文学与文化研究

论三代兴亡神话的历史文化内涵

刘加锋[1]

摘要：从神话原型角度看，龙、虎、凤分别是夏商周三代兴亡所降“明神”之原型，这些神话并非随意建构，当是受到卜祀传统所形成的神话思维的影响。从历史原型看，夏商周兴亡神话分别与祝融、吴回、鲧、皋陶、杜伯、后羿等神话化的历史人物有关，这是先秦时期“天命观”的反映，此种观念在解释王权合法性以及劝诫君王方面发挥了较大作用。从历史文化发展角度看，三代兴亡神话反映的实质是政权更迭与文化融合的过程。三代兴亡的征兆文化，对于“四灵”观念的形成及中华传统文明的延续发挥了积极作用。

关键词：夏　商　周　兴亡　神话

目前学界关于夏商周兴亡神话的研究，多是个案性的[2]，缺乏相对整体性的观照。本文将以《国语》为中心，并结合《墨子》《随巢子》诸书的相关记载，同时运用出土文献（文字、图像），对三代兴亡神话原型和历史原型进行考释，然后分析其中所蕴含的历史文化内涵，以求教于方家。

一 夏商周兴亡神话考释

《国语》所载“皆国家大节，兴亡之本”[3]，其中《内史过论神》篇即是关于三代兴亡的集中载述。周惠王十五年（前662），有神降于莘地，惠王于是向内史过询问此次降神原因以及史上是否有类似典故，内史过便讲到夏商周“降神”而预示“兴亡”之故事。柳宗元《非国语》谓此篇“莽浪无状”，“不待片言而迂诞彰矣”[4]，而有学者则认为“内史过的虚诞长言多属虚拟，加之预言，其虚拟成分之大可以想见”[5]。笔者认为，《国语》此篇有神话的成分，但并非随意捏造，其所叙“降神”在《墨子》《随巢子》诸书中亦有类似记载，故而可结合以上诸书对三代兴亡神话进行考释。

（一）夏朝兴亡神话考释

夏自禹而兴起，因桀而亡国。其兴亡，皆与火正祝融有关。《国语·周语上》云：“昔夏之兴也，融降于崇山；其亡也，回禄信于聆隧。”[6]以上“融”，显然是指“祝融”；“回禄”则指“吴回”，也即另一代“祝融”。[7]《国语·郑语》：“夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融’，其功大矣。”[8]《史记·楚世家》：“重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。”[9]通过以上材料可知，“祝融”本是帝喾时期的重黎，后来逐渐成为掌管“火正”职责的代名词。因此，吴回（回禄）也和重黎一样“居火正，为祝融”。

从《国语·周语上》内史过的论述中，我们可以知道祝融是关乎夏朝兴衰的神灵。但是《国语·周语上》并未提及二者之间的具体关联。《墨子·非攻下》则给予我们更为具体的解释：“昔者禹征有苗，……立为圣王，是何故也？……昔者三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗。四电诱祗，有神人面鸟身，若瑾以侍，搤矢有苗之祥。苗师大乱，后乃遂几。禹既已克有三苗，焉磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静，则此禹之所以征有苗也。”[10]以上写了夏禹因为平定“三苗大乱”而被“立为圣王”。其之所以胜利，是因为得到神灵的帮助：“四电诱祗，有神人面鸟身，若瑾以侍，搤矢有苗之祥。”那么这是何方神圣呢？

以上神灵出现的场景，与下列出土文物极其相似：“20世纪60年代在湖北汉阳纱帽山出土一件商代陶拍。陶拍的背部鼻状握手上刻有图形：图下部一正视人形，人面鸟身，上部两个回形雷电纹。人与两雷电纹间有一矢由上下至头顶。”[11]这个“回形雷电纹”显然是“雷神”的标志，与上文“四电诱祗”中“雷神”的出场相像。且吴回（祝融）为雷神，前人已经有过考证。例如，张正明认为：祝融，“又是火神，又是雷神……楚人的雷神名号繁多：早期称‘祝融’‘吴回’‘陆终’等，都是由火神兼任的；晚期称‘丰隆’、‘雷师’、‘雷公’，已是专任的”[12]。此外，姜亮夫亦云：“祝融乃龙属图腾故事演变中人神交替之物。其音之演化，当与烛龙、重（重黎之重），为同一之分化语。而余昔论夏为龙族。”[13]因此，以上祝融，实际是由火神兼任的雷神，其神话原型应当为“龙”。

夏朝自禹在位时而兴国，彼时有火神兼任雷神的祝融相助。迨及夏朝亡国，《墨子·非攻下》又云：“还至乎夏王桀，天有酷命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死，鬼呼国，鹤鸣十夕余。天乃命汤于镳宫，用受夏之大命：‘夏德大乱，予既卒其命于天矣，往而诛之，必使汝堪之。’汤焉敢奉率其众，是以乡有夏之境，帝乃使阴暴毁有夏之城。少少，有神来告曰：‘夏德大乱，往攻之，予必使汝大堪之。予既受命于天，天命融隆火于夏之城间西北之隅。’汤奉桀众以克有，属诸侯于薄，荐章天命，通于四方，而天下诸侯莫敢不宾服，则此汤之所以诛桀也。”[14]其中“天命融隆火于夏之城间西北之隅”与“回禄信于聆隧”正合，说明祝融降下雷电之火，帮助商汤灭掉了夏桀。“夏为龙族”[15]，因此其兴衰皆与以“龙”为化身的“雷神”（火神兼任）关联密切。

（二）商朝兴亡神话考释

《国语·周语上》则云：“商之兴也，梼杌次于丕山；其亡也，夷羊在牧”，可见“梼杌”与“夷羊”分别是商朝兴亡所降之“明神”。韦《注》：“梼杌，鲧也。”[16]《左传·文公十八年》：“颛顼有不才子，不可教训，不知话言，告之则顽，舍之则嚣，傲很明德，以乱天常，天下之民谓之梼杌。……舜臣尧，宾于四门，流四凶族浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御魑魅。”杜《注》：“谓鲧。”[17]显然，“梼杌”指“鲧”已成为古人的共识。

《神异经·西荒经》：“西方荒中有兽焉，其状如虎而犬毛，长二尺，人面虎足猪口牙，尾长一丈八，搅乱荒中，名梼杌，一名傲狠，一名难训”[18]，则“鲧”的形状当类似于虎。又《吕氏春秋·行论篇》：“鲧为诸侯，怒于尧曰：‘得天之道者为帝，得地之道者为三公。今我得地之道，而不以我为三公。’以尧为失论，欲得三公。怒甚猛兽，欲以为乱。比兽之角，能以为城；举其尾，能以为旌。召之不来，仿佯于野以患帝。”[19]“鲧”本应该“得地之道”而为“三公”，但是尧未将他封为“三公”，鲧因此愤怒而为乱。其傲狠、难训的性格与“梼杌”的特点也正合。

从以上材料可知，无论从外形，还是性格，“梼杌”和“鲧”都有一致性。因此，“梼杌”应当指“鲧”，其神话原型类似于“虎”，具有为乱荒野、桀骜不驯的性格。《礼记·郊特牲》：“社，所以神地之道也。”[20]而“鲧”自称“得地之道”，因此事实上是社（土）神。

“夷羊”，《淮南子·本经训》高《注》：“土神，殷之将亡，见于商郊牧野之地。”[21]朱亦栋《群书札记》：“司马彪云：‘泆阳，豹头马尾，一作狗头，一云神名也。’芹按：‘夷乃泆之乎声，泆乃夷之入声。则夷羊即泆阳也。《易·说卦》：兑为羊。郑作阳，则羊与阳通也。’”[22]《骈雅·释天》：“泆阳、徬徨，四野之神也。”[23]可见，“夷羊”即“泆阳”，为土神，其形状类似于虎豹。《国语·周语上》称“夷羊在牧”，韦《注》：“牧，商郊牧野也。”[24]这正与“泆阳”活动之地点相吻合。

现在让我们再来看看“梼杌”“夷羊”的关系。首先，从形状上讲，梼杌（鲧）“其状如虎而犬毛”，夷羊（泆阳）“豹头马尾，一作狗头”，二者均与“白虎”极其形似。其次，从习性上讲，梼杌“顽”“嚣”“傲狠”“难训”“仿佯于野以患帝”，而“夷羊”（泆阳）同样是出现在郊野。最后，从神位上讲，梼杌与夷羊均为社（土）神。因此，“梼杌”“夷羊”均为“虎”类。

古人所释“夷羊”，多为神灵，或是鬼怪、动物，而后人则将其与历史人物相联系。有学者认为“夷羊”指伊尹，云：“东君称夷阳，亦称夷羊。……《九歌》之东君，即是伊尹，人、夷古通，伊即夷尹，得称夷羊。”[25]有学者则认为，“夷羊”指伯夷、皋陶和许由，此三人实为一人。他说：“伯夷乃神羊之名，夷羊折狱为其祖传之制。氐羌为牧羊部族，以羊折狱，因以为宗神之名。……氐羌以夷羊为至上宗神。……皋陶为掌形狱之官，诸书所载，同一传说。我认为，皋陶即獬豸，亦神羊，亦即伯夷。……皋陶即神羊……其证一。皋陶为折狱之官，獬豸为决讼之兽，由人而兽，与夷羊之为伯夷，演变正同。其证二。夷羊、獬豸皆触不直，伯夷、皋陶皆主刑狱。其证三。至《论衡·是应》言‘皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之’，盖传说分化后，析人兽为二。……皋陶、许由，实一人之分化，选举、辞让亦一事之演变，皋陶即伯夷，而许由亦即伯夷。……伯夷、皋陶、许由，实为一人，是不可怀疑的。”[26]又据周建忠《“伯夷”通考——兼释〈楚辞〉〈史记〉有关疑义》考证，唐虞名臣“伯夷”即是“皋陶”，二者实为一人。[27]因此，“夷羊”即是“伯夷”“皋陶”，且为唐虞名臣。

（三）周朝兴衰神话考释

周朝兴起时，凤凰降下了祥瑞。《国语·周语上》云：“周之兴也，鸑鷟鸣于岐山。”韦《注》：“鸑鷟，凤之别名也。《诗》云：‘凤皇鸣矣，于彼高冈。’其在岐山之脊乎？”[28]《墨子·非攻下》亦云：“遝至乎商王纣，……赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王伐殷有国。’泰颠来宾，河出绿图，地出乘黄。武王践功，梦见三神，曰：‘予既沈渍殷纣于酒德矣，往攻之，予必使汝大堪之。’武王乃攻狂夫，反商之周，天赐武王黄鸟之旗，王既已克殷，成帝之来，分主诸神，祀纣先王，通维四夷，而天下莫不宾。焉袭汤之绪，此即武王之所以诛纣也。”[29]此段话中“赤乌”当指“鸑鷟”。

周朝衰亡时，则与杜伯有关。《国语·周语上》云：“其衰也，杜伯射王于鄗。”[30]《墨子·明鬼下》：“周宣王杀其臣杜伯而不辜，杜伯曰：‘吾君杀我而不辜，若以死者为无知，则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。’其三年，周宣王合诸侯而田于圃，田车数百乘，从数千，人满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死。当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻，著在周之《春秋》。”[31]这段故事中，起先是宣王错杀杜伯，杜伯含冤而死，这应当是历史事实。而杜伯死后三年复仇，则显然是神话传说，带有小说的性质，体现了历史的神话化。

《国语·周语上》只是言“周之衰也”，但并未讲“周之亡也”。周朝亡国通常认为是指幽王时西周亡国。《国语·晋语》：“申人、鄫人召西戎以伐周，周于是乎亡。”[32]那么，西周亡国时降下的又是什么神灵呢？《国语·郑语》言：“檿弧箕服，实亡周国。”[33]这只是童谣，而且具体指哪位人鬼或神灵，《国语》并没明示。《随巢子》一书则给予我们相应的提示：“夏后受于玄宫，有大神，人面鸟身……纣之时，夷羊在牧……幽、厉之时，天旱地坼。幽、厉之时，奚禄山坏，天赐玉块于羿，遂以残其身，以此为福而祸。”[34]此处，明显提出降下神灵为“羿”。而“羿与翳同文异构”，“羿与凤、挚鸟有关，《离骚》：‘驷玉蚪而乘鹥’。鹥也作翳，通翟、羿，从鸟”。[35]因此，此处神灵“羿”的原型仍与“凤”有关。

结合前文分析，我们可以将《国语·周语上》《墨子》《随巢子》等先秦书籍所载三代兴亡神话的主要情节表述为表1。

表1 三代兴亡神话主要情节

二 夏商周兴亡神话的历史文化内涵

周人信仰上天，认为“天象”往往预示着吉凶祸福。例如：《周易·系辞上》曰“天垂象，见吉凶”[36]，《左传·昭公十七年》云“天事恒象”[37]，《国语·晋语四》亦云“天事必象”[38]。三代兴亡神话即是以“龙、虎、凤”为“天象”，以祝融、吴回、鲧、皋陶、伯夷、后羿等“降神”为核心情节，从而预示王朝兴亡更替的神话故事，其实质反映的是对“天”的信仰，具体可称之为征兆信仰[39]，亦是周人“天命观”的体现。据前辈学者考证，商周均已存在上天的信仰，但商周“天命”观念有着根本区别，商人的信仰“缺少了一样东西，那就是‘懿德’的内涵”[40]，“商人的世界观是‘自然宗教’的信仰，周代的天命观则已经具有‘伦理宗教’的品格”[41]。周人所构建的三代兴亡神话，即体现了这种“伦理宗教”的品格。

若从历史原型考虑，夏商周三代兴亡神话中，除周朝兴起时所降之神“鸑鷟”无法具体指代外，其他均可以比附到具体的某位历史人物。即，夏朝兴起时神灵祝融出现，灭亡时吴回出现。商朝兴起时鲧出现，灭亡时皋陶、伯夷、许由，抑或是伊尹出现。周朝衰落时杜伯出现，灭亡时后羿出现。那么这些人物与三代兴亡又有何关联呢？

祝融、吴回与夏朝的关系很好理解。《国语·郑语》：“祝融亦能昭显天地之光明，……昆吾为夏伯矣。”韦《注》：“昆吾，祝融之孙，陆终第二子。”[42]又据《史记·楚世家》：“帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回，为重黎后，复居火正，为祝融。吴回生陆终。”[43]则祝融、吴回、陆终、昆吾均为夏朝重臣，因而与夏朝之兴亡有密切关联。

至于鲧、皋陶，其与商朝之关系却难以理解。鲧本是夏禹之父，按理当佑助夏朝长盛不衰，然而恰恰相反，鲧却佑助商朝，在商朝兴起时降临了。皋陶本是虞舜时的重臣，却在商朝灭亡时出现了。可见，血缘亲疏并非降神之依据。其实，《国语·周语上》内史过论神时已经强调了国君之“德”的重要性：“国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和”，“国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐”。[44]周朝衰落时杜伯降临，正是因为其无辜被宣王杀害，体现了“无德而亡国”的观念。以上种种，均是强调了国君之“德”的重要性，而神灵则充当了正义的化身，不论血缘亲疏，在国君“盛德”与“无德”之时均会降临，体现出“天道无亲，唯德是授”[45]的天命观，足见这种“天命观”带有较强的“宗教伦理”色彩。也正因为如此高举德行而无视血缘，强调受命于天，故而实际上为解释改朝换代之后王权合法性问题提供了理论依据。

《国语》《墨子》虽然均有“降神”情节，但“降神”类别却不尽相同。例如《国语》论及兴亡征兆时谓“明神降之”“明神不蠲”“明神之志”，而《墨子》则曰“日妖宵出”“妇妖宵出”“有鬼宵吟”“有神人面鸟身”“有女为男”。显然，《国语》所叙兴亡神话系统中，吉凶祸福之征兆均由“明神”负责，体现了“天命”的至高无上性；《墨子》所叙兴亡神话中，则是“天、鬼、人”共同参与，体现了墨家特有的“三层世界观”，而“这种世界观并非墨家初期就有，而是经过中期到末期才形成的”[46]。查《墨子》原文，的确是“天、鬼、人”往往连用：“尊天事鬼，其利人多”，“诟天侮鬼，其贼人多”[47]，“尊天事鬼，爱利万民，是故天鬼赏之”[48]，“上可而利天，中可而利鬼，下可而利人”[49]。足见，墨子天命观的主体既有“天”又有“鬼”的参与，而所谓“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”[50]，体现了天命“泛化”的倾向。逮及后世，“降神”明显有了善恶之别，即王朝兴起时降临的一定为祯祥，而灭亡时一定为灾异妖孽。如，《礼记·中庸》：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”[51]董仲舒《春秋繁露·同类相动》亦云：“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”[52]在汉宣帝召开的石渠阁会议上，受到赏识的穀梁学派议郎尹更始和待诏刘向亦认为“吉凶不并，瑞灾不兼”，故而以“麟为周亡天下之异”而否定其为祥瑞。[53]足见，随着征兆机制逐渐明晰完善，“天命观”与王朝兴衰连接得更加密切。

从神话原型角度看，夏商周兴亡所降“明神”之形状分别为龙、虎、凤，这是当时社会存在的主观反映，体现了当时人们对于三者的重视。一方面，从甲骨文及金文[54]记载来看，龙、虎、凤是商周时代具有代表性的神圣物象。“龙”在甲骨卜辞中主要出现在以下两种场合：

1.预示吉凶。

（1）“贞：龙其有咎。”（《合集》4656）

（2）“戊戌贞：令众涉龙西北亡咎。”（《合补》10412）

（3）“贞：有启龙，王比，受有祐。”（《合集》6582）

2.预示降雨。

（1）“其作龙于凡田，有雨。”（《合集》29990）

（2）“龙……田又雨。”（《合集》27021）

（3）“耳龙，毋启，其启，弗毋有雨。”（《合集》28021）

可见，龙常常作为贞卜对象，同时能够预示降雨，因而是一种较为神圣的物象。“虎”在甲骨卜辞中主要出现在以下四种场合：

1.作为贞卜对象。

（1）“贞：虎，其有祸？”（《合集》16496）

（2）“虎，不其祸？允不。”（《合集》21387）

（3）“贞：虎，其有咎？”（《合集》16496）

（4）“贞：虎亡，有咎？”（《合集》16523）

2.作为捕猎对象。

（1）“王占曰：吉。兹御，获兕一虎一狐十。”（《合集》37363）

（2）“王兽……允获虎二、兕一、鹿十二。”（《合集》10197）

3.作为祭牲。

（1）“入七虎于祖乙。”（《合集》1606）

（2）“戊午卜，御虎于匕乙。”（《合集》22065）

4.作为帝、集等祭祀活动中的祭祀对象。

（1）“丁丑卜，王惟豕羊用帝虎？……王勿帝虎？”（《合集》21387）

（2）“乙未卜，其集虎，陟于祖甲？”（《合集》27339）

具体来说，当“虎”作为贞卜对象时往往以“有祸”“不其祸”“有咎”等消极命辞发问；当“虎”作为捕猎对象时，“获虎”往往预示吉祥。就祭祀而言，“虎”既是祭牲，又可作为祭祀对象。既然可以作为祭牲，则其作为祭祀对象时，不可能是出于图腾崇拜的缘故，很可能仅仅是出于畏惧，以达到禳灾之目的。“凤”字在甲骨文、金文中均少见。在甲骨文中：

（1）“丙辰，凤获五。”（《合集》10514）

（2）“甲寅卜，乎鸣，获（凤）。”[55]（《甲编》3112）

在金文中：

“中乎归生凤于王，埶于宝彝。”[56]（《中方鼎》）

在商代，“凤”是捕猎对象，可见非彼时瑞物。而在周朝，“生凤”是馈赠周王的礼物以及祭祀对象，可见凤在周人心中非寻常之物。综上，在甲骨文与金文中，龙、虎常常与吉凶联系在一起。此外，龙还可作为预示下雨的征兆。而虎、凤则可作为祭祀对象，因此具有一些神异色彩。在长期卜祀的实践中，龙、虎、凤显示了其神圣性，而这种神圣性在《国语》《墨子》等神话书写中得以体现。

另一方面，从出土文物图像纹饰角度来看，龙、虎、凤分别是夏商周三代流行之纹饰。容庚《商周彝器通考》：饕餮纹“通行于商及西周初期，西周后期已不多见”，蕉叶饕餮纹“通行于商代或周初”；蟠龙纹“通行于商代”，龙纹“通行于商或周初”，虬纹“通行于商代”，雷纹“通行于商或西周”；鸟纹“通行于商及西周”，而凤纹则“始于商末而盛行于西周”。[57]可见，商代主要盛行饕餮纹与龙纹，而周朝则主要通行凤纹。

朱凤瀚《古代中国青铜器》亦云：“鸟纹在商、西周青铜器中，是一种比较常见的纹饰。在属于早商时期的二里岗文化时期的青铜器中，尚未发现鸟纹。鸟纹最早约出现于殷代中期，但直到殷代晚期，鸟纹多数是作为辅助纹饰存在的。殷末周初作为主题装饰的鸟纹已出现，至西周中期前后，作为主题纹饰的凤鸟纹已非常流行，使鸟纹达到全盛时期。西周晚期以后，鸟纹衰落，在青铜器上已很少见”，“西周重凤鸟纹或可能是与周人视凤鸟为神奇的吉祥之物有关”，“其纹饰题材亦未必皆必要与其民族神话传说中的崇拜物相关联”，二里岗文化时期至西周早期，饕餮纹与夔纹（龙）是“最普遍亦最重要的纹饰”。[58]但朱先生只是认为饕餮纹是“上古神话传说中之动物”，并未给出具体明晰的解释。这里，我们主要采用曹振峰《神虎镇邪·龙虎文化析疑·关于龙化为虎》的观点，他引用邹衡、徐乃湘、崔岩峋、刘敦愿等诸先生的观点，说明了“饕餮纹是虎显龙隐”[59]。即，整体看是虎纹，分开看是夔纹，亦可说饕餮纹是由两夔组合而成，这说明了夔纹当早于饕餮纹。张光直《商文明》认为，“从商代木质祭祀用具和武器上大量出现的虎形图案来看，虎形纹很可能也是装扮王室标志物的主格调之一”[60]。又郭静云称，“殷商之前的崇拜对象是神龙，虎形器物直到殷王家的墓中方始得见，而且可以看出，老虎对殷商王族而言是比神龙更伟大的神兽”，“殷墟王墓里突然出现虎神造型，并且仅出现在王家的礼器上，表明其与王族有关，殷墟的老虎是殷商王族仅有的独特崇拜对象”。[61]根据前文朱先生的观点，再结合孙作云先生的观点，“夏人已经进入阶级社会，图腾信仰不复存在”[62]，则此处用“崇拜”来解释当有不妥，但商人对虎的重视却可见一斑。再结合前文提到的“夏为龙族”之观点，依据上文“龙化为虎”而非“虎化为龙”的说法可知：商代饕餮纹的出现及盛行，正好反映了重视龙的夏族逐渐被重视虎的商族所取代的历史过程。张启彬称：“龙、虎、鸟的形象在汉代之前的墓葬中就有广泛的使用和图样装饰”，“在战国时期，楚地的龙、虎、鸟的图像就出于一定的目的被描绘在一起”[63]，这恰好说明三代流行的龙、虎、凤图像在战国时期被进一步吸收融合，并对“四灵”观念的生成与发展也有重要影响。就“四灵”名称所指而言，主要有两说：一为《礼记·礼运》所云“何谓四灵？麟、凤、龟、龙，谓之四灵”[64]，二为《三辅黄图·未央宫》所云“苍龙、白虎、朱雀、玄武，天之四灵”[65]。两说的主要差异是麟与虎的认定，而以上两种“四灵”观念的产生则相对较早，在《鹖冠子》时代（战国）已经同时存在[66]。在后世的流传过程中，“四灵”的出现与否往往成为政治清明与动乱的标志。如，《后汉书》载冯衍语“皇帝以圣德灵威，龙兴凤举”[67]，并载马融语“方今大汉收功于道德之林，致获于仁义之渊……宗重渊之潜龙……遂栖凤皇于高梧”[68]，以上均是政治清明而“四灵”至的体现；又载录张升语“覆巢竭渊，龙凤逝而不至。今宦竖日乱，陷害忠良，贤人君子其去朝乎？夫德之不建，人之无援，将性命之不免”[69]，则体现了政局动荡而“四灵”不至的情况。综合来看，“四灵”至与不至只是表象，究其根源则是国君修德与否，这往往会对统治者有一定的警示作用。正如《汉书·天文志》所谓“政失于此，则变见于彼，犹景之象形，乡之应声。是以明君睹之而寤，饬身正事，思其咎谢，则祸除而福至，自然之符也”[70]。三代兴亡神话所反映的征兆文化在诫勉君王、促进传统文明的延续方面无疑发挥过积极作用。

龚世学《论汉代的符瑞思想》概括了董仲舒符瑞灾异理论的主要内涵：“天的绝对权威的树立”“区分受命之君与守文之君”“强化符瑞作为天降灵征的观念”“借用五行观念，高扬德行因素”。[71]《国语》《墨子》等构建的三代兴亡神话，亦大致符合这四方面的内涵。内史过将国之兴衰，均归结为“明神之志”，并根据“有神降于莘”，预言“虢必亡”，体现了代表天意之“明神”的绝对权威；作为朝代更迭，三代兴亡所体现的自然是“受命之君”，故而与“守文之君”所强调的血缘继承合法性不同，更加强调的则是君主的德行；三代兴亡所体现的神话原型——龙虎凤与董氏所谓“木者春……群龙下”“金者秋……白虎妄搏”“火者夏……凤凰高翔”[72]相一致。故董氏“天人感应”说可谓其来有自，在《国语》时代已经孕育了类似的“天命观”。

综上，从历史原型看，夏商周兴亡神话分别与祝融、吴回、鲧、皋陶、杜伯、后羿等神话化的历史人物有关。这些神话人物的降临与血缘亲疏无甚关联，主要是与国君的“德”与“不德（君）”有关。这实际上是先秦时期“天命观”的反映，这种“天命观”亦与董仲舒的“天人感应说”相类，在解释王权合法性和劝诫君王等方面发挥了较大作用。从神话原型角度看，龙、虎、凤分别是夏商周三代兴亡所降“明神”之原型，体现了卜祀传统影响下人们对于三者的重视。从王权更迭方面看，三代兴亡神话反映的是取代与被消灭的过程；而从文化发展角度看，更多的则是融合的过程。龙、虎、凤作为三代兴亡的征兆物象并没随着王朝的更迭而湮没，而是以其强大的文化魅力，在历史的惊涛骇浪中绵延不绝，对于传统中华文明的发展起到了积极的作用。

---

[1]刘加锋，上海大学诗礼文化研究院博士研究生，主要研究方向为先秦两汉文学与诗礼文化。

[2]用力较勤者，如闫德亮《夏人的形成及其神话论略》（《中州学刊》2017年第6期）、《商人的发展及其神话浅说》（《东岳论丛》2017年第7期）、《周朝的文化建设与神话改造》（《学术交流》2017年第2期）。

[3]李之亮笺注《司马温公集编年笺注·述国语》（第5册），巴蜀书社，2009，第248页。

[4]（唐）柳宗元：《柳河东集》，上海人民出版社，2010，第751页。

[5]马振方：《中国早期小说考辨》，北京大学出版社，2014，第72页。

[6]（三国·吴）韦昭注《国语》，上海古籍出版社，1978，第30页。

[7]《左传·昭公十八年》云：“禳火于玄冥、回禄。”杜注云：“回禄，火神。”孔疏云：“楚之先，吴回为祝融，或云回禄即吴回也。”（孔颖达：《春秋左传正义》，载《十三经注疏》，中华书局，2009，第4530页）

[8]（三国·吴）韦昭注《国语》，第510页。

[9]（汉）司马迁：《史记》，中华书局，2013，第1689页。

[10]（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，2001，第146～148页。

[11]罗运环：《楚国八百年》，武汉大学出版社，1992，第30页。

[12]张正明：《张正明学术文集》，湖北人民出版社，2007，第689页。

[13]姜亮夫：《姜亮夫全集：楚辞通故》（第1辑），云南人民出版社，2002，第172页。

[14]（清）孙诒让：《墨子间诂》，第148～150页。

[15]（三国·吴）韦昭注《国语》，第31页。

[16]（三国·吴）韦昭注《国语》，第31页。

[17]（唐）孔颖达：《春秋左传正义》，载《十三经注疏》，第4043页。

[18]（汉）东方朔：《神异经》，《丛书集成初编》本，中华书局，1991，第18页。

[19]许维遹：《吕氏春秋集释》，中华书局，2009，第568～569页。

[20]（唐）孔颖达：《礼记正义》，载《十三经注疏》，中华书局，2009，第3138页。

[21]刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989，第248页。

[22]（清）朱亦栋：《群书札记》，科学出版社，2016，第198页。

[23]（明）朱谋埠：《骈雅》，中华书局，1985，第72页。

[24]（三国·吴）韦昭注《国语》，第31页。

[25]吴泽主编《王国维学术研究论集》（二），华东师范大学出版社，1987，第13、17页。

[26]朱芳圃、王珍：《中国古代神话与史实》，中州书画社，1982，第38～46页。

[27]周建忠：《“伯夷”通考——兼释〈楚辞〉〈史记〉有关疑义》，《喀什师范学院学报》1988年第1期。

[28]（三国·吴）韦昭注《国语》，第30页。

[29]（清）孙诒让：《墨子间诂》，第150～153页。

[30]（三国·吴）韦昭注《国语》，第30页。

[31]（清）孙诒让：《墨子间诂》，第224～226页。

[32]（三国·吴）韦昭注《国语》，第255页。

[33]（三国·吴）韦昭注《国语》，第519页。

[34]（清）孙诒让：《墨子间诂·随巢子佚文》，第754～756页。

[35]庄春波：《羿浞代夏少康中兴轶史与年代学和考古学解释》，《中原文物》1990年第2期。

[36]（唐）孔颖达：《周易正义》，载《十三经注疏》，中华书局，2009，第170页。

[37]（唐）孔颖达：《春秋左传正义》，载《十三经注疏》，第4526页。

[38]（三国·吴）韦昭注《国语》，第339页。

[39]征兆信仰，是指在泛神论的基础上产生的一种认为天地鬼神可给人世变化预示某些兆象的社会观念，它是在社会生产力依旧较为低下，人们虽有认识和把握自然规律和社会规律的欲望，但又不能科学地认识和把握时产生的一种社会观念。郑杰文：《齐地的征兆信仰》，《管子学刊》1991年第2期。

[40]李山：《西周礼乐文明的精神建构》，河北教育出版社，2014，第1～4、28页。

[41]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店，2009，第183页。

[42]（三国·吴）韦昭注《国语》，第510页。

[43]（汉）司马迁：《史记》，第1689页。

[44]（三国·吴）韦昭注《国语》，第30页。

[45]（三国·吴）韦昭注《国语》，第421页。

[46]〔韩〕李承律：《上博楚简〈鬼神之明〉鬼神论与墨家世界观研究》，李继征译，《文史哲》2011年第2期。

[47]（清）孙诒让：《墨子间诂》，第23页。

[48]（清）孙诒让：《墨子间诂》，第60页。

[49]（清）孙诒让：《墨子间诂》，第69页。

[50]（清）孙诒让：《墨子间诂》，第249页。

[51]（唐）孔颖达：《礼记正义》，载《十三经注疏》，第3543页。

[52]（清）苏舆：《春秋繁露义证·五行顺逆第六十》，中华书局，1992，第358页。

[53]（唐）孔颖达：《礼记正义》，载《十三经注疏》，第3086页。

[54]除特别标注外，本文所引卜辞均见陈年福主编《殷墟甲骨文摹释全编》，线装书局，2010；不再逐一标注。

[55]于省吾：《甲骨文字释林》，中华书局，1979，第324页。

[56]张桂光主编《西周金文摹释总集》，中华书局，2010，第411页。

[57]容庚：《商周彝器通考》，哈佛燕京学社，1941，第103～125页。

[58]朱凤瀚：《古代中国青铜器》，南开大学出版社，1995，第391、409页。

[59]曹振峰：《神虎镇邪》，社会科学文献出版社，1998，第265～267页。

[60]张光直：《商文明》，辽宁教育出版社，2002，第197页。

[61]郭静云：《夏商周：从神话到史实》，上海古籍出版社，2013，第258、259页。

[62]孙作云：《中国古代神话传说研究》，河南大学出版社，2003，第643页。

[63]张启彬：《马王堆漆棺的灵物组合图像——兼涉楚地墓葬材料中的凤鸟图像》，《楚学论丛》第五辑，湖北人民出版社，2016，第331、342页。

[64]（唐）孔颖达：《礼记正义》，载《十三经注疏》，第3085页。

[65]何清谷：《三辅黄图校释》，中华书局，2005，第160页。

[66]王小盾：《中国早期思想与符号研究——关于四神的起源及其体系形成》，上海人民出版社，2007，第103页。

[67]（南朝·宋）范晔：《后汉书·桓谭冯衍列传》，中华书局，1965，第966页。

[68]（南朝·宋）范晔：《后汉书·马融列传》，第1969页。

[69]（南朝·宋）范晔：《后汉书·逸民列传》，第2776页。

[70]（汉）班固：《汉书》，中华书局，2013，第1273页。

[71]龚世学：《论汉代的符瑞思想》，《文艺研究》2016年第2期。

[72]（清）苏舆：《春秋繁露义证·五行顺逆第六十》，第371～377页。