第6章 意象(1)
你是否想过：
意象是诗人情志的心理结构和古典诗歌的基本元素。
诗歌意象的观念并不与诗歌同时产生。
诗歌意象有不少种类。
圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。
——《易·系辞上》
独照之匠，窥意象而运斤。
——《文心雕龙·神思》
意象欲出，造化已奇。
——司空图《二十四诗品·缜密》
如前所述，诗本体情志不可名状，难以言传，但诗人既不可遵老子古训“行不言之教”，也不能听维特根斯坦《逻辑哲学论》的忠告对不能明说的事保持“沉默”；他的天职和目标，是要将自己的感受传达出来，让他人获得相近的体验。贝多芬曾经用十六只定音鼓表现寂静，这是奇妙的悖论。其实，这道理正如老子所说的“有无相生”，庄子所说的“言者所以在意”，《易·系辞上》所说的“圣人立象以尽意”。
但是，我们这里所讨论的“情志”（不可名与不可言）与诗句、诗篇（言与形）之间，尚有一个心理过程作为中间环节。这个中间环节，是诗歌情志内在的基本心理结构，称为“意象”。它也是中国古典诗歌艺术系统构成的基本元素和托物咏怀的运思手段。以古今诗学的说法，就是以意象凝聚情志，然后才能诉诸字句、篇章。
意象，是我国古典诗学的基本范畴，很早就为我国古典诗学引进和阐发，并逐步形成了完整的意象学说。
意象，其形态丰富多彩，但可分层分类进行描述和研讨。下面，拟就意象的学说和类型两方面的问题加以阐述。至于它的基本性能和生成、运作机制，我们将在第六章“构象”中深入讨论。
一、意象学说概述
从文化基因看，以意象作为古典诗歌的基本元素和运思手段，是由汉语汉字的根本性能决定的。即是说，受益于汉语汉字“观物取象”“以象尽意”的汉民族的“形象中心主义”【32】。但古典诗学对它的认识与研究却是滞后的，且有一个较长的历史过程。这个过程可分为孕育、形成、泛化三个阶段。
（一）孕育：上古—曹魏
这个阶段悠久漫长，没有“意象”概念，更无相对完整的学说。从上古至战国，是“象”的语义生成时期；之后，在战国后期的《易·系辞》中建构的“意-象-言”关系的学说，奠定了意象学说的理论基础。
1.关于“象”的语义
上古以来，有以下几项主要资料可考。
（1）“象”字最早见于《尚书·说命上》：
王庸作书以诰曰：台（予）恐德弗类，兹故弗言，恭默思道。梦帝赉予良弼，其代余言。乃审厥象，俾以形，旁求于天下。
说筑傅巖之野。惟肖。爰立作相，王置诸左右。
这是殷高宗武丁关于立傅说（悦）为相的经过的陈述。武丁唯恐自己德行不如前王，不愿多说，唯有恭敬缄默以思治国之道。忽梦见上帝赐派一位贤臣来助理天下，代替说话办事。便详细回忆梦中之人的样子，绘出其形貌，四处寻访，终于在傅巖之野找到了与梦中之人非常相似的“说”。于是立他为相，命在左右。这里的“象”是武丁梦中的幻影，与“形”相对。
（2）《诗·鲁颂》：
憬彼淮夷，来献其琛。元龟象齿，大赂南金。
本诗一般认为是东周初期作品，那么，“象”字在周代已是巨兽之名了。
（3）《老子》：
吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）
是谓无状之状，无象之象。（第十四章）
道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象。（第二十一章）
执大象，天下往。（第三十五章）
大音希声，大象无形。（第四十一章）
《老子》一书，“象”凡六见。“象帝之先”的象，陈鼓应《老子注释及评价》称王弼解为“似”，王安石说是“形之始”；任继愈《老子新释》译为“出现在”。王安石意谓“道”是天地万物（形）的原始，即《老子》第一章说的“万物之母”，当然存在于上帝之先；那么，任继愈说“道”在上帝之前就“出现”或“存在”了，也还符合老子原意。20世纪50年代初，朱谦之《老子校释》已是这种说法。其余五处的“象”都是形象之意，但非实在之物，而是某种恍惚迷离的意想之状，即老子心目中那种无所不在又非实在的“道”的形态，也就是“道象”。这样看来，《老子》中“象”的基本含义就是观念性的“无象之象”。
（4）《左传·桓公六年》：
以太子生之礼举之……公与文姜、宗妇命之。公问名于申繻（音需），对曰：“名有五：有信，有义，有象，有假，有类。以名生为信，以德命为义，以类命为象，取于物为假，取于父为类……”公曰：“是其生也，与吾同物，命之曰‘同’。”
这是记述桓公为初生太子取名的情形。申繻回答的“以类命为象”的命名方法，是以与外物相类为依据。这“象”即“像似”之“象”（后世也有这种取名法，如孔子首如山丘，故名丘）。
（5）《韩非·解老》：
人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所意想者，皆谓之象也。今道虽不得闻见，圣人执其功以处见其形。故曰“无状之状，无象之象”。【33】
韩非这段话包含了三种“象”：一为“生象”之“象”，是兽名；二为意想之“象”，由相关实物推测出来；三是依据事物运动变化及其功效等概括出来的观念性的道象。本来，第二种意想的象和第三种观念性的道象并非同一的东西，前者有物，后者无“象”；但韩非教人们从现象看精神，将形上的观念道象和形下的认知表象统一起来，基本上符合老子“常有，欲以观其徼”（“有”，有形之物；“徼”，微妙之极。——《老子》第一章）的方法。
（6）《易·系辞》。“象”在《易·系辞》中屡见，主要有以下几种。
第一，物象或现象：
在天成象，在地成形。
——《系辞上》第一章
朱熹注：“天地者，阴阳形气之实体……象者，日月星辰之属；形者，山川动植之属。”“象”与“形”在这里是互文见义，都指阴阳二气在天地间形成的实体，都是有一定形态的可感之物。
是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。
——《系辞上》第十一章
“两仪”即阴阳或天地，“四象”即少阳老阳少阴老阴或春夏秋冬四种自然气候现象。
第二，萌芽或征兆：
见（现）乃谓之象，形乃谓之器。
——《系辞上》第十一章
天垂象，见吉凶。
——《系辞上》第十一章
王弼注：“兆见曰象，成形曰器。”孔颖达疏：“象，言物体尚微也；形……言其著也。”
第三，图形或模式：
圣人设卦，观象系辞焉而明吉凶。
——《系辞上》第二章
八卦成列，象在其中矣。
——《系词下》第一章
第四，象征或喻示：
圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。
——《系辞上》第八章
各家解释有所出入。我们倾向于这样理解：圣人对天下的深微奥妙有所洞见，创造八卦图形以象征（喻示）万物的道理。所以叫“象”。
第五，类似或相像：
象也者，像此者也。
——《系辞下》第一章
是故易者，象也；象也者，像也。
——《系辞下》第三章
朱熹注：“易卦之形，理之似也。”
归纳来看，《易·系辞》中“象”的语义，保存了原有意中之象、萌发之象，增加了事物之象、图形之象、征兆之象；没有用到道象和兽名之象。
当代学者黄霖《意象系统论》指出：“一个真实的傅说，又有‘象’中之傅说和‘形’中之傅说。它们之间尽管毕肖，却有实与虚、有形与无形的区别。‘象’即是一种据现实产生而又暂存于心中的、虚幻而又具体的形象。《尚书·说命》上所提及的三种‘傅说’和与此相关的‘象’，尽管较简单，却有深刻的意义。”【34】此说颇有启发性。但对于“象”的语义，却是到老子和韩非才明确，在《易·系辞》中又进一步丰富的。正是由于“象”的语义明确和丰富，才为“意象”概念的提出和“意象”理论的建构提供了文化语境与逻辑起点。
2.“意象”概念和意象学说的产生
一般认知表象或意象的本质，是人们对客体性状的主观认识，是一种“心理现实”。认知表象或“意象”这一概念必须以人对客体和表象（意象）之间的心理关系为前提。从上述关于“象”的语义资料可见，到战国韩非时代，古典哲学对于这种主客之间的心物关系已有明确认识。“诸人之所意想者，皆谓之象也”这句话，已包含了“意象”的完整意义，但将“意”与“象”整合成一个固定的语词，直到东汉王充（公元27—97年）才算完成。他在《论衡·乱龙》中说：
礼贵意象，示意取名也。【35】
王充认为，古时射箭礼仪，承袭旧制，以布或兽皮画上某种野兽的头像为鹄的，象征某种权威意志。如君主以虎、熊之类为鹄，意味着对强大诸侯的镇服；诸侯以麇、鹿之类温驯之兽作的，则表示对迷乱政事的奸佞之徒的拒斥。又如孝子以木主牌代表祖先，对它祭祀礼拜。这种兽头像或木主牌都不是“现实符号”，而是有内在含义的“意象”。
可见，王充“意象”一词，完全承袭了韩非“意想者，皆谓之象也”的语义规范。王氏不但整合“意”与“象”而提出了“意象”概念，而且在“礼贵意象，示意取名”的命题及有关例证的分析中，实际上对意象构成的主客、心物关系作了有益的阐发。这无疑为“意象”概念的审美化从而进入古典美学理论系统提供了新的资料，充实、强化了审美意象学说产生的理论基础或逻辑前提。
其实，这项理论准备工作早在韩非和《易·系辞》中就颇成体统了。因为：
其一，韩非在解释老子道象特质时，“以死象之骨”推测出“生象”的“意想之象”的例证，极其通俗地阐明了“意象”的特质为“诸人之所意想者”，其生成机制为“诸人”“得死象之骨，案其图以想其生”；而审美意象的特质，也正是审美主体（如“诸人”）之“所意想者”，其生成机制也正是审美诸人将审美意识（如“希见生象”的愿望）投射到审美客体（如“死象之骨”及生象之“图”之类）上以形成预期的心理形式。
其二，《易·系辞》关于“象-意-言”三者关系的理论，也包举了诗道精义。《系辞上》第十二章说：
子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”
《系辞下》第一章又说：
“爻象动乎内，吉凶见乎外”；“圣人之意见乎言辞”。
“圣人”创立图象来表达意义，设计卦爻以揭示特定现象的实际情况，再用文辞来陈述有关话语。卦爻形式的运动变化，必然将某种吉凶祸福表示出来。圣人的意思则由系辞加以解说。这一理论涉及了意义、图象和言辞三者的关系。正如三国曹魏时期的青年哲学家王弼《周易略例·明象》所说：“夫象者，出意者也，言者明象者也。”【36】
这里只借其话语形式而舍其言意关系的玄学思辨。诚然，易象并非艺术形象，也非诗歌意象。但以可感图象形式来表示抽象意义这种易学方法论，却概括了诗歌及其他艺术的创作规律。刘勰《文心雕龙·神思》说“神用象通，情变所孕”，诗文创作正是主体以形象来表达审美情思，而具体内涵又因主体情感不同而各异。所以，清代学者章学诚《文史通义·易教下》直截了当地说：“《易》象通于《诗》之比兴。”
其三，《易·系辞》关于“观物取象”的论述，启示了审美意象的源泉，对古代艺术创造和美学理论产生了深远影响。《系辞下》第二章说：
古者，庖犠之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
审美意象本来是主客相融、心物交感的产物。无论是主观的诗人或客观的画家，其审美意象都来自直接或间接的生活体验。《易·系辞》所揭示的这一规律，经过文学艺术发展史的认证，已成为古典美学的共识，形成了中国古代诗文和其他艺术创作的优良传统。《文心雕龙·物色》说“目既往还，心亦吐纳”“情往似赠，兴来如答”。元遗山《论诗》绝句有云：“眼处心生句自神，暗中摸索总非真。”南朝刘宋大画家宗炳《画山水叙》认为，画家“身所盘桓，目所绸缪”“澄怀味象”“应目会心”，才能“以形写形，以色貌色”，进而使人对作品“应会感神，神超理得”。他认为，画家身临目睹，并排除杂念，以审美之心去体味对象，心物交感，才能画出生动传神的作品，欣赏者也才能融入作品境界，悟出超越具体物象的神理【37】。唐代画家张璪倡导“外师造化，中得心源”【38】，都足以见出《易·系辞》“观物取象”论的辉光。
（二）形成：晋—唐
如前所述，王充以前，已为“意象”概念的审美化、诗学化准备了坚实、充分的理论基础和逻辑前提。但是，直到晋代，“意象”概念才引入诗文论；到唐代，诗学意象论也才最后完成。