第8章 科拉科夫斯基的扛鼎之作(3)

更具体地说，这种“连续性”还不仅表现在马克思作为个人的前期、中期与后期中——既然他连写作《资本论》也是为了人本主义的终极目的——也同样表现在马克思所属的那个社会、国家与文明传统，所留给他本人的既深刻又隐秘的，有时就连自己都不能明确意识的“前理解”中。我们看到，正是在这类逾出知识常规的地方，科拉科夫斯基才显出了他那超常的学术功力，甚至就连他在神学史方面的专门学养，都被相应调动起来并发挥了作用。他在这本书中，引领着读者去从遥远的古代思想开始，让他们经由中世纪的“神学辩证法”而了解到，很多后来被归到黑格尔名下的玄奥理论，包括有名的“异化”和“否定之否定”的思想——如果再放宽眼界——就都是其来有自的。正因为这样，《巴黎手稿》中所提出来的那个激动人心的历史终点，即同时实现了“自然主义的人本主义”和“人本主义的自然主义”的极境，当然就是沿着漫长的文明轨迹才能抵达的，而且那过往文明的单位还不是单数，而是复数，——也就是说，无论是马克思还是他的老师黑格尔，在其思想的深处都隶属于“两希文明”，或共同作为西方文明来源的希腊与希伯来。

由此一来，此间有点缠绕的问题就表现为，一方面，此后处于社会实践中的人类动机，当然是在为了那个“历史的终点”而奋斗，而且这个作为“科学+社会主义”的终点，又主要是被马克思所天才地（或早熟地）思考出来的；但另一方面，专门回顾这种社会运动的思想史，却又必须更深一层地去尝试询问，对于那位作为年轻思想家的马克思来说，他当年进行这种思考的内在动力是什么，或者说，他当年心中的灵感究竟来自什么地方，以及他当年又为何要朝那个方向去思考。我们看到，正是沿着对于思想动机的这种追问，科拉科夫斯基找到了自己的独特解答：他到了本书第一卷的最后几页中，依次提出了马克思主义的“三大主题”，即“浪漫主义主题”“浮士德——普罗米修斯主题”和“唯理主义的和决定论的启蒙运动主题”，从而令人印象深刻地回答了这个深邃的问题。

为了能把思绪收拢回来，科拉科夫斯基还总结性地写道：

马克思的整个思想可以根据这三个主旨以及它们之间的相互关系来进行阐释。然而，它们与马克思主义传统的“来源”并不一致。马克思主义的浪漫主义倾向源出多处，主要来自圣西门、赫斯和黑格尔；马克思主义的普罗米修斯倾向来自歌德、黑格尔和青年黑格尔派的实践与自我意识的哲学（认识自己的创造者）；马克思主义的决定论和理性主义倾向来自李嘉图、孔德（马克思曾嘲笑过他）和黑格尔。这三个主旨都受到了黑格尔思想的影响，但它们都对黑格尔的原意进行了改造。[12]

可想而知，这种解释既是高屋建瓴、匠心独运的，也是会引发热烈讨论，乃至激烈争论的。可无论如何，沿着在前文中留下的那个伏笔，我们到这里总可以会心地理解，也只有当科拉科夫斯基走笔至此时，他才算是完全落实了本书的第一句话，即“卡尔·马克思是个德国哲学家”。

说到了这里，我自己也不免有些技痒，想对此再进行一些顺势的发挥。由上一个问题牵引过来，另一个缠绕的问题又表现在：一方面，沿着费尔巴哈和青年黑格尔派的思路，马克思所创造的历史唯物主义，当然是要把“宗教”批判为一种“虚假意识形态”，而凭靠着这种批判的武器，他几乎是一眼就看透了宗教的来历与归宿，认为它注定要和一切建立在私有制之上的上层建筑一样，随着阶级对立与阶级斗争的消亡而最终消亡。我们也都知道，马克思这个极早就已形成的思想，也是相当“早熟”地就表达在他的《巴黎手稿》中：

宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊方式，并且受生产的普遍规律的支配。因此，私有财产的积极扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等向自己的人的即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在人内心深处的意识领域中，而经济的异化则是现实生活的异化，——因此异化的扬弃包括两个方面。[13]

而另一方面，尽管马克思基于历史唯物主义的逻辑，明确指出过：

现代犹太人的生活不能以他们的宗教（好像宗教就是一种特殊的孤芳自赏的本质）来解释：相反地，犹太教的生命力只能用虚幻地反映在犹太教中的市民社会的实际基础来解释。[14]

然而有意思的是，我们沿着方才科拉科夫斯基的论述方向，却又能针对着这位现代的犹太思想家，联想到一种几乎完全反转过来的思路。也就是说，既然连剩余价值学说本身，都只是被发明出来的社会批判武器，而意在去凸显“异化”和践行“哲学人类学”，那么，似乎也可以从犹太人的古老宗教中，或者从他们充满平等主义理想的格言——“人们手和脑的功能是不同的，但人们胃的功能是相同的”——中，同样寻绎到历史唯物主义的隐秘起源和初始动机。换句话说，在所谓“科学社会主义”的话语中，作为“科学”理论的历史唯物主义，它的初始目的仍不过是为了实现社会主义的初级“平等”，以及实现共产主义的更加“平等”。所以这一层隐秘的关系，也正如我刚在其他文章中指出的——

如果说穿了的话，这里发生的事实无非是，亚伯拉罕宗教的某种意识又转而促使人们，反过来利用达尔文的学说本身，创造出新型的、以“进步”历程来验明正身的，并且以“历史”名义来自我展现的“绝对”。[15]

有趣的是，也许就是在这样的意义上，不光是早期马克思的隐秘心理，就连晚年科拉科夫斯基朝着宗教的回潮，也都显得不那么出乎意外了。

与此相连，又牵出另一种问题的缠绕，那就是历史唯物主义会不会“失效”的问题。一方面，我们都知道，马克思跟很多主张社会主义的同时代人的主要区别，就在于他并没有把“不以个人意志为转移”的历史进步，寄托在对于人类自身“善良意志”的空洞想象或徒然唤醒上。当然，这里所谓“不以个人意志为转移”，又并不意味着不再需要个人的行动了；正相反，正如晚年恩格斯就此所写到的，至少在历史的这个异化了的现有阶段，反而要利用人类个体的不自觉的“恶性”——

有人以为，当他说人本性是善的这句话时，是说出了一种很伟大的思想；但是他忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。[16]

这当然属于对历史唯物主义基本原则的阐发，而与此同时，恩格斯也是既老实又明白地指出，这种对于“性恶论”的历史性利用，绝对是受到了黑格尔辩证哲学的启发：

在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思，一方面每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面例如封建制度和资产阶级制度的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。但是费尔巴哈就没有想到要研究道德上的恶所起的历史作用。[17]

而另一方面，同方才所讲的“科学”要服务于“平等理想”的动机相连，鉴于这种理论自身的发明动机与工具特征，我们又不免要联想到，就连在《德意志意识形态》中提出来的，堪称最为基本的历史唯物主义原理，似乎也都是有其时间限制，而且过期就理应“失效”的。无论如何，我们也不能想象，到了共产主义社会，人们还会只具有那种“虚假意识形态”，或如俗话所说的是由“屁股决定思想”。正如科拉科夫斯基在书中所设想的：

“社会存在决定社会意识”这一准则可以看作意识与意识生活相一致这样一个更为一般的准则的特例，即一个适用于过去的全部历史的特例。在过去的历史中，人类活动的产物已经被转变为支配历史过程的独立力量。当这种支配消失并且社会发展服从于人们自觉的决定时，不再会有“社会存在决定社会意识”的情形；但仍然会有意识是“生活”的表现形式的情形，因为这是认识论的原则，而不是历史哲学的原则。[18]

由此看来，就算有着黑格尔的“善恶二元论”可资倚靠，但马克思毕竟还又是一位社会主义者，所以归根到底，他还是不能把“性恶”视作人类的真正本质，而充其量也只能将其视为向着“性善”复归前的短暂迷失；此外，马克思的学说毕竟又来自大陆理性主义，故而会更倾向于和指望着人类“气质”的变化。由此，尽管他的历史预设已被经验社会学所采纳，并且由此而给他带来了身后的荣誉，但这种姑且从“性恶”出发的“唯物主义”理论，在他自己却只能被视作人类“史前史”的规律。

好了，尽管信手发挥起来不免兴趣盎然，可惜我在这个单元里已经逗留得太久了，以致都快要用完编辑所限定的篇幅了。因此，虽然相关的话题讲起来会没完没了，但我写到这里也就只有戛然打住了。

四

还有一件事情，也是拿历史唯物主义很难解释开的，那就是一直在困惑着人们的，当代中国社会的“变与不变”的问题。一方面，如果从经济起飞的角度来看，正如我曾经撰文指出过的：

尤数晚近几十年来所发生的变化，其速率之快，为时之长，幅员之广，和涉及人口之多，不要说在中国自身的历史上了，就是在整个人类的文明史上，恐怕都从未有过这样的先例。[19]

可另一方面，尽管当代中国这种快速的经济发展，肯定会给整个世界文明史带来持久的影响，而且，恐怕也业已给整个地球生态圈带来了剧烈的冲击，然而，在中国自身的“经济基础”与“上层建筑”之间，却并未发生从理论上本当预期的相应变化，而它对于“意识形态”的威权式管控，则主要还属于计划经济风格。

于是，同样令人困扰的是，单就本文所要交代的话题来讲，也正由于“上层建筑”与“意识形态”的相对不变，尽管大陆学者早从1980年代以来，就下功夫陆续译出了这部书的两个译本，然而这部研究马克思主义的重要参考书，却迟迟都不能跟读者们见面，使我们甚至会怀念起“文革”时期的“内部出版”来。而不无讽刺的是，倒是科拉科夫斯基此前此后的其他著作，却有不少都已经被翻译和印行了出来，这就好比是既在热心研究曹雪芹，却又根本不能读到《红楼梦》，或者是既在热心研究劳伦斯，却又根本不能读到《查泰莱夫人的情人》。从这个意义来讲，科拉科夫斯基这部巨著在当代中国的命运，也是正好反衬出了我们这个社会的错位状况。

事实上，这部无论如何都有其价值的著作，却又经年累月地都不能正常出版，这不光让其他专业的学者为之摇头，就连最热心于此道的马克思主义学者，也都曾经公开表示过内心的焦急，比如衣俊卿就在前述的那篇“总序”中指出：

以科拉科夫斯基《马克思主义的主要流派》为例，他在这部著作中对不同阶段的马克思主义发展进行了很多批评和批判，其中有一些观点是我们所不能接受的，必须加以分析批判。尽管如此，它是东欧新马克思主义影响最为广泛的著作之一，如果不把这样的著作纳入“译丛”之中，如果不直接同这样有影响的理论成果进行对话和交锋，那么我们对东欧新马克思主义的理解将会有很大的片面性。[20]

正因为这样，尽管人们也常用马克思在《莱茵报》时期的一段话，来对照眼下这种相当被动的舆论环境——