第2章 译者导读：文化有机体的生命节拍(1)

斯氏所处的时代，是西方资本主义社会进入帝国主义阶段的时代。在这个时代里，西方帝国主义国家和东方的日本帝国主义为了瓜分殖民地和争夺国际市场而频频发动和进行战争，诸如1898年的西美战争、1899—1902年的美布战争、1904—1905年的日俄战争、1906年和1911年的两次摩洛哥危机、1912—1913年的巴尔干战争和1914—1918年的第一次世界大战。战争，尤其是第一次世界大战，不仅使千百万生民涂炭，而且导致群众性破产、群众性贫困、群众性失业、大饥荒。[9]但是，另一方面，“战争唤醒了群众，以空前未有的惨祸和痛苦激起了他们。战争推动了历史，于是历史在现时就以火车头般的速度飞快向前”。[10]

斯氏所处的时代，是以叔本华、克尔凯郭尔、尼采、柏格森、狄尔泰等等为代表的“生命哲学”蔚然大观的时代。斯氏深受生命哲学的影响，他首先是一个非理性主义哲学家，一个生命哲学家，然后才是一个历史学家；他站在非理性主义的生命哲学的立场上，将生命化的“文化有机体”作为历史研究的基本单位。他要用生命哲学家的眼光去审视人类历史，去质疑过去文明的演进，去预断历史。[11]

导言好比交响曲的主导动机，它集中地提出了作者撰写此书的动机以及此书的基本思想。《西方的没落》导言由十六个部分组成，每个部分都有确定的内容，例如第一部分涉及任务的提出，第三部分涉及具体的任务，即世界史的形态学——一种新的哲学，最后一部分涉及此书的产生等等。笔者不打算一一介绍每一部分的内容，而打算根据导言的文本和作者在此书中有关文化及文明的言论对斯宾格勒的文化形态学作一简要的分析介绍。

首先，谈一谈斯氏文化形态学的思想来源和方法。斯氏在导言的第九和第十部分里谈到歌德的方法是唯一历史的方法，还谈到德国古典历史学家特奥多尔·蒙森和尼采在历史问题上的意见分歧，因为前者主要是依据法律资料、碑刻、钱币等索然无味的材料撰写历史，而尼采是从生命哲学的角度出发，强调权力意志是推动历史前进的动力。尼采在《权力意志》第696节中写道：“此一意志是人生的动力，决定了宇宙的一切。无机物、植物、动物、人均是权力意志的表现。它们之间是一种抗强凌弱的关系，它们互相冲突、争斗，构成整个宇宙生生不息的运动。”[12]

斯氏在《西方的没落》的修订版前言里强调指出：“最后，我急于再次提及歌德和尼采的名字，我要感谢他们为我提供了一切：歌德为我提供了方法，尼采为我提供了质疑的精神。如果我用简洁的表达形式说明我和尼采的关系的话，那么我可以说，我把他的展望（Ausblick）变成了全景（überblick）。”[13]

斯氏不仅从歌德的思想中汲取了诸如“活生生的大自然”、“原始现象”等等概念，还从歌德的思想中汲取了“观相”（Physiognomik）的直观的方法。所谓“活生生的自然”，是指大自然（人类为其一部分）是一种原始的生命力，一种基本的宇宙冲动，一种从生成（Werden）到已成（Gewordnes）、方向（Richtung）到广延（Ausdehnung）、有机到机械、符号到图像的发展过程。所谓的观相术，是一种直观的方法，用国人的话说，是一种“相面术”，就是通过观察人的体貌特征去预断他的个性特征、精神状态等的艺术。雨果曾说：“人的面孔常常反映他的内心世界。”我们也常说，面相老的人可能心也老。在斯氏那里，“观相术”这个概念被推及到与生命活动有关的一切事物和现象中，即通过对人类历史中的一切事物和现象的感情移入（Einfühlung），去把握其背后的生命形态的特征与命运。观相术还有助于我们把“有机的逻辑”和“机械的逻辑”区分开来。有机的逻辑是时间的逻辑、生成的逻辑，机械的逻辑也就是已成的逻辑和空间的逻辑；有机的逻辑是文化的逻辑，机械的逻辑也就是文明的逻辑。

尼采对斯氏的影响主要表现在以下几个方面。其一，尼采说上帝死了，这是因为上帝违背了人的本质，因为在尼采的眼里，人的本质就是人的生命冲动，这种冲动是无目的、无休止的，既然上帝违抗生命冲动，它就必死无疑。尼采在这里独辟蹊径地从非理性的角度反对了上帝的存在，这在哲学史上是开创性的成就。其二，尼采教导人们要重估一切价值。尼采的怀疑精神深深地影响着斯氏的世界观，以至于他在导言的第十五部分中写道：“今天，系统化的哲学远非我们的本意，伦理的哲学也已经行将就木。在西方的思想界内部还剩下相当于古典的怀疑主义的第三种可能性，这种可能性意味着迄今为止还不为人所知的一种比较的、历史的形态学的方法。”其三，尼采对现存的西方资本主义文明展开了无情的文化批判，他以先知般的洞察力觉察到西方文明的这种精神危机。他大声疾呼：“我们现在即已看到不久必将笼罩欧洲的阴影。”[14]我们在斯氏的《西方的没落》以及其他的著作里，随处可见他对西方国家的拜金主义（货币思维，Denken in Geld）、机器与技术对人类的统治进行了批判，指出文明的最后表现就是“恺撒主义”或帝国主义，恺撒式的强人政治的最高形式就是战争，帝国主义的时代就是世界战争的时代。[15]斯氏关于“恺撒主义”和帝国主义的论断已被二十世纪发生的世界大战所证实。

简要地介绍了斯氏文化形态学的思想来源之后，笔者再简要地介绍他的文化形态学的内容。斯氏在导言的第六部分里声言，他要在世界历史的领域里掀起一场哥白尼式的革命，他要用哥白尼式的发现取代传统的关于历史的托勒密体系。所谓托勒密体系，是指西欧提出的关于把世界史分为“古代史”、“中古史”和“近代史”的框架，亦即“西欧中心论”。斯氏认为，这是一种令人难以置信的、空洞的和没有意义的框架，因为这个框架限制了历史的范围。但是，更糟糕的是，这个框架也限制了历史的舞台。由于这个模式，西欧地区构成了一个静止的极（用数学的语言说，构成了圆锥表面上的一个奇点）。斯氏坚决反对历史问题上的西欧中心主义，因为在他看来，按照这个模式，中国和埃及的几千年的悠远历史便被缩小为纯粹的插曲；而实际上，古希腊罗马文化和西欧文化、印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化以及墨西哥文化相比，并没有占据优先的位置，它们都是生成中的单个世界，而且在历史的总体图像中同样重要，甚至在心理观念的伟大和上升的力量方面，后面这些文化远远超过古希腊罗马文化。从“哥白尼的发现”中我们可以看出，斯氏要破除西方中心论的歧见，主张世界上的各种文化一律平等，提倡文化的多元论。[16]

斯氏在《西方的没落》导言第六、第七部分中指出，世界历史是众多伟大文化的戏剧，不过是各个文化有机体轮流登场的演出而已。每一种文化都以原始世界的力量从一种慈母般的地区的母腹里兴旺发达起来。每一种文化都有自己的观念，自己的激情，自己的生命、愿望和情感，以及自己的死亡。每一种文化有机体的演变都是由自身内在的生命潜力来推动的，它具有诞生、生长、成熟和衰败的周期性特征，就像人所经历的幼年、青年、成年和老年的生命周期一样。我们也可以把文化有机体的演变看作是春、夏、秋、冬四季的更替转换。

那么，作为有机体、原始现象、完形（Gestalt，又译格式塔）、心灵（Seele）和命运的文化是怎样产生的呢？文化与文明的关系又是什么呢？斯氏对这两个问题分别作了如下的阐述。他在《西方的没落》第一卷“观相术与系统学”这一节里写道：“当一颗伟大的心灵从人类永远单纯的原始心灵状态中觉醒过来，自动脱离了那原始状态，从无形的东西变为一种完形，从无限的和一成不变的东西变为有限的和短暂的东西时，文化便产生了。”也就是说，当人类获得醒觉存在（Wachsein）即意识的时候，文化便产生了。醒觉存在是逻辑、科学和理解，换言之，醒觉存在的世界是逻辑、科学和理解的世界，同时是空间的世界、可见的或“光的”世界（Lichtwelt）。斯氏认为，人类向理论思维突破是和视觉在人类的感觉器官中占优势直接联系在一起的。视觉是空间中的辨识能力，希腊语里的理论（theoria）指的便是视觉。斯氏在《西方的没落》第二卷第一章里谈到存在与醒觉存在的关系时进一步指出，存在具有节奏和方向，而醒觉存在或醒觉意识则具有张力和广延。斯氏认为，每一种文化都诞生在一特定的时间和空间中，但是对斯氏来说，时间和空间并不是那种科学的客观定量概念，它们含有特殊的文化意蕴。也就是说，时间是文化所指向的方向和命运，而空间就是一种文化得以出现的广延；时间表示生成，即某种尚未完善自身的东西，而空间则是已成的东西，也就是静态化了的生成或僵化了的时间。“时间产生了空间，而空间杀死了时间。”生成是处于流变状态的、尚待完善的东西，所以不能被肢解和概念化，只能靠类比的方法，即观相的方法去把握。只有那些业已变得静态和实现了的东西，即已成的东西，才能够被肢解和通过科学原则去理解。

在导言的第九部分中，斯氏按照歌德在《威廉·迈斯特》和《诗与真》中有关生成和已成的表述（歌德在这两部作品中密切注视的是自然的命运，而不是自然的因果性），把机械的世界跟有机的世界、死气沉沉的自然跟活生生的自然、法则跟完形对立起来，并认为歌德的体会、观察、比较、直接的和内在的确信以及精确的和感官上的想象力，都是他接近动荡不安的现象的秘密手段，也是一般的历史研究所需的手段。