第12章 《尚书》[181](1)

序言

一、中国民主文献

关于中国有无民主，废话已经讲得太多。民主通常指的是像美国这样的典型现代共和国里政府运行的民主机制，或者随之而来的评判标准（竞选活动、投票、国会对总统的控制等）。它指的并不是真正的平民统治。另一方面，我们把民主说成是一种生活方式或在谈论民主精神时，很容易在诸如“自由”和“个体的尊严”这样的一般性词语里寻得慰藉，在现代的美国或古代的中国，这些都是相对的东西。

我依旧认为亚伯拉罕·林肯给出的定义是最佳的。以此作为标准，我得出了这样的结论，即在古代中国，我们已经肯定地发展了为人民和经人民同意的政府这一思想，但并非是人民确立的人民的政府。另一方面，把民主视为一个广义的人类理想，而不是一种政治机制形式。我看到了下面这些奇怪的特点：中国人的气质是民主的气质；事实上，维护国家和平和秩序并不依赖于政府或士兵，而百分之九十是依赖于人民的自治；自从公元前三世纪末秦朝第一位皇帝实行了灾难性的独裁试验以来，理想的做法一直是：不要去管理人民；无为是重要的政策；没有找到其他灵验奏效的政策；伟大的中华帝国总是没有政策进行统治；武力统治早就被认为不实际而被摒弃，而且自秦朝以来再也没有尝试过；法律的作用总是消极的，人们认为去法庭是件丑事；没有律师；士兵受人蔑视，在混乱时期用兵与企图夺取王国的土匪斗争，但在政府正常运作中从来不指靠他们；“文”“武”之间有着尖锐的区分，前者总是优于后者。

在积极的方面，我发现：（1）自汉代以来，中国社会一直是真正的无阶级社会。废除周朝的封建制度以及汉朝的长嗣继承权，使得贵族不可能作为一个阶级而存在。（2）科举制度存在了大约一千五百年，其选拔人才的方式形成了一个不断变化的学者统治阶级，确保乡下人才的崛起。谁要想参加科考，不会有人阻止他，就连乞丐的儿子都可以参加。只要有才，任何才子，无论穷富，都不会被村里视而不见，而会得到训练从而上升到学者统治阶级。结果，谁都可以为相，正如中国俗语所言，“王侯将相，宁有种乎！”（3）从很早很早的时候，反抗的权利论就得到完善，这一点从下面《尚书》和《孟子》的选篇中可以看到。这基于（4）“天命”论，即统治者接受上天的指派，为了人民的幸福去统治人民，统治者若是滥用权力，则会自动丧失其统治权。孟子被问及武王起来反抗周的独裁，推翻了商朝的原因时，他的回答是，国君滥用权力，就是天下公贼。这与忠诚顺从君王的理论恰恰相反。事实上，“天命”论构成了整部《尚书》的突出特色。这种理论的一个推论是，天命在不断变化，国君不要认为自身是稳妥的。在《尚书》和《诗经》里，“天赐不易保，上天更难靠”这些言论到处可见。革命的威胁总是存在，中文的“革命”意为“改变命令”。结果，国君的神圣权力变成非常不稳靠、指望不住的东西。（5）君主只在理论上不受任何约束，审查制度不是用来审查人民而是审查皇帝本人和大臣的，这种制度得到很好的确立和发展。在《中国新闻舆论史》（芝加哥大学）一书中，我举了一些例子，譬如皇帝不能随意去南方巡游一番，不能任命宠妃的儿子做太子，国君、审查者和学者的争斗拖拉了十六年。[182]（6）舆论重要性的思想与审查制度相关。中国文明开端之际的舜统治时期（前2255—前2198），宰相皋陶曰：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威，达于上下。”因而使人民的声音成为上帝的声音。在《泰誓》（前1122）里，武王向众士宣布说：“天视自我民视，天听自我民听。”这些言论后来得到孟子的发展，成为宫廷官员和历史学家的政府哲学，因而“保持讲话渠道的畅通”总是一个重要的信条。（7）这些背后是这样的概念：人民和统治者是国家结构的补充，这一概念在《尚书》的好几个地方都可看到，并且得到孟子的进一步发挥。关于国家的不同成分，孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”因为《孟子》被设立为各个学校的必读书目，因而每个小学生打小就学了这个格言，而且必须把它铭记在心。（8）孟子进一步发挥了所有人都平等的理论。“圣人，与我同类者。”“人皆可为尧舜。”中国人是怎样发现所有这些思想的呢？通过常识。

只有回溯到中国思想的最初源头，我们才可以理解中国民主的独特发展。如若对儒学进行缜密的思考，那么中国为何没有发展出来议会制、选举统治者以及民权，将会一目了然；儒学德与政（“仁政”等）融合的特点，强调道德和谐作为政治和谐的基础，以及统治者和被统治者之间或任何领域的“斗争”思想的完全缺席，也会一目了然。必须记住，议会制的哲学基础是对统治者的不信任感。总体而言，儒学暗示着对统治者的天真信任，几乎跟人民的真正政府已经成为现实的思想一样天真。事实上，我认为儒家的政治理想特点是严格的无政府主义，其中人民的道德修养使得政府的存在没有必要，这种修养成为理想。要是问起来住在纽约唐人街的中国人怎么从来不动用警察，答案就是儒学。中国四千年来没有警察，人民必须学会从社会的角度来调解自身的生活，而不依赖法律。法律应该是无赖采用的办法。

二、《尚书》

《尚书》的重要性是本质性的，它对儒学而言就像《奥义书》对印度教一样。其本质重要性不仅来自它包含最早的历史文献和最早的中文著述这样一个事实，而且还来自它包含深刻的道德智慧这样的事实，这种智慧是儒家思想的源泉。严格意义上讲，孔子是个历史学家，他从事历史研究，自称为传播者而不是改革家。他对历史情有独钟。读过《尚书》之后，我们可以明白儒家思想——包括儒家道德化的天赋——是怎样兴起的。认真研究一下孟子，也会表明他对《尚书》特别熟悉，经常引用之来论证自己的观点。“仁政”（始于孟子而非孔子）的整个思想就是从《尚书》发展而来的。随意浏览一下《泰誓》，这一点显而易见。同样，“家长制”的思想、道德范例重要性的思想、“天命”的思想以及人民的声音即为上帝的声音的思想，都在那儿。

与民主思想和原则有最直接关联的文献有：《咸有一德》《泰誓》和《召诰》。

这部作品收集了在历史场合或仪式场合所作的重要演说和誓师词，比如开战之际对众士宣布的誓师词或征服之后向民众所发表的训令，在新城落成典礼时对人民所作的演说，宰相辞职时的讲话等。从形式上讲，有“誓”、“诰”、“谟”、“命”以及记载明智君王和谋士的重要谈话。像林肯的葛底斯堡演说这样的重要演说在最早的时候就以书面的形式得以保存。有一种模糊的传统，说有一百篇。不管怎么说，像《礼记》集子一样，《尚书》通过孔子之手——因为《诗经》是孔子编纂的——成为儒家学者执教著述的一部经典，几乎成了他们的专长。因为必须记住的是，儒家学派主要是一个历史学派，跟其他学派有所区别。究竟有多少篇这样的文献，这很难说，但肯定的一点是，远远不止汉朝初年伏生的今文《尚书》里所包含的二十八篇或二十九篇。孔子之后几个世纪的哲学家著述中都可见到对该书的引用。单是《左传》就有六十八处援引，其中在今文《尚书》中仅仅查到二十五处，其余的引用都在古文《尚书》当中。

如今，标准文本有五十八篇（包括重分部分），其中三十四篇在两个文本里都有，二十四篇仅以古文《尚书》为依据。正是这一划分才引起了关于古文《尚书》真实性的巨大争议。

三、关于“古文《尚书》”的真实性

在这里，全面详尽地讨论赞成或反对古文《尚书》的证据，并不太合适。但是，说到目前文本中包含的古文《尚书》文献要比今文《尚书》和古文《尚书》中共有的文献要多，而且一些最佳的文章出现在古文《尚书》中，大多数现代学者认为这是伪造，因而有必要在这儿简单梳理一下收录古文《尚书》的原因，以嗜普通读者。

1.古文《尚书》和今文《尚书》指的是什么？

公元前213年，秦朝第一位皇帝焚书坑儒，大部分儒家著作都被烧毁。四年之后，秦始皇去世，他的庞大帝国开始瓦解。又过了三年，到了公元前206年，帝国完全崩溃。有许多老学者尚在人世，他们脑子里记下了这些儒家文本。在秦朝统治时期，李斯下令简化中文本。这些学者开始把自己脑海当中记忆下来的内容记录在“今文《尚书》”里。每部儒家经典的版本都有一种特别的传统阐释，几乎是极为虔诚地从老师那儿传给了学生。古文《尚书》不断被人发现，最重要的是在孔子旧宅墙壁中发现的文本，显然是在受迫害时期偷藏在那儿的。当时鲁共王要把墙壁推倒，为孔子重建一个好些的寺庙。这些文本被称为“古文《尚书》”。接下来，文本和阐释的一个独立传统发展起来了。两种传统的划分不但触及了《尚书》，还触及了儒家的其他著述。必须记住，现代学者试图推翻的古文《尚书》包括像《左传》和《毛诗》这样的标准文本，这些仍是我们公认的圣本。

对于古本传统的攻击始于《尚书》。对于其真实性的第一个可怕攻击是十七世纪的阎若璩发起的。到了十八世纪和十九世纪，时兴起一个接一个地攻击不同经典的古本，一部分是针对文本，更主要是针对古代制度的阐释。今文《尚书》学派的这些学者继续这一行动，致力于对“目光短浅”的无益研究，而不研究丰富的经典《左传》；还致力于齐、韩、鲁《诗经》的研究，而不研究毛诗。《周礼》被认为是伪造。结果粗劣极了。伪造的过错通常归结于王肃或刘歆。最后，在康有为——1898年维新变革的改革家——横扫一切的言论声中达到顶点，康声称正是孔子本人“托古改制”，为了让他的学说附庸上一层古色古香而伪造了这些书。

2.《尚书》存在的时间顺序。

《尚书》两个文本存在的时间顺序如下：

公元前三世纪：

根据较晚一些的传统，在孔子时代（公元前六世纪），约有一百篇或再少一些篇章存在。公元前213年，大部分书在焚书坑儒期间都被烧毁了，但也有很多被人藏了起来。在孔子和焚书坑儒之间的期间，许多学者引用《尚书》。有些篇章此前可能已经佚失（参见《礼记》一书的混乱）。

公元前二世纪：

随着秦朝的崩溃和汉朝的建立（公元前206年），在焚书坑儒的七年之后，山东济南一位名叫伏胜的学者开始把自己藏在墙壁里的书拿出来，人们都称他做伏生，他专门讲授《尚书》，书中许多篇章已经佚失。这就是今文《尚书》，内有二十八篇或二十九篇。[183]汉文帝统治时期（前179—前157），伏胜尚在人世，年逾九旬。由于年老体衰，话已经讲不清楚了。皇帝只好命兼管文教事务的奉常派属下一个名叫晁错的到伏生家里去受教。伏生之女口授讲解，晁错笔录下来。由于口音的不同，据说这位大臣丢掉了文本中百分之二三十的内容。从汉武帝（前140—前87）开始，该文本的保护和教书由皇宫大臣专门负责。

公元前140年和公元前128年间，鲁共王下令拆掉孔子家宅，结果发现了几部经典的古本。孔子的一位后裔孔安国（肯定生活在公元前156年—公元前74年间）花了三个月的时间细读这些经典，把它们与伏胜的今文《尚书》加以对比研究，并呈奉给皇帝。由于一些人的干预，这些经典没有得到皇宫的保护和研究。这就是古文《尚书》，内含五十八篇。据说——但有争议——孔安国还撰写了评注（《孔传古文尚书》），编写了前言。《史记》的作者、伟大历史学家司马迁（前145—前86）之前曾见过孔本人及其文本，并对这些文本加以引用。

公元前一世纪：

古文《尚书》的书名和文本为汉朝各位学者所知。刘向（前79—前6）在他书目中可以给出五十八篇的篇名，有七百多处的变动。后来，刘向的儿子刘歆也参加了整理工作。

公元一世纪和二世纪：

贾逵（30-101）、马融（79-166）和郑康成（127-200）曾撰写了《尚书》评注，但马融认为古文《尚书》的十六篇（重分部分就是二十四篇）并不“墨守师法”。然而，郑康成援引孔安国的注解，给出了五十八篇的全部书目，与一些现有文本有所不同。公元25年-公元56年，佚失了一篇。他们还利用漆制古文《尚书》[184]中的一“卷”，这是生活在光武帝时期（25-57）的杜林发现的。

公元三世纪：

与郑康成同时代的王肃（159-256）——所谓的“伪造者”撰写了《尚书》评注，与郑康成的不同，与孔安国的相同。皇甫谧（215-282）和何晏（卒于249年）在著述中也引用了孔安国的评注。

公元四世纪：

在元帝统治时期（317-322），豫章内史梅赜向元帝献上了《孔传古文尚书》，这就是我们现在的官方文本，内有五十八篇。梅赜的传统追溯到长达五代的王肃时期的郑冲。梅赜被指控伪造了古文《尚书》。

公元五世纪：

王肃与郑冲的评注被同时接受，王注主要在南方，而郑注主要在北方。