高级的”，而其他的一切都是像野兽一样野蛮。

斯特劳斯在这里所探索的中心课题，就是人类固有的自我崇拜倾向——自认为具有人性、类似神性、有别于禽兽——的形成、演变过程。

正如列维-斯特劳斯在《忧郁的热带》中所说的，为了探究人性的本质，我们必须先回溯人和自然的关系。而在这个中心问题上，弗雷泽等人对图腾的研究成果直接提供了丰富的资料。

弗雷泽认为，就宗教信仰来说，人们对图腾具有一种出乎自然的尊敬和保护关系。就社会关系来说，则它不仅表示出同部族内各族民之间的相互关系，而且，也划分出了与其他部族之间应有的关系。可是，在后来的不断发展中，图腾的此两种形态渐渐地相互渗透、相互混杂——社会意义有时掩盖了宗教意义；或者，在以图腾为基础的社会结构消失的地区内，宗教意义又超越了社会意义，弗雷泽说：“我们很难确定地说，在图腾的起源此两种不同的意义是依何种关系而存在。不过，在所有的证据中都显示出此两种意义在起源上的无法分开。因为我们愈往前追溯时，便愈发现原始部落的人民视自己和图腾为同一来源。因此，他和族民之间的关系与他和图腾之间的关系，其区别似乎愈来愈少。”

在某些重要的场合里，原始民族常常会特别强调他们与图腾间的相似性。例如，在外形上装扮得类似于它，或者，在自己身上刻画图腾的形态等。这种与图腾仿同的作用可以在出生礼、成人礼和丧礼中明显地看出来。在具有传奇和宗教目的的场合里，所有的族民都必须装扮成图腾的模样，同时，模仿着它的行为。最后，当图腾动物经由庆祝仪式被加以宰杀时，整个仪式也就达到了高潮。

在图腾的社会结构里有很严谨的规则和禁制，这也是后来的结构主义者所注意的问题。同一部族的族民不仅彼此认为是兄弟姊妹，而且，他们必须相互照顾和保护。当部落中的任何一个人为外族所杀害时，谋杀者的一族必须承担由此引起的责任，而受害者的全体族民亦应担负起追偿血债的责任。谈到这里，弗雷泽说：“就我的感觉而言，图腾的结合力量似乎远超过家庭的力量。而且，这两种结构并不相同，因为，图腾的规则是由母系所传递下来的，父系并不受到重视”。

弗雷泽在他的著作《图腾的起源》中曾说：“图腾观念常被认为是一种宗教和社会的原始系统。就宗教来说，它包含了原始人和其图腾间的神秘结合，就社会结构而言，它规划出了同一个图腾内的男女关系及其与其他图腾间的相互关系”。

当图腾观被认为是所有文化发展过程中的一个必经阶段时，要求解释和了解其本质的努力愈见强烈。然而，每一件与图腾观相关的事物似乎都令人迷惑。例如，认为图腾是最早祖先的说法、外婚制形成的理由（即为防止乱伦而加的禁忌）、图腾社会和乱伦禁制间的关系等，都还没有作出令人满意的说明。很明显，任何令人满意的解释都必须在历史和心理发展上找到充分的证据。也就是说，所有那些现象和观念，都必须从历史发展和人的心理活动规律的角度去加以说明。它必须明白地告诉我们，在何种情况下这些特殊的现象才能发生。同时，这些特殊行为或禁忌的实行究竟企图暴露人类心理上的哪些需要。我们在以后的论述中将会看到，结构主义就是试图解决这些问题的。

弗雷泽虽然未能对此作出令人满意的说明，但他一直力图探索其中的奥秘。弗雷泽曾坦率地说：“我已对我的观点作了多次修正。只要证据有了任何改变，那么，我将随时准备更正我的看法。这就如同变色蜥蜴一样，它必须跟随它走过的道路的颜色而随时改变自己的颜色”。

这就是说，弗雷泽在图腾的研究中，虽然没有得出令人满意的结论，但已发现了某种迹象，说明人类心理和他们的社会行为之间存在着密切的关系，而这些关系大都以这样或那样的结构形式表现出来。

因此，如果能够揭示出那些多多少少体现人类心理共性的行为结构，无疑将有助于进一步揭示人类心理共性的奥秘。正是在这一点上，弗雷泽等人的研究开辟了道路。

弗雷泽等人除了研究图腾外，如前所述，还研究了各种禁制及其与原始民族的语言的关系。此外，他还研究了原始民族的巫术、精灵说等，也为社会学家们打开了眼界。

在这里，有必要多介绍弗雷泽等人对于图腾、禁忌和巫术同原始民族的语言关系的研究成果。正是这些成果对于后来的结构主义者，特别是列维-斯特劳斯，产生了深刻的影响。如前所述，语言学家索绪尔虽然发现了语言结构的某些特点，但他还未能从社会学和哲学的高度去加以说明，只有弗雷泽等人在社会学方面的研究，才进一步提高了索绪尔在语言学方面的研究价值。

照弗雷泽等人的看法，原始部落或不如说凡是图腾民族，其语言习惯之某些特异性无疑与图腾大有关联。

弗雷泽等人发现，原始民族的亲属关系并不只存在于两人之间，而是存在于一个人与其所属的团体间。社会学家摩根（L.H.Morgan, 1818—1881）曾把原始民族的亲属关系称为“类别”系统。这就是说，一个人不止称他的生父是“父亲”，而且，凡是原先可能娶他母亲而生下他的男人都是“父亲”。同样，他不止称生下他的女人是“母亲”，而且，每一个依据族亲可以嫁给他父亲的人，都是“母亲”。他不止称他生身父母的儿女为“兄弟”、“姊妹”，而且还兼及所有与之同辈的小孩，诸如此类，以此类推。

正因为这样，在大洋洲诸岛上的原始民族中所使用的亲属称谓里，我们绝对不能随便应用我们的语言习惯去理解它们，不能单纯地根据他们的亲属称谓来判断血亲关系。他们的亲属概念，所着重表达的是社会关系，而不是家庭中的血缘关系。这种“类别系统”在我们现代社会的育婴室、托儿所或幼儿园中，迄今仍不难看出它的遗迹——父母或老师们总是教导小孩子称与父母同辈的男客人为“叔叔”、女客人为“姑姑”或“阿姨”。有时，在隐喻的意义上，我们也常常使用“同党的兄弟们”或“教会内的姊妹们”，这些称谓乃是在语言中表现的社会结构。

在澳洲的原始民族中，一个部落通常区分为两部分，称为婚姻集团或氏族。每个氏族包含多少不等的“图腾宗族”，其间不可互相通婚。通常每一氏族又分为两个次氏族，所以一个部落便分成四部分。

下面是大洋洲原始民族部落组织模式图，它反映了原始民族的组织结构：

图中十二个图腾宗族（分别用六个希腊字母和六个阿拉伯数字来表示）分属四个次氏族和两个氏族。它们都是外婚的，次氏族c和e合而为一个外婚单位。次氏族d和f亦然。这一安排的结果，无疑是：对于婚姻对象的选择以及性行为的自由都作了更进一步的限制。

我们先假设每一宗族由同样多的人组成。那么，如果一部落只分成十二宗族，则每一男人对同部落的女人有十二分之十一的选择范围。分成两氏族后，他们的选择只剩下十二分之六即二分之一的范围。即是说，一个身属图腾α的男人只能娶图腾1至6的女人。再加以“次氏族”的限制，他的选择就只剩下十二分之三或四分之一了。这时候，一个图腾α的男人只能娶图腾4、5、6的女子为妻。

这种外婚制和原始民族的语言习惯都隐含着原始人的某些共同的心理要求。弗雷泽等人还没有条件更深入地揭示它的本质和内容，但它却给他们之后的社会学家和哲学家们提出了可供思索的重要课题。

除了弗雷泽以外，与他同时代的其他社会学家也作出各种贡献，有助于后来的社会学家和哲学家深入地探索世界、人类社会及人类认识能力的基本结构。

与弗雷泽同时代的人，如冯特（Wilhelm Wundt,1832—1920）、雷那克（Salomon Reinach,1858—1932）等人也在研究原始人的社会习俗、心理活动特点方面有突出的贡献，对后来的结构主义发生深远的影响。

冯特在研究原始人的巫术、精灵说方面作出了具有独创性的贡献。

一般认为，原始民族对自然现象的臆测造成了他们关于灵魂的思想，然后，他们又将它推演到外界事物上，在讨论到不同的种族和不同时期里所产生的相类似的灵魂思想时，冯特说：“它们是神话意识所必然产生的心理产物。……因此，依据这一观点，原始的灵魂崇拜，就目前我们所能观察到的结果来说，自然应该被认为是对人类自然状态的一种精神表达”。

精灵说实际上是世界观的一种原始形态，是最早出现的思想体系之一。它不只是对某些特殊的现象提供解释，更重要的是，它经由一种单纯的观点而将整个宇宙置于同一单元之内。据冯特等人以前的哲学家和社会学家的看法，人类在长久的岁月里先后产生了三种思想体系——即精灵说（或神话时代）、宗教（或中世纪）和科学（或现代的）宇宙观。据说，在这三种类型的世界观中，最先出现的精灵说对宇宙本质的解释可能算是最原始、最纯朴、最少分歧、最生动的一种。它之所以如此，是因为它产生于人类的幼年时代，它能毫无掩饰地表达人类思维和认识能力的基本特点，这种基本特点也就是后来的结构主义者所说的心灵基本结构。

因此，对于精灵说的调查和研究，有助于了解人类心理的一般特性。冯特认为，在他所发现的所有原始民族的精灵说中，无不同时具备关于灵魂的观念，对于灵魂观念的研究遂成为研究原始人精灵说的核心任务。

冯特的这一看法虽然不一定正确，但它指出了研究原始人观念的一个重点。结构主义正是从这一点出发，发现了原始人在思索灵魂观念的基本思路，总结了人类理性的某些“结构”。

冯特在研究原始人习俗方面所作出的另一个贡献是他对于禁忌的研究。

“禁忌”一词，原来自波利尼西亚群岛原始民族的一个字眼，即“塔布”（Taboo）。我们很难找到一个和它意义相当的译词。因为它代表了一种早已不存在的观念，在古罗马流行的“Sacer”一词即和波利尼西亚的“塔布”一词具有相似的意义。同时，希腊词中“äros”和希伯来词中的“Kadesh”也可能代表了类似“塔布”的意义。在美洲的许多民族里，非洲和北中亚细亚洲的许多原始部落中，也不难发现类似的字眼。

实际上，“塔布”即所谓“禁忌”。它代表了两种不同方面的意义。首先，它代表“崇高的”、“神圣的”意义；另一方面，它又代表着“神秘的”、“危险的”、“被禁止的”或“不洁的”意义。“塔布”在波利尼西亚语中的反义词是“noa”，即“通俗的”或“通常可接近的”意思。所以，“塔布”是指某种含有被限制或被禁止而具有不可触摸性质的东西。我们通常所说的“神圣的人或物”，在意义上便与“塔布”有些类似。

但“塔布”所代表的禁制和宗教或道德上的禁制并不一样。它们并不是建立在神圣的宗教仪式的基础上，而是主要在于它并没有明显的、可以观察到的禁制声明，同时，也没有任何说明禁制的理由。“塔布”，既没有缘由，也不知道它的根源，虽然，它们对我们现代人来说是一种不足取的、甚至是迷信的东西，可是对于那些在它统治下的人们来说，遵守它们是一种“理所当然”的事情。

冯特认为，“塔布”是人类最古老的、无形的法律，它的存在可能远比神的观念和任何宗教信仰的观念都还要早。

正因为这样，研究“塔布”的性质及种类也同样对于揭示人类最原始、最自然的心理状态和结构具有重要的意义。结构主义在研究心理内在结构的时候，就是非常重视那些“理所当然”的事例。因为在它们背后隐含着心理的最自然的要求，直接地表露心理的本质结构。

据观察，从较为广义的定义来说，“禁忌”包含着多种不同的特色：

（1）经由玛那（mana，一种神秘的力量）依自然或直接的方式，附在一个人或物身上所产生的结果。

（2）经由玛那以间接的或以传染的方式，如：后天的或受僧侣领袖或其他人所注入而产生的结果。

（3）属于中间形态的，也就是上述两种因素同时存在的结果。

禁忌的目的很多：

（1）达到直接禁忌的目的——即保护重要的人物（如领袖、祭司等），或保护弱小者（如妇女、儿童）等。

（2）保护涉及人的生命的重要行为和事物（如生产、婚姻和分娩等）。

（3）保护一般人不受鬼神的伤害。

（4）防止一个人的财产、工具等被偷窃……

禁忌的来源被归因于附在人或鬼身上的一种特殊的神秘力量（波利尼西亚人称之为“玛那”），它们能够利用无生命的物质作媒介而加以传递。

冯特在自己的著作中力图“对禁忌观念的来源作一次彻底的追踪”，正是在这一努力中，冯特为后来的结构主义者的某些重要观念开辟了道路。

冯特说，禁忌“是一种对某种物体产生畏惧心理的习惯，而这种习惯又常常是与宗教崇拜的思想或行为有关”。

冯特接着解释为什么对于禁忌本质的研究，由澳大利亚土著们的原始情况之探讨入手，较以更进化的波利尼西亚原始民族更为合理。他将澳大利亚土著的禁忌依照它们对动物、人类或其他东西的影响而分为三种。

对于动物的禁忌，在本质上是禁止捕杀和食用它们，这也是构成“图腾观”的核心。第二类禁忌是针对人类而设的，它和第一种完全不同，它们局限在被禁忌附身的人身上，使他们处于一种特殊的地位。例如，在青少年转变为成年人而举行“成年礼”时，他们本身便可成为禁忌；又例如，月经来临或临分娩的妇女也可成为禁忌；又如初生婴儿、病人，尤其是死人，都可以成为禁忌。此外，某个人使用的工具，衣服等，也可以成为禁忌。在澳大利亚土著中，一位男人最机密的事情莫过于在“成年礼”上所接受的新命名。它是一种禁忌，同时也必须严加保密。第三类禁忌则是附在树木、植物、房屋或某一地区上，但这些事物往往是怪诞或能令人恐怖的东西。

接着，冯特说，禁忌“起源于一种人类最原始且保留最久的本能——对魔鬼力量的恐惧”。他又说：“禁忌无非是一种存在于禁忌物体内对魔鬼力量的恐惧之实体化罢了。禁忌可以防止任何放出这种力量或命令的物体产生作用，因为它具有隔离的作用”。

随着文化形态的改变，禁忌形成一种有它自己基础的独立力量，同时，也慢慢地远离了魔鬼迷信而独立，它逐渐发展成一种习俗、传统而最后则转化成为法律。“可是，”冯特特别强调说，“埋藏在所有禁忌里的那种无言的命令，虽因随着时间和空间的推移而造成了无数的变异，但它们的起源只有一个——而且仅仅这一个，即：‘当心魔鬼的愤怒！'”

综上所述，冯特使我们知道，禁忌是一种原始民族对魔鬼力量信仰的表现和延伸。稍后，他又告诉我们，它们已从这些基础上解脱出来。可是，因为它们本身曾经是一种力量（即魔鬼的力量），所以，经过一种心灵的保存作用之后，它在本质上仍然保留了这种力量。日积月累地，它们也就变成了我们的道德箴言和法律基础了。在这里，冯特显然不能为读者提供令人满意的结论，因为冯特的理论实际上并没有真正地追溯到禁忌的最初本质，即没有发掘出深藏在最底部的根源。须知，“恐惧”或“魔鬼”实际上仍然是一种心理上的或意识上的观念，它们毕竟不能成为“最早”的东西，除非魔鬼的存在本身是真实的。实际上，“魔鬼”也和“上帝”一样，它们都不过是人类心灵的创造物——它们由某种东西所构成，然后又超越出此种东西。换句话说，人类创造了“魔鬼”，然后又将魔鬼的概念抽离出人世间，使之成为超自然的力量。

但是，归根结底，冯特已经向我们提供了一种关于禁忌双重特性的重要观念。照他的说法，“神圣的”和“不洁的”两种意义在禁忌的原始形态中并无差别。也正因为这样，所以，“神圣的”和“不洁的”这两个观念的对立内容显然是在后天形成的。根据冯特的看法，这种禁忌的原初特质乃是所谓“实体化的恐惧”。这种恐惧尚未分裂成它后来所形成的两种形式——崇拜和恐惧。

冯特说，经由一种移植过程，上述分裂才发生。于是，禁忌的习俗由魔鬼的领域转换成信仰上帝的领域。“神圣的”和“不洁的”之间的对比和神话学中某两个时期的联结正好相符合。当第二个时期到达时，第一个时期里的思想并不完全消失，而是以一种较劣势或为人们所忽视的形态继续存在。冯特指出，神话学上的一个通律是：当某一个时期过去以后，由于另一个较优越时期的观念的征服或驱赶，以前的观念只能保留一种劣势的形态而附随在后者之内，也正因为这样，它所崇拜的物体可能就要变为恐怖的物体了。

弗雷泽和冯特等人在研究人类学方面的上述成果，在后来列维-斯特劳斯创立结构主义思想时都被继承下来。

如前所述，列维-斯特劳斯继承了弗雷泽等人所掌握和贯彻实行的人类学研究方法，按照这种方法，由于所有的人都同属于一个种属，所以就必然具有一种心理共性或所谓的“基本观念”。凡是达到同一演化阶段的民族，在他们所具有的相似风俗里都可以找出这种共性或普遍性。所以，毫不奇怪，列维-斯特劳斯也和弗雷泽等人一样，努力不懈地搜集许多存在于不同原始民族中的“相似的”风俗，用以证明人类社会的演化原则。

人类学的研究存在着许多方法，目前的英美人类学家大多师承马林诺夫斯基（Bronislaw Kasper Malinowski,1844—1942）。这位波兰血统的英国学者从1927年以后在伦敦大学开讲民族学课程，创立了民族学中的功能论学派。他的著作《西太平洋中的航海者》（Argonauts oftheWesternPacific:Anaccountofnativeenterpriseandadventure in the Archipelagoes of Melanesion New Guinea,1922）、《原始人民的性生活》（The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia, 1929）和《珊瑚岛上的田园和巫术》（Coral Gardens and Their Magic, 1935）对于现代人类学研究产生了深远的影响。但结构主义者却一反马林诺夫斯基的方法，而采用弗雷泽的方法。他们所根据的民族志资料，大多得自特别的报道人或翻译人。

在列维-斯特劳斯的著作中，他始终认定：由观察者的首次印象所衍生的那些简单的和原始的“模型”，必定非常接近“真正的”和“非常重要的”民族志实情，即报道人心中的“意识模型”（conscious model）。斯特劳斯认为，原始民族是人类本质的“还原模型”（reduced models）。因此，像弗雷泽、冯特和泰勒那样分析原始民族的图腾观、禁忌及其他习俗，分析他们所编造的各种神话形态，乃是发现全人类（当然包括现代文明人）的心理共性及其基本结构的最重要途径。

因此，弗雷泽等人所开拓的领域——对于原始人的习俗研究上——颇受结构主义者的重视。

例如，弗雷泽研究原始巫术的巨著《金枝》（TheGolden Bough, 1890）认为，巫术信仰所根据的是两种错误的观念联合——模拟巫术根据相似律，而接触巫术则根据接触律。实际上，弗雷泽的“模拟——接触”的区分就等于后来的结构主义者雅各布森和列维-斯特劳斯的“隐喻——换喻”的区分，弗雷泽和列维-斯特劳斯都认为这一类区分对“原始思想”的理解和分析是非常重要的。关于这一点，意味颇为深长。

弗雷泽关于巫术、神话的研究，也和他对于图腾的研究一样，启发了列维-斯特劳斯等结构主义者更深入地探索其中的奥秘。我们以后将会看到：在列维-斯特劳斯等结构主义者的著作中，关于人类理性和世界基本结构的看法和分析，正是从原始人的基本观念和基本习俗的分析和研究开始的。

值得指出的是，在弗雷泽和列维-斯特劳斯之间并不存在空白期。也就是说，在两者的理论观点之间，尚存在着几位颇有成就的人类学家的研究成果，使他们之间的衔接更趋自然。

有三个社会学家的研究成果对于结构主义的形成直接起着推动作用。他们是：①范·格纳普（Arnold Van Gennep,1873—1957）; ② 拉德克里夫-布朗（Radcliffe-Brown,1881—1955）; ③ 弗雷尔（Hans Freyer,1887—1969）。

范·格纳普是法国人种学家。他最重要的贡献是关于变迁的礼仪和图腾的理论。他在1909年发表的《变迁的礼仪》（Les rites de passage,1909）这本重要著作，描述了个人或社团在自身中发现变化状况时所采用的那些礼仪，他认为这些礼仪涉及出生、成年期（或青春期）的到来、结婚和死亡等。他在分析这些礼仪时，发现其中的大多数往往产生三种结果：①个人或社团从他（或它们）先前所属的那种状况或环境中分离出去；②转移到被人冷落、甚至被遗弃的状态中，如果这些应该成长起来的个人（或社团）停止发展或处于徘徊的话；③ 加入他们（或它们）新的种属中。

范·格纳普关于图腾的理论把他所观察和综合起来的图腾观加以分类。他认为，图腾观可分为41种。而大多数人都认为图腾制度乃是演化初期的人类才会有的原始宗教。有一部分人则认为，原始民族的图腾观可以构成人类理性的一个基本问题。

在范·格纳普之后，关于图腾的理论大致可分为两大类：

（1）普遍论者的观点认为：图腾信仰及行为是“幼稚”心态的表征，而这种心态是所有的人在未成熟时都普遍具有的。

（2）特殊论者的观点认为：某一个社会阶段的人们之所以关怀某些动植物，甚至对它们产生崇拜的感情，是因为它们具有一定的经济价值，因而它们的存在与该社会的利益息息相关。人们关怀它们的目的，是要使这些动植物不致遭受毁灭，这一观点一般被人看作是功能论的观点。

范·格纳普等人对于图腾观的分类和研究促进了后来的人类学家在这一方面的深入探索，而结构主义者则着重地继承了“普遍论者”的基本路线。

拉德克里夫-布朗是继范·格纳普之后对图腾制颇有研究成果的现代人类学家。他在1929年发表一篇论文，主张把功能论的概念推广成为一般性的普遍原则。他不同意功能论者仅仅停留在特殊论的阶段。因此，他把图腾制度看作是一种近乎普遍性的现象来处理。在他看来，图腾制是社会秩序和自然环境相互依存的仪式表现。换句话说，图腾制无非是以礼仪的形式表现出社会制度与自然环境的相互关系。在这个意义上说，拉德克里夫-布朗是功能论与结构主义之间的中介人物。

拉德克里夫-布朗在1929年发表的《关于图腾观的社会学理论》（The Sociological Theory of Totemism）中所阐发的上述看法，到1951年，当他撰写《社会人类学中的比较方法》（TheComparativeMethodin SocialAnthropology）的时候，又有进一步发展。他企图把这些看法加以推广，特别强调图腾体系的分类性质。1952年，拉德克里夫-布朗又发表了《原始社会中的结构和功能》（Structure and Function in PrimitiveSociety）一书，使人们更明显地看到他的观点同斯特劳斯的结构主义有类缘关系。

拉德克里夫-布朗在1952年发表的上述著作，虽然从时间上来看已在斯特劳斯的某些结构主义著作[如斯特劳斯在1945年发表的《语言学和人类学中的结构分析》（StructuralAnalysis inLinguistics and in Anthropology）和1949年发表的《亲属的基本结构》（Les Structures élémentairesde laparenté）]之后，但我们仍然把它看作结构主义产生前的人类学著作，因为从它所属的思想体系来看，它属于结构主义前的功能论人类学向结构主义人类学过渡的典型观点。人们把拉德克里夫布朗在该书中所表述的观点称为“结构功能理论”。

这种理论是从马林诺夫斯基的功能论人类学脱胎而来的，所以，它包含了功能论者在人类学方面的研究成果。但它又试图克服功能论的弱点和弊病。正因为这样，略微地透视拉德克里夫-布朗的结构功能论，似乎可以得出这样的结论：从功能论向结构论的过渡和演变，在理论上讲，是带有一定的必然性。

在拉德克里夫-布朗的结构功能论看来，社会或组成社会的较小单位诸如社团和组织之类，乃是一种体系或系统。因此，社会学的主要任务是要从这些单位的社会功能着眼，去阐述它们的社会结构的特殊性质与特征。这些单位是有生活能力和生存能力的实体，各种礼仪（Ritual）和仪式（Ceremony）是强化信仰和价值的，是为了维持社会内不同集团的团结，不管参加或从事这些礼仪活动的人们是否意识到或是否同意这一点。所以，结构功能论所强调的乃是某一社会活动的后果，而不是它们的原初动机。这一理论所面临的主要课题是精确地确定社会体系或系统的有效性（所谓有效性，是指它们的生存能力，或者是它们的功效）的标准。

拉德克里夫-布朗的结构功能论的产生，体现了社会学研究中的一种趋向，即企图从整体的观点来研究社会。我们将在以后看到，在现代社会学中，正是斯特劳斯的结构主义把这一努力贯彻得较有成效。

弗雷尔在1930年发表的《作为实际科学的社会学》（Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft），也同样表现了上述那种企图从整体结构来研究社会的努力。

总而言之，近半个多世纪以来，在现代社会研究中，已经有许多因素和研究成果，为结构主义的产生奠定了理论上和方法上的基础。如果说，上述从弗雷泽至拉德克里夫-布朗和弗雷尔的社会学研究方法和成果为结构主义提供了具体的理论和方法的话，那么，下面要概述的，则是近五十多年来现代社会学研究中所实行的各种理论和方法对于结构主义的总影响。现代社会学对于结构主义的总影响往往为研究结构主义的人们所忽视，因而，在看了他们关于结构主义的评述著作以后，往往得到一种印象，似乎结构主义仅仅同社会学中的个别派别或个别理论有关，而与社会学的全部发展史无关，这显然是片面的。

实际上，结构主义的产生是同近半个多世纪以来的社会学的整个发展过程有密切关系。

近半个多世纪以来，社会学研究领域中的理论和方法，主要受四个人的影响——马克思、斯宾塞、涂尔干和韦伯。我们将会在下述简略的说明中，看出结构主义同这四个人的学说有着千丝万缕、不可分割的联系：

（1）对于马克思（Karl Marx,1818—1883）来说，一切社会结构都是阶级的结构，而一切社会的历史就是阶级斗争的历史（当然，这里所说的社会并不包括无阶级的原始社会）。马克思在研究社会中所贯彻的主要方法是：社会存在决定社会意识，而各种社会意识形态则构成了社会的上层建筑，经济关系才是基础。

（2）对于斯宾塞（Herbert Spencer,1820—1903）来说，社会是一个有机体。他力图建立一种能说明社会结构和功能的社会形态学。他认为，社会学要研究的是家庭、政治组织、教会结构、社会监督体系和实业的情况。而社会学的任务是要说明：这些单位是怎样连续地存在下去和相互协调的。

（3）对于涂尔干（Emile Durkheim,1858—1917）来说，社会学的主要任务是说明社会的结合性或社会的集聚性。他认为，社会是由某种所谓“集体良心”组成的，它是一种道德的力量，其核心被认为是神圣的信仰或价值。正因为这样，社会成了宗教的根源，社会的变迁是由于分裂的结果。

（4）对于韦伯（Max Weber,1864—1920）来说，社会学的主要任务是说明行为的不同类别，而经济和法律是合理的行为的楷模，宗教则是不合理性的行为。他那百科全书式的著作，建立在比较的方法论的基础上，研究了全世界的各种宗教体系、官僚体系以及经济、法律和社会的相互关系。韦伯还把这些体系加以精细地区别，指出各种不同政权、政府的特点，他还说明了官僚的进化过程以及各种合理行为的特点。

由于上述四个人对于社会学研究的贡献，才使人们对社会、历史及文化的本质有了进一步的了解。也对“社会结构”形成了较为深刻的概念。

但是，在结构主义之前，“社会结构”这一概念始终都被理解为人们进行分析和归纳社会现象的结果。这就是说，社会学家研究社会结构的基本方法与自然科学中所惯用的方法论大体上一致的。各个社会学家，从不同的立场和观点出发，观察和分析各种社会现象，然后抽丝剥茧地找出一种贯穿于那些现象中的最稳定的因素。当然，他们所抽剥出来的那些所谓“最稳定的因素”，可以有很大的差别。如前所述，在上述四个最有影响的社会学家之间，“社会结构”的概念都是用来表示构成社会的最基本因素。马克思曾把社会结构理解为社会生产力同生产关系，经济基础同上层建筑的基本矛盾；而涂尔干则认定“集体良心”是组成社会的基本单位。在结构主义者看来，这些不同的结论都是应用同一种方法论的结果，所以，就方法论而言，它们是大同小异的。

结构主义者认为，他们的独创性就在于应用了类似直观的方法，揭示出隐含于社会内部的基本结构。因此，不能用以往的方法论的习惯去理解结构主义所说的“结构”。

结构主义者强调：社会结构只能直接地观察到，而不能在分析和推论中发现出来，社会结构同可观察到的事物的关系就像因果关系与规律的关系那样。但是，对于结构主义以前的社会学家来说，结构是由总体的分析——分子、分子间的联系及这些联系之间的布局提供的。前述的那位英国社会学家拉德克里夫-布朗就曾经对社会结构下过这样一个直截了当的定义：“直接观察的确向我们揭示，人类是由一个复杂的人际关系的网络联系着。我是用‘社会结构’这个词来指实际存在的关系网络。”这样来理解“结构”，显然与“组织”、“条理”或“布局”没有区别。如果这样来理解“结构”的话，那么，美国人类学家路易斯·克勒伯（Alfred Louis Kroeber,1876—1960）所作如下论断就可以站得住脚：“不论是什么，只要它不是完全乱七八糟的，就具有结构”。克勒伯在研究北美印第安人的时候，发现在同一地区的民族的文化是单一的或基本相似的。

显而易见，这样一种社会结构的概念同数学上的结构概念是有密切联系的。

首先，对于社会现实的任何单独的、已知的、一般认为具有结构的分子的集合来说，集合内部的组织和结构是分不开的。所以，在社会中发现那样一种类型的结构是不难的——只要认真地分析该社会的组织及其相互关系，就可以达到目的。近五十多年来，社会学家们的研究工作正是在这一点上取得了相当大的成果。例如，他们在研究民族习俗、图腾、禁忌、亲属关系、婚姻和神话等方面都有助于人们更深入地了解社会结构的内容。我们将会在本书第2章以后的章节中看到，以往社会学家的上述研究成果都经常地、反复地被列维-斯特劳斯等结构主义者所引用。

其次，这些社会学家们眼中的结构并不是抽象的。在他们看来，已经结构起来的对象其性质仍然是内在的。例如，当弗雷泽等人讨论一小群人的结构时，“领袖”和他的代理官员的职分，部分由他们与人群的其他分子的关系所规定，一部分则仍由这些职分的固有性质来决定。正因为这样，构造出来的对象或分子并不全由他们之间建立的关系来描绘。

在以往的社会学中，所谓“社会结构”的比较，通常是由结构出一个模型入手的。接着，把许多人群经常发生的特征纳入这些模型中，把差异作为不重要的东西排除掉。为了获取这样的“基本结构”——比如说，分析和揭示工业社会的，或者亲属系统的，或者社会各层的基本结构——以往社会学家往往采取从现实材料抽象出一个较一般的结构概念的方法。这些方法可分为三种：

第一种是由韦伯倡导的“理想类型”概念。

韦伯认为，这种理想类型概念类似于当代经济理论家所概括的“综合结构系统”。韦伯并不打算使用“理想类型”来描绘社会现实，其目的毋宁是为了“不含糊地”描述社会现实。韦伯进一步说，它既不是一个旧框框，也不是一个普通的概念，更不是一个抽象的概念。所谓“理想类型”是由一系列因素组成的，即由片面地强调某一种或多种观点，以及把那些分散的、或多或少呈现过的、或者偶然不呈现的现象综合起来，然后再把这些现象按照那些片面强调过的观点，排列成一种统一的分析结构系统。这种思维的产物在保持其概念的纯洁性的情况下，是无法在实际的场合中找到的。

显然，韦伯是想用“理想类型”概念去说明根据假设而建构起来的各种事物——例如社会行为、制度以及社会本身。在他的研究中，韦伯的确应用了“理想类型”概念说明了社会行为、宗教、经济和政权的类型。他还应用“理想类型”的概念去区分传统的理想类型、合理合法的理想类型和超级的理想类型，以便推究出理想社会与现实社会的差别。

韦伯所使用的“理想类型”概念对列维-斯特劳斯的影响很大。因为韦伯所说的“理想类型”，在任何意义上都不能同一般人所理解的“理想”概念相混淆。英国著名的社会学家莫里斯·金斯伯格（Morris Ginsberg,1889—1970）曾在他的《道德的多样性》（On the Diversity of Morals,1956）一书中作了正确的解释：这是一种“启发式的构造”概念，而不是“定义式的框框”，它的侧重点是要把一般见解的某些特征同我们所理解的另一些看法结合起来，以便通过我们自己去构建一个有统一性的整体事物。

由此看来，韦伯的“理想类型”概念包含了人类主动的构造精神；而这一点，正是列维-斯特劳斯在后来成形的结构主义中所强调的。

第二种方法是汉帕（Hempel）所概括的“类别类型”的方法。

这一方法所要探索的是一群对象的基层结构。首先，按照这些对象在估价或度量的一种或多种尺度上的位置，把它们分类或归类，每一类具有一个“特别的”或“典型的”结构。虽然每一类都没有一个单独的分子可能正好具有那种结构，但在理论上，它们全都接近于那种结构，甚至接近于任何其他结构。例如，精神病人这类分子有一种性格结构，这种性格结构近似于同一类的其他分子的性格结构，但不那么近似于精神病人这一类分子的性格结构。在生理学领域，也使用了类似的分类方法——将生理结构先天地分为“外结构”、“内结构”和“中间结构”。所谓“外结构”就是由胚胎期外胚层发育的结构占优势的器官和组织，如神经、皮肤、五官、脑等。内结构是以从胚胎期的内胚层发育的结构占优势为特征的，如内脏。中间结构的胚胎期中胚层发育的结构占优势为特征，如骨骼、肌肉及结缔组织等。这种方法现在已广泛地应用于社会统计工作中。在统计学中所使用的“平均数”、“中数”以及“平均这个”、“平均那个”等，都是为了形成不同的结构，有助于揭示社会结构的某些方面。例如，借助于这一方法，社会学家们提出了“小商业的结构”、“工人阶级家庭的结构”等概念。

第三种方法是所谓“极端类型”结构。

这种结构的特点是不包含那些被描述的特性的对立面，而且这些特性在经验上是不存在的，或者至少被认为是不存在的。经济学家所说的“完全竞争”或“完全垄断”就是这种类型的一个例子。因为在经验中，竞争好像总是不完全。马克思关于封建社会和资本主义社会结构的描绘也可以归属于这一类范畴。

列维-斯特劳斯接受和改造了上述社会学家们的“结构”概念，终于形成了崭新的结构主义体系。