第2章 政治观念(1)
远近高低的卢梭
——穿越多国的观念旅行
卢梭文本的多义性，原可从他灵感来袭的写作态度中看出一些苗头来，比如他在《忏悔录》中就回顾过自己《论科学与艺术》的写作过程，——那可算不上多么缜密的研究，只是凭着一时冲动进行抢答，而且受限于征文的要求，还只能要么肯定要么否定。——那正是我看过的第一本卢梭著作，所以也就对这位作者留下了此类的先入印象。
然而，卡西尔(Ernst Cassirer)[1]的名著《卢梭问题》，却强调了问题的另一面，即对于卢梭的零散、分裂和多义的理解，只是读者和后学们的错，——如该书的序言就这么为卢梭辩护：
卢梭的著作激发出迥然各异的诸多运动这一事实确凿无疑，而很多研究卢梭的学者据此就推断说，含混不清或自相矛盾是卢梭作品的特征，他们没有注意到，门徒们仅仅取其所需，从而歪曲了导师的哲学，这乃是众所周知的趋势。很多思想家都因解说者而遭殃，但却很少有像卢梭这般受罪的。他一而再，再而三地坚称自己的思想是一个整体，但互相冲突却同样言之凿凿的主张却掩盖了这种完整。[2]
赶巧了，笔者多年前也曾接触过这个问题，——那是在译完卡西尔的另一名著《卢梭·康德·歌德》之后，信手在“译序”中提到的：
卡西尔为我们描绘的卢梭，既不是那位因写下了《忏悔录》而惹起过无数躁动泛滥的“感伤主义者”，也不是那位因写下了《社会契约论》而屡遭新自由主义者批判的“集权主义者”，而是一位专注贯一地沉思着正义观念的人类良知的代表。也许，这样的一位卢梭肖像，与其说是悬挂于他本人的“退隐庐”中，倒不如说是悬挂于康德的书房中。[3]
也就是说，按我当时的理解，而且我至今也这么想，我们还是有可能思考出一位具有内在整一性的卢梭来，从而整合起两种相反相成的企求，只不过那需要动用像康德这样的缜密头脑，去对卢梭的水花四溢的善感性进行理性的澄明与过滤。——正是出于此种考虑，我当年才会接着说道：
令人更感兴趣的，却并不在于这本书到底为我们描绘了一位生活在法国历史中的卢梭还是德国观念中的卢梭，而在于读者们可以借这本书的案例分析去发现——当澎湃奔放的激情波涛被疏导进透彻而清通的理性河床之中以后，它会在逻辑的聚敛中得到多么有力的澄清和加强。缘此我们就可以说，无论如何，康德心目中的那幅卢梭肖像，从彻底发挥人类潜能的要求来说，都是最真实不过的。沿着上述论断，我们一方面固然可以说，卡西尔看来是有道理的，他的确有理由去沿着康德继续发挥和挖掘卢梭的精神潜能，从而使我们为思想的前途感到乐观；可另一方面，如果碰到并无哲学头脑的人，连卢梭的认真劲和连贯性都没有，事情就显得有些尴尬了，——而眼下，我就要来续说此种尴尬。
由此，为了更明晰地演示问题所在，我还要再引进一条汉学的线索，那就是史华兹论述中国的解释主线。那真是一条很有独特风格的主线，简直是一长串精心码放的多米诺骨牌：先是由中国“近世西学第一人”严复，一不小心碰倒了其中的第一张，即英国的自由主义思想家穆勒；可谁承想，由于我们这个民族之主体性的顽固，这些骨牌便在不断误读的路线下，为了给整个国家“寻求富强”，便糊里糊涂、稀里哗啦地倒向了法国的极权主义思想家卢梭。——也就是说，在史华兹看来，至少是以严复的解读为突出表征，这个一心想要寻求富国强兵的、作为整体集团的民族，从此便一步失误、步步失误地，从倾心英国倒向了倾心法国，从提倡个人倒向了提倡集体，从主张自由倒向了主张激进，从改革道路倒向了革命道路……
上述的解释路线，当然很是精巧迷人，也的确迷倒过不少人。然而想当年，我却一边主持它们的翻译，一边又暗自保有些许的踌躇。自己以往被耳提面命的学术训练，总是在心里悄悄地打鼓，觉得这样的写作越是圆满自洽，恐怕就越是要为难思想史了；或者说得更直白些，一旦赋予思想史如此周备的解释功能，也就难免要去过度地开发它了。——因为单靠思想本身的力量，用一些书房里或茶杯里的风波，还解释不了这么大的历史问题，而一旦把犬牙交错的其他要素全都考虑和补充进来，这种“千里姻缘一线牵”的解释路线，反而会显得太过人为和强辩。
除此之处，我还保有一点方法的踌躇：史华兹的上述中国解说，无意间是建立在这样一种预设上的，那就是人们对穆勒的理解，虽然有可能林林总总、言人人殊，并且就此导致了重大的历史偏差，然而他们头脑中对于卢梭的理解，反而无一例外全都是相同或匀质的。或许正因为这样，这种对于卢梭之负面效应的历史演示，才会如此严格地符合于哈耶克或伯林的事后解说。——换言之，尽管中国近代的历史当事人，未必就能想象到后世独创的政治理论，然而在史华兹看来，那些特定理论所提供的卢梭解释，却可以作为可靠的诠释起点，来回过头理解那些人的历史动机。
这使我尤其觉得不妥。按照我本人的理解，如果真想弄清“卢梭怎样来到中国，又如何在中文语境中发酵”的问题，那么在方法论上，就不能只把它理解为一个单线的和直线的问题，而应理解为一组复杂的与复调的问题。——此话怎讲？须知社会语境中的思想史，绝对不同于书斋里的哲学史，其受传播问题的干扰肯定更多，甚至更可能在萨义德的意义上，通过弯弯曲曲的、枝枝蔓蔓的、穿越过很多国家的“观念旅行”，分别沾染途中语境的不同烟尘，从而导致意外的“增量”与“减量”，然后又在中国的社会土壤中将就着这边的温度和湿度，来发挥出人意表的特异历史效应。
正因为这样，一旦换从跨文化的角度来重新反思这种思想史，那么其间所经常发生的，就不再是到底如何加深理解的问题，而是究竟误读到什么程度的问题，不再是先后相随的时间问题，而是充满曲率的空间问题，不再是单一笔直的因果问题，而是复杂地缘的影响问题，不再是逻辑思维的必然问题，而是时机因缘的凑合问题……也正因为这样，具体落实到“卢梭如何来到中国”这个问题上，就不难料想，那绝不会表现为单因单果的多米诺骨牌，而是水漫金山式的八面受敌。
具体说来，根据我的学生彭姗姗博士的梳理，当卢梭取道日本初传中国的时候，由于“东洋卢梭”中江兆民的特异翻译策略，曾使得真正影响到中文语境的，毋宁说主要是《民约论》的前半部，也即它更强调“生而自由”和“主权在民”的那些章节。——这也就意味着，同样认同儒家的这位日本学者，早已替我们把卢梭的思想消化过一回：
一方面，中江大张旗鼓地将前半部《社会契约论》昭告天下，利用其激进主张来宣扬民权，促进日本的民主化进程；另一方面，中江又秘而不宣地实践着后半部《社会契约论》中的诸多教诲，以此来防止人民主权学说的滥用。一方面，中江理直气壮地背弃了前半部《社会契约论》，力主学习英国政体；另一方面，中江又严格遵循着《社会契约论》中的最终教导，希望将孔孟之学打造为“公民宗教”。由此耐人寻味的是，卢梭这本在英美引起过巨大争议的《民约论》，来到中文语境反而没有发生什么争议，仅仅是和《论不平等》与《爱弥儿》一起，一直作为“个性解放”的代表作，——我们参验一下郭沫若等人的回忆，不难为此找到确凿的佐证。也正因为这样，一方面我们可以说，当年对于卢梭的翻译与传播，迎合了文化激进主义之反传统的吁求；另一方面，当年那位君临中国的，恰是一位配合了“反封建”之要求的卢梭。
再发挥下去，又如我本人的卢梭阅读史所示，借着这种狂飙般的感性热潮，在近现代中国的文化人中间，也就有了一位天性冲动、爱凑热闹的卢梭，去压倒在退隐庐中沉思的，或者于孤独中漫步的卢梭；也就有了一位“文学的卢梭”，去压倒“哲学的卢梭”，特别是去压倒“政治哲学的卢梭”；甚至还可以说，也就有了一位“英国的卢梭”，去压倒“法国的卢梭”。——所以，尤其发人深省的是，刚好跟史华兹的解释路线南辕北辙：事实上，在中国这块特殊的土地上，长期以来所流行的，或者被人们所宁愿看到的，反而是一位穆勒意义上的、宣扬个性与自由的卢梭！
实则直到改革开放初期，乍从闭关锁国中苏醒过来的人们，由于还未及读到英文世界的新版教科书，大多并不清楚《社会契约论》的后一半内容，尤其是不可能联想到，这本如此号召和鼓舞反抗专制的著作，居然还能有这么可怕的反向效果。——也因为如此，后来大家乍一读到陈维纲的下述介绍，还是很感到新鲜与意外的：
……很难简单地把象罗伯斯庇尔和圣鞠斯特这样的革命家和专制君主等同起来，他们的言论著述中充满了对专制暴政的刻骨仇恨，对民主社会的狂热追求。因之，人们不能不面对这样一个问题：是一种什么思想基础或什么样的理论促使这些激进的理想主义者以毫不留情的手段来实行专制，以致陷入事与愿违的悲惨境地？我以为，答案就在卢梭的《社会契约论》中，在这本法国大革命时期革命领袖们所“共同钦崇的圣经”（罗素语）里。本文的核心思想可借用英国政治思想家盖特尔的下列论断予以概括：要为恐怖时期暴政负责的正是人民主权说，“任何一种不受限制、约束的权力，哪怕是人民主权，都可能导致最彻底的专制，恐怖统治使法国人民清醒地认识到了这一事实”。恰如陈文在上面所旁敲侧击的，尽管有中江的翻译策略在遮蔽或保护，这种思想史上的忽略，却并不意味着卢梭的其他影响当真会在现实历史中销声匿迹。恰恰相反，曾经故意不被提及的卢梭《民约论》的另一半，尽管在表层意识中被忽略了，却仍在潜意识中像噩梦一般死命地缠绕和压制着我们的呼吸，——尽管那未必需要通过学究式的进一步阅读，而只须借助于“有样学样”的跨国模仿。
让我再把话说得具体些吧：实际上还另有一条可怕的影响线索，来自同我们从北部接壤的强大邻邦。如果卢梭那种“不受约束的”人民主权，先在他的本土落实为法国大革命，那么此后，列宁及其追随者又通过对法国样板的模仿，变本加厉地造成了俄式的无产阶级专政，从而造就了足以让中国去拷贝的、名义上同样属于“公意”的集权统治。——由此在传播学和比较文学的意义上，我们也就既在意料之外又在情理之中地看到，在法国的、德国的和英国的卢梭之外，居然还存在着日本的和俄国的卢梭。这实在令人想起那首吟咏庐山的苏诗来，所谓“远近高低各不同”；这也令人想起《西游记》中的某类典型场景来，即一个孙猴子竟能摇身一变从四面八方逼来……
而且，分别来自日本的和俄国的这些卢梭，竟还这么水火不容，势同冰炭，更难免让人在理智上感到窒息！——在当年的中文语境中，除了尽量照顾各个侧面、追求平衡的德国式卢梭之外，除了曾经教会哲学家康德如何“尊重人”的卢梭之外，在社会上更加大行其道的，反而是并不完整的，而且压根就不打算去追求完整的卢梭，反而是教会极权主义政治家怎样去“压制人”的卢梭。事实上，这正是我们记忆中的严酷经验：尽管在大学的哲学讲坛上同样引进了用来支持康德学说的、德国式的卢梭，但那毕竟只为少量的高深学人所了解；而中国现代语境的主流，却一直都是由来自俄国的卢梭狠命地修理来自日本的卢梭。
反过来说，中国语境中的日式卢梭同样在竭力反抗俄式的卢梭，而且他们还堂堂正正地，并且经常令人感动地，摆出了“砍头不要紧，只要主义真”的正义姿态。只是，如果沿着前文的分析，就深层的学理而言，这仍然不免是在用“这一半卢梭”去不知所以然地反抗“那一半卢梭”，而且，人们恐怕仍是未曾想到，如果说到底还是同出一门，那么这种“本是同根生”的反抗，无论在手段、情绪还是在路径、目标方面，会不会都反而加强了那种作为“公意”的权力黑洞？——否则我们就不会如此频繁地看到：受制于其早年有限而贫弱的教育，无论看到政治激进主义的何种恶果，都会有人马上要高举文化激进主义的批判武器，正所谓“越渴越给盐吃”啊！
当然，为了不去重蹈那位大汉学家的覆辙，我们还是不能让思想史承担过大的甚至是全部的历史沉重，不能把在中国遇到的任何糟心事全都归罪于一次思想的传播和误读。甚至我还想，要是把话反过来讲述，或许还会显得更雄辩些，因为肯定也是由于中国的特定结构，才使得产生于同一个头脑的思想，来到这里竟能被如此地一分为二，而且久久地无法得到弥合；即使同样的思想传到了美国，在民间普遍对政府权力抱有警惕的语境下，也不致产生同样的副作用，相反还导致了某种积极的激发。——不过，如果不是故意在追求偏至，以达到某种戏剧性的效果，那么认为思想和现实是在双向互动，肯定会是更全面和更公允的立场；而这自然就意味着，曾被不同国家所肢解和过滤的卢梭，还是对近代中国原已失衡的危局起到了催化剂和增效剂的作用。