前言
构成本书的哲学论文和几乎全都涉及政治的应时随谈，它们乍看起来是多么地不同、多么地不协调啊！在哲学方面，道路也许是艰难的，但我们可以确信，每一步伐都使其它步伐变得可能；在政治方面，我们则有一种总是要重新开拓的难以承受的印象。我们甚至不谈论偶然性和意外事件：读者将在这里发现某些预测错误；坦率地讲，他将会发现这种错误比他担心的要少。情况当然要更为严重：就好像有一种邪恶的机制在事件初露端倪之际就马上把它掩盖起来，就好像历史对自己被制作成的剧目实施了一番审查，就好像历史喜欢隐藏自己，只在短暂的混乱时期才微微露出真相，在其余的时间里则竭力压制各种“越界”，规范其保存剧库的形式和作用，总之，它要使我们相信什么都没有发生过。莫拉斯[1]曾说，他在政治方面认识到了一些明证，而在纯粹哲学方面则从来没有。这是因为他只考虑已经过去了的历史，并且梦想着一种本身已经被确立的哲学。如果考察正在形成中的它们，我们就会看到，哲学在开端时刻就找到了其最可靠的明证，而处于诞生阶段的历史则是梦想或梦魇。当我们终于提出一个问题，当累积起来的焦虑和愤怒最终在人类空间中呈现出一种可以辨认的形式时，我们想象在这之后一切都将不同于以前。但是，即使有一些总体的考问，答案就其肯定性而言也不可能是整体的。毋宁说，是问题变得不重要了，出现了一种无问题的状态，就像一种激情有一天停止了，被它自身的持续摧毁了。由于一次战争或一场革命而流血的这个国家突然又变得完好无损了。死者是这种平息的同谋：他们只有在活着时才能重新产生那不复存在的匮乏和需要。保守的历史学家把德雷福斯[2]的无辜当作不言而喻的事实记录下来，但他们并没有因此而减少其保守性。德雷福斯没有得到雪耻，甚至没有得到平反。他的无辜已成为陈词滥调，不足以抵消他的受辱。在他蒙受不白之冤、在他的辩护人要求还他清白的意义上，他的无辜没有被记录在历史中。历史依然在剥夺丧失一切者，依然在给予拥有一切者。因为包含一切的时效性洗白了不义者，驳回了受害者的申诉。历史从来不会认罪。
尽管这一切已是众所周知，但是，每当我们遇到同样的事情时，仍不免要感到震惊。这个时代的大事情在于调和旧世界和另一个世界。面对这个问题，苏联和它昨天的对手们或许处于同一边，处于旧世界的一边。我们一直以来都在宣告冷战的结束，在和平竞争中，如果西方没有发明一种经济的民主管理，它就几乎不再有突出地位。事实上，工业社会是在一种极度的混乱中才发展为如今这样的。资本主义任意地挥舞着大棒，使一个国家的经济受制于一种支配性的工业，后者充斥于道路和乡镇，摧毁了人类制度的各种古典形式……。在所有层面，都出现了大量的问题：有待于发现的不仅仅是技术，还有政治形式、动机、精神、生存理由……。而这就是为什么，一支在殖民战争中长期孤立于世界、并从中学会了社会斗争的军队，将其全部重量重新落在了它应该依赖的国家上面，并且使冷战的意识形态倒流到一个将会摆脱它的时代中。某个在20年前已经知道如何判别“精英”（尤其是军事精英）的人，现在认为应该通过独立于国家高层来建立一种持久的权力，而且他使权力摆脱议会的纠缠，但却只使它陷入宗派的纷争之中。曾经说一个人不能取代一个民族（但是，这无疑只不过是一种绝望的、“无所助益”的说法）的他，把国家的抱负与他称之为生活水平的东西区分开来，就好像没有哪个成熟的国家能够接受这些困境，就好像在现实社会中的经济能一直以军需处的方式从属于军队的人为社会，就好像与那些历史书相比，面包、葡萄酒和工作本身是不怎么重要，不那么神圣的事情。
我们可能会说，这种不变的、乡土的历史就是法国的历史。但是，这个世界是否就能更坦率地面对它致力于解决的问题呢？由于这些问题有模糊共产主义和资本主义界限的危险，所以教会竭尽全力压制它们，恢复它的那些已经被忘记的禁令，再次谴责社会主义（如果它不是民主的），试图重新采取国家宗教的立场，到处遏制（首先在它自己的领域）研究的精神和对真理的信任。
至于共产党人的政治，我们知道去斯大林化的思潮在它最终到达巴黎或罗马之前要通过多少层的过滤。在对“修正主义”进行了那么多的否定之后，特别是在布达佩斯事件之后，需要锐利的眼光来看到苏联社会进入了另一个时期，它清除了社会战争的精神连同斯大林主义，并走向了各种新的统治形式。这一点在官方被叫作向共产主义高级阶段过渡。对一种向着世界共产主义自发演进的预测掩盖了那些不变的控制计划，抑或只不过是一种表明人们放弃了强行过渡的体面方式？或者，它在两条路线之间首鼠两端，准备在危急的情况下不得已而选择从前的路线？有关目标的问题并不是真正的问题，关于面具和面子的问题也不是。也许，这些具体的计划不如人的实在和整体的运动来得重要。苏联可能有多张面孔，模棱两可充斥在各种事情之中。于是，我们应该欢迎黑色的幽默与不稳定的和平伴随着赫鲁晓夫进入国际舞台，把它们看作是向着开端之光明的进步。如果像弗洛伊德[3]所说的，幽默是超我的缓和，那么这也许是历史的超我所能容许的最大的缓和。
如果这些明天的真理不能使今天的一个年轻人不去做法西斯主义或共产主义的冒险，如果它们只要没有以政治的方式言说就是贫乏的（用那种说而没有说出什么，触及了每个人身上的愤怒和希望之源却又从来没有成为关于真实之散文的语言），那么在昨天合理地反对斯大林主义，在今天合理地反对阿尔及尔，又有什么用处呢？耐心地解开共产主义和反共产主义的虚假纽结，并且白纸黑字地记下双方都比我们更清楚的东西，这又有什么用处呢？如果所有的、或几乎所有的哲学家都认为应该有一种政治，而这种政治属于“生活习俗”之列并且避开了知性，这难道不是一种难以置信的误解吗？哲学家的政治是没有能够进行的政治。那么，这还是一种政治吗？不是有他们能够更确定地谈论的大量的事情吗？当他们描述其当事人根本不想知道的一些明智观点时，难道他们不是干脆承认了自己不知道涉及的是什么事情吗？
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这些反思几乎潜在于所有的地方。在是或曾是马克思主义者的一些读者和作者那里，我们能预料到它们，他们在其它所有事情上都有分歧，却似乎一致地确认了哲学和政治的分离。他们比任何人都更想同时依据这两个方面来生活。他们的经验支配着问题，应该通过它来重新考虑问题。
首先，有一件事情是确定的，那就是，在既没有从事出色的政治，也没有从事出色的哲学的哲学家那里，有一种政治嗜好。因为，众所周知，政治是现代的悲剧，我们期待它的一个结局。以人的所有问题都能在它那里发现为借口，所有政治愤怒都成了神圣的愤怒，而阅读报纸正如黑格尔[4]在其年轻时所说的成了哲学晨祷。马克思主义在历史中发现了关于存在和虚无的所有抽象剧目，它有理由让一种巨大的形而上学负荷沉淀在历史之中，因为它思考结构，思考历史的建筑术，思考物质与精神、人与自然、实存与意识的结合，而哲学给出的只是它们的代数学或图式。人类的各种起源在一个全新未来中的完整再现，即革命政治，要经由这一形而上学中心。但是，在最近的时期，我们把精神和生命的所有形式都与纯粹策略的政治，即没有希望的一系列不连续的行动和插曲关联起来。从那以后，政治和哲学就不是结合它们的优点，而是交换它们的缺陷：我们有一种狡猾的实践和一种迷信的思想。对于议会党团的一次选举或毕加索[5]的一幅绘画，我们不知耗费了多少时间、多少争论，就好像普遍历史、大革命、辩证法、否定性真的是以这些贫乏的形式呈现的。事实上，一旦剔除了与知识、技术、艺术、经济变化的联系，这些宏大的历史-哲学的概念就会变得苍白无力，而（最好的那些情况除外）政治的严谨会助懒散、缺乏兴趣和即兴发挥一臂之力。如果这就是哲学和政治的联姻，那么我们会认为应该为它们的离异感到高兴。一些马克思主义作家与这一切决裂，并且重新扮演自己的角色：还有比这更好的吗？然而，存在着哲学和政治的一种“坏的”决裂，它什么都没有挽救，它使它们两者都陷入其贫困之中。
倾听这些作家，我们有时会感到一种不安。时而，他们说自己在一些最重要的观点上仍然是马克思主义者，却没有非常明确指出是哪些观点，或一个人如何能在某些观点上是马克思主义者——尽管他们嘲笑他们中间经常会有人混淆马克思主义者、马克思的追随者和马克思研究专家；时而相反，他们需要一种新的学说，一种几乎全新的体系，但他们不太会在从赫拉克里特[6]、海德格尔[7]、萨特[8]那里借来的某些东西之外冒险。这两种胆怯是可以理解的。多年以来，他们都是在马克思主义中从事哲学。当他们发现青年马克思、追溯到黑格尔源头、再次回到列宁那里时，他们好几次碰到了自己的未来剧本的抽象表达，他们知道，我们能在这种传统中找到一种或多种反对立场的所有武器，他们自然地觉得自己始终是马克思主义者。但是，由于正是马克思主义长期以来为他们提供了继续做共产党人和要求重新恢复共产主义作为历史解释者的特权的理由，所以我们不难明白，当他们回到事物本身时，他们想要排除任何中间之物，并要求一种全新的学说。继续忠实于自己曾经之所是，一切从头重新开始，这两个任务中的每一个都是无比巨大的。为了明确地说出他们为什么仍然是马克思主义者，应该说出马克思的精髓在哪里，它在何时失去了，他们处在谱系树的哪一分枝上，他们是否想成为一个新的枝条，一个新的主干，或者他们是否想连接树干的生长主茎，或者，最终说来，他们是否想把马克思整个地整合到一种较早和较近的思想（他只不过是其过渡的形式）中，——简言之，应该重新界定青年马克思与马克思、这两者与黑格尔、整个这一传统与列宁、列宁与斯大林乃至与赫鲁晓夫的关系，最后还有黑格尔式的马克思主义与先于它的马克思主义、后于它的马克思主义的关系。这是一项超乎寻常的工作（卢卡奇[9]的全部写作构成了它的迟疑不决的开始），它在共产党时代吸引了他们，因为这在当时是不徒有其表地从事哲学的唯一方式，但既然现在他们已不再处于这个时代，它对他们来说就是难以忍受的、可笑的。因此，他们转向科学、转向艺术、转向无党派的研究。但是，如果他们不能再依靠马克思主义近一个世纪以来的基础，如果必须自己负责，没有任何帮助，白手起家地进行尝试，并且还要与自己只想打发掉而不想与之讨论的那些碍手碍脚、从来不做其它事情的人为邻，那该是多么的惶恐不安啊！
因此，他们仍在忠诚的要求和决裂的要求之间犹豫不决，他们既不能完全接受前者，也不能完全接受后者。他们有时就像从来没有马克思主义那样写作，比如说，他们根据博弈论的形式主义看待历史。然而，在其它时候，他们又保留马克思主义，回避任何的修正。事实上，一种修正在进行之中，但他们向自己隐瞒了这一点，他们把它乔装为向各种起源的回归。因为他们说，已经和正统信条一起破产的终究是教条主义、是哲学。真正的马克思主义不是一种哲学，我们忠实于这种马克思主义，它此外还包含了一切，因此包含了斯大林主义和反斯大林主义，以及世界的整个生活。在经历了一些难以置信的曲折之后，或许有一天无产阶级将重新发现它作为普遍阶级的作用，将重新承担起这种在目前没有担纲者，也没有历史影响的马克思主义的普遍批判……。这样，他们就把目前正受到质疑的马克思主义关于思想和行动的同一性向后推延了。在学说难以作为一种生活方式时，对一个不确定的未来的诉诸就把它作为思考方式和关乎面子的事情保留下来了。在马克思看来，这恰恰就是哲学的缺陷。但是，既然在同一时刻，他们正好把哲学当作了替罪羊，那么谁会料到这一点呢？马克思为了革命实践而教导的非哲学现在成了不确定性的庇护所。这些作家比任何人都更清楚地知道， 把哲学和政治绑在一起的马克思主义绳索已经断了。但是，他们使哲学好像原则上在一个未来的，也即想象的世界中仍然保持为马克思认为它之所是：是在历史中既获得实现又遭到破坏的哲学，是拯救的否定，是实现的破坏。这种形而上学的作用还没有发生过，这甚至就是这些作家离开共产主义（它为了自己的价值，它很少实现抽象的价值，以至破坏了它们）的缘由。他们无法充分地确信形而上学的作用是不是会发生。为此，他们不是检查它的哲学根基，而是把它本身、它的大胆和决心转化为梦想和希望。这是一种并不纯然无辜的慰藉，因为它关闭了在他们那里和在他们周围的公开争论，它窒息了一些已经被提出来的问题：首先，问题在于知道是否有一种破坏-实现的作用，尤其是思想的实现（它使作为独立机制的思想变成多余的），或者这个图式是否并不暗含着自然的绝对肯定性、历史或反自然的绝对否定性：马克思相信在自己周围的事物中观察到了它们，但它们也许只不过属于某一哲学，不能够被排除在重新检查之外。其次，问题在于知道这一作为“是”的“否”（革命的哲学表达方式）是否不能为一种无限权威的实践提供辩护：各个机构因凌驾于任何可确定的标准之上而掌握着否定的历史角色，任何“矛盾”，即使是布达佩斯的矛盾，从法理上说对它们也是没有效力的。如果他们一开始就宣布马克思主义是对后来有效的真理，那么对马克思主义本体论的这一系列的考问就被回避了。这些探究始终构成了马克思主义的感染力和深远的生命：这是对创造性否定、对实现-破坏的尝试或考验；由于忘记了它们，他们不承认它就是革命。无论如何，如果他们无争议地承认马克思主义认为自己不是一种哲学，而是一个独一无二的重大历史事实的表达（以及它对作为反对历史的借口和错误的任何哲学的批判）的宣称，因为他们在别处指出，目前还不存在世界范围内的无产阶级运动，那么他们就会把马克思主义置于不活动的状态，他们会把自己界定为名誉上的马克思主义者。如果哲学和政治的离异仅仅被归咎于各种哲学错误，那么这将是一种错误的离异。因为人们可能像错过一种联姻那样错过一种离异。
我们在此不假设任何预先确定的论题；尤其是，面对作为绝对知识的哲学法庭，我们不会以马克思主义和共产主义都排斥哲学为由而把两者混为一谈；在如果不实现哲学就不可能破坏哲学的马克思主义准则和简单地破坏哲学的斯大林主义实践之间，差异是很明显的。我们甚至没有暗示这种原则在这种实践中会不可避免地蜕变。我们要说，随着最近几年的事件，马克思主义已经决定性地进入了其历史的一个新阶段：在该阶段，它能够激发、引导各种分析，能够保留一种严肃的启发性价值，但在它认为自己正确的意义上，它确实不再是真理；把它置于第二位的真理秩序中的最近经验，给予马克思主义者一种新的基础和一种差不多新的方法（它们使得责令他们变成徒劳的）。当我们问他们——以及当他们自问——他们是否仍然是马克思主义者时，对于这一糟糕的问题，只有一些糟糕的回答，这不只是因为（正如我们前面所说）一种确切的回答假定了一种超乎寻常的展望工作已经完成，而且因为，即使已经做成，它也不能够通过任何简单的回答做出结论，因为这个问题一被提出，它就排斥了“是”与“否”。把最近那些事件当作“判决性实验”——尽管有一些根深蒂固的传奇说法，判决性实验甚至在物理学中也是不存在的——之一是荒谬的，而且在它们之后，我们还是可能得出理论被“证实了”或被“反驳了”的结论。不可思议的是，问题会借助这些基本术语被提出来，就好像“真”和“假”是理智实存的两种仅有的方式。即使在各门科学中，一个被超越的理论整体也可能借助于超越它的那个理论整体的语言而获得恢复，它仍然是有意义的，它保留着它的真理。当涉及到马克思主义的整个内在历史及其与哲学、与前马克思主义的和后马克思主义的历史之关系时，我们从现在起已经清楚地知道，结论不可能是我们经常听到的这些陈词滥调之一：它“始终有效”，或者它“已经被各种事实揭穿了”。在被证实或被揭穿的各种马克思主义陈述后面，始终有作为各种理智的、历史的经验之基质的马克思主义，它总是能够借助某些辅助性假设从失败中被挽救回来，正如另一方面，我们也总是可以主张它并不因其成功而全部有效一样。自一个世纪以来，这种学说已经激发了那么多的理论和实践事业，已经成为那么多的成功或失败经验的实验室，甚至对于其敌人来说，也已经成了那么多的具有深刻意义的回应、烦扰和对立学说的刺激物，以致在此之后，简单地谈论对它的“驳倒”就像谈论对它的“证实”一样完全是粗野的。即使我们在马克思主义的那些基本表述中、在我们刚才提及的它的本体论中看到了一些“错误”，它们也不是我们能够简单地阻止或忘却的错误。即使没有作为一个“是”的或作为对它自身的绝对否定的纯粹否定，这里的“错误”也不是真理的简单对立面，它毋宁说是一种有缺陷的真理。在肯定和否定之间有一种内在的联系，马克思已经看到了这种联系，尽管他错误地把它限制在客体-主体的二分法中；这一联系在其著作的一些完整部分起作用，它为他的历史分析开辟了一些新的维度并使它们在马克思所理解的意义上不再是结论性的，但没有停止成为意义的来源并且是可以重新解释的。马克思的那些论题可以保持为真的，就像毕达哥拉斯[10]定理是真的一样，但不再是在它对创立它的人来说为真的意义上，不再是不变的真理和空间本身的属性，而是在其它可能空间之中的某种空间样式的属性。思想史并不简单地宣布：这是真的，那是假的。和任何历史一样，它也有一些暗中决定，它使某些学说失去作用或者把它们封存起来，把它们转换成“信息”或者博物馆文件。也有一些思想史相反地使其具有活力的学说，这不是因为在它们与不变的“实在”之间有某种奇迹般的符合或对应（为了让一种学说成为伟大的，这种点状的或干巴巴的真理不是充分的，甚至也不是必要的），而是因为它们在各种陈述和命题之外仍然是富有表现力的，如果我们想走得更远的话，它们是一些必不可少的中间步骤。这些就是经典学说。我们这样来认识它们，即没有人会从字面上来理解它们，然而各种新的事实从来不会绝对地在它们的语言能力之外，它们从这些事实那里得到新的共鸣，它们在那里显示出一些新的突出之处。我们说，对马克思的重新考察就是对一位经典作家的沉思，他既不应该以毋庸置疑（nihil obstat）、也不应该以被列为危险人物而告终。您是或不是笛卡尔主义者？这个问题并不具有重要意义，因为拒绝接受笛卡尔[11]著作中的这点或那点的那些人只有借助一些在很大程度上归功于笛卡尔的理由才能做到这一点。我们说，马克思正在过渡到这种第二位的真理。
我们只是以最近的经验，尤其是以一些马克思主义作家的经验的名义这样说的。因为最终，当他们作为长期的共产党人而离开党或被排除在党之外时，他们这样做是作为“马克思主义者”还是作为“非马克思主义者”呢？在这样做时，他们已经确切地表明，困境只是言语上的，应该摆脱它，没有一个学说能够胜过事物，能够把布达佩斯的镇压转变成无产阶级的胜利。他们并不是以意识自由和哲学观念论的名义与正统信条决裂，而是因为正统信条已经削弱了无产阶级及其反抗和武器批判，伴随它的还削弱了其工会和经济生活，伴随后者还削弱了内在真理、科学与艺术生活。因此，他们作为马克思主义者进行了这种决裂。不过，在进行决裂时，他们也违背了马克思主义准则：它规定，每时每刻都有一个无产阶级阵营和一个敌对阵营，任何的创举都是相对于这一历史裂缝来评价的，在任何情况下，我们都不应该“玩敌人的把戏”。当他们说，今天他们仍然是马克思主义者时，他们没有欺骗自己，也没有欺骗我们，但前提是要补充说：他们的马克思主义不再等同于任何机器，它是一种历史观，而不是正在进行中的历史运动，简言之，它是一种哲学。在他们决裂的时候，他们在愤怒或绝望中已经预感到或参与到了历史的默默发展之中，毕竟，正是他们使马克思成了一位经典作家或一位哲学家。
有人对他们说，归根结底，任何创举、任何政治或非政治的研究都是根据各种政治结果，政治路线都是根据党的利益，党的利益都是根据领导者们的观点来评价的。他们已经拒绝连锁式地把所有的要求、所有的标准都归结为唯一一个，他们已经断言，历史的运动是通过各种不同方式，根据政治组织层次上的各种不同节奏，在无产阶级中，在各个工会中，在艺术和在科学中展开的，历史有不止一个中心、不止一个维度、不止一个参照平面、不止一个意义的来源。他们拒绝了某种客体-存在、同一和差异的观念，采用了与多中心或多维度相一致的存在的观念。他们说了他们不是哲学家吗？
有人重复说，您谈论马克思主义，但您是在它里面还是外面谈论呢？在马克思主义或许正在出现、无论如何正在展现的时候，这个问题不再具有重要意义。当我们有可能的时候，就从里面谈论它，当不再有办法时，就从外面来谈论。何者做得更好呢？当我们对它进行它曾经建议我们对所有学说进行的著名的“从里面超越”时，我们是在里面还是在外面呢？只要我们不是重述已经说过的东西，而是试图通过它们理解自己和理解各种实存着的事物，我们就已经在外面了。知道我们在里面还是不在里面的问题，只不过是就刚刚诞生的一种历史运动或一个学说而提出来的。马克思主义刚好就是这样：沉淀下来的一个巨型历史和思想场，我们将在那里进行思考、学会思考。对于想要成为被置于词中的历史运作的它来说，转变是庄严的。然而，这正是哲学傲慢的顶点。
在世界范围内，当然有大量的阶级斗争局面。在一些历史悠久的国家（如伊夫·弗朗[12]的瑞士）中有这种局面，在那些新近独立的国家中也有。可以肯定，如果它们的发展重点是按照发达国家的利益确定的，那么其独立就不过是一句空话，各种新民族独立运动左翼在这方面与当地的资产阶级发生冲突。此外可以肯定的是，欧洲的新经济领域和工业社会的发展使得旧式的议会和政治生活失去效力，而把控制和管理新的经济机器的斗争提上了议事日程。我们当然能从马克思主义出发构造一些能指引当前分析的范畴，“结构性帝国主义”也许就是其中之一。[13]同样可以断定，如果忽视了这些问题以及把它们揭示出来的马克思主义参照系，那么没有哪一种沿袭长久的政策将会成为我们时代的政策。这就是刚才我们说马克思是一位经典作家时所要表达的意思。——但是，这种马克思主义本身是一种政策的开端吗？它对历史的理论把握也是一种实践把握吗？在马克思的马克思主义中，这两者是携手并进的。我们可能随着问题而发现了答案，问题可能只不过是一种答案的开始，社会主义是资本主义的不安和运动。北非的各个独立国家通过联合起来正在掌控自己的发展，但“它们没有法国的资本、技术人员和贸易就一筹莫展”[14]；法国政治的和工会的左派远没有认识到新问题；共产党对新资本主义尤其持一种简单否定的态度；最后，在苏联，即使在苏共二十大之后，“结构性帝国主义”也没有被抛弃，当我们读到这些时，我们需要有更多的乐观主义才能指望“各个非洲民族独立运动的最前端很快就会去对比自己关注的东西和经济上占统治地位国家的工人所关注的东西”。[15]即使对比产生了，又能从中产生何种政策呢？即使各国无产阶级相互认识，它们又能提出何种共同行动呢？如何原封不动地恢复关于党的列宁主义概念，如何部分地恢复？我们感受到了作为理论分析工具的马克思主义和把理论定义为一种实践意识的马克思主义之间的距离。存在着阶级斗争的各种处境，可以说，我们甚至可以用无产阶级和资产阶级的观点来表述世界性的处境：但这只是一种说话方式，而无产阶级只是一种合理的政治的名称。
我们在此以哲学的名义所要捍卫的，完全就是马克思主义者被事物重新引向的那种思想。我们的时代每天都会辜负素朴的合理性：由于通过其所有的裂缝察觉到了一种根本性的东西，我们的时代呼唤一种哲学解读。我们的时代没有吸收哲学，哲学并没有突出在它之上。哲学既不是历史的女仆，也不是其主人，它们的关系比我们相信的要更简单：严格地说，这是一种有距离的作用，每一方从其差异性的深处出发都要求混合和混杂。我们仍然需要学会正确地使用这种侵越——尤其是这样一种哲学：因为它有自己的各种各样的责任，所以它就更少地受到政治责任的束缚；因为它不取代任何人，因为它不玩弄激情、政治和生活，因为它不在想象物中重建它们，而是明确地揭示我们所寓居的存在，所以它越是能够自由地进入任何地方。
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人们讥笑希望“历史过程”通过其写字台而进展的哲学家，而他则以清算历史的各种荒谬性来予以报复。这就是他在如今的世俗滑稽剧中扮演的角色。不管是远溯过去，还是寻思当今的哲学是什么，我们都会看到，俯视的哲学已是一段插曲，而且它已经过去了。
哲学在现在和在过去一样，都从“何谓思考？”这一问题开始，并且首先专注于此。这里既没有手段，也没有工具。这是一个纯粹的“在我看来……”，一切都向之呈现的那个他不可能是向自己隐藏的，他一开始就显现自身，他就是这种自己对自己的显现，他是从乌有中涌现的，没有任何东西和任何人能够阻止他成为他自己，或者有助于他成为他自己。他时时存在，他处处存在，他是自己荒岛上的国王。
但是，最初的真理只可能是一种半真理。它向其它东西开放。如果没有这种自我的深渊，就不会有任何的东西。然而，一个深渊不是乌有，它有边界和四周。我们总是就某物，基于、依据、根据某物，正对、背对某物进行思考。甚至思维活动也是在存在的推动中获得把握的。我不再能在一瞬间同样地思考同一个事物。开口原则上立刻就被填满了，就好像思想只不过活跃在初生状态。如果说它得以维持原状，那么这是透过——这是通过把它投入到非现时中的滑移实现的。因为有被遗忘者的非现时，也有作为既得者的非现时。正是通过时间，我的各种思想才标明了日期，也正是通过它，它们才具有划时代的意义，它们才开启了一个思想上的未来、一个周期、一个场域，它们才整个连成一体，它们才成为一种独一无二的思想，它们才是我。思想并不穿破时间，它延续着先前思想的航迹，甚至没有行使它推定的重新勾勒航迹的权力，正如我们只要愿意就能够重新看山岗的另一个坡面一样：但是，既然山岗在那里，那又何必呢？何必要确信自己今天的思想包含了自己昨天的思想呢？我清楚地知道这一点，因为我今天看得更远。我之所以思考，不是因为我跳出时间进入了一个可知世界，也不是因为我每一次都以乌有为起点重新创造出含义，而是因为，时间之矢携裹着一切，它使我的连续的思想在二阶的意义上变成为同时性的，或至少它们合理地一个向着另一个侵越。我由此通过建构而发挥作用。我被安顿在已经就是我的一座时间金字塔上。我占有这个场，我创造自身，但并非不带着自己的时间配置，正如我在世界中走动，并非不带着自己的未知的身体团块一样。时间就是瓦莱里谈到过的“精神的身体”。时间和思想一个混杂在另一个之中，思想的黑夜被存在的一丝微光萦绕。
思想如何把任何必然性强加给事物呢？思想如何把它们归结为它自己构造的纯粹客体呢？借助时间的隐秘关联，我得知了可感存在的隐秘关联，即它的不相容却同时的各个“侧面”。我看到了可感存在，如同它就在我的眼前，但也如同我会从另一个地方看到它，这不是可能如此，而是现实如此，因为从现在起，它也在别处闪烁着许多向我遮掩了的火花。当我们谈同时性时，我们想谈时间？我们想谈空间？从我到地平线的这条线，是我的注视移动的轨道。地平线上的房屋庄严地闪光，宛若一个过去之物或一个希望之物。而反过来，我的过去有自己的空间、自己的各条道路、自己的各种地标、自己的各个遗迹。在连续物和同时物相交织的但又区别的秩序下面，在把线添加给线的一系列同时性下面，我们重新发现了一张无名之网，即多个系列的空间时刻和地点-事件。当每一事物都远不是它自己，当每一事实都可能是维度，当观念有它们自己的领域时，还有必要谈事物、有必要谈想象物或观念吗？对于我们的景致和我们的世界轮廓的任何描述，对于我们的内心独白的任何描述，都有待于重新进行。各种颜色、各种声音、各个事物，就如同梵高[16]的繁星，是存在的一些中心和光芒。
让我们来看看出现在世界之肉中的他人。我们说，如果我不认识他们，如果我在他们那里没有辨识出我拥有其独一无二样式的面对自身在场的某种符号，他们对我来说是不存在的。但是，尽管我的思想只不过是我的时间、我的被动而可感的存在的反面，当我试图抓住自己时，整个可感世界的整个材质出现了，他人被纳入到了整个材质中。在成为和服从我的各种可能性条件，并且按照我的形象被重建之前，他们就应该作为我也分有的一种唯一的看的凸起、偏差和变化而在那里。因为他们不是我用以填补我的荒漠的一些虚构，不是我的精神的一些子嗣，不是一些永远非现时的可能之物，而是我的孪生兄弟或我的肉中之肉。当然，我没有亲历过他们的生活，他们明确地是与我分开的，我也是与他们分开的。但是，只要我们重新发现了可感者的存在，这种距离就是一种奇特的接近，因为可感者是无需移动其位置就可以纠缠不止一个身体的东西。我的注视所触摸到的这张桌子，没有人将会看到它：它应该属于我。可是，我知道它在同时完全以同样的方式对任何注视产生影响。因为我也看到了其它注视。正是在各种事物存在于斯的同一个场域中，它们勾勒出了桌子的表现，它们把桌子的各个部分逐一连接成了一种新的共同在场。在那里，一个注视与一个可见者的连接，以我刚才进行的连接的名义重新开始或者漫延开来。我的看覆盖了另一种看，更确切地说，它们一起运作，它们原则上落在了同一个可见者上面。我的可见者之一让自己变成了看者。我目睹了这一变形。从此以后，他不再是事物中的一个，他参与到它们之中，或者说他介入它们之间。当我注视他时，我的目光不再像停留在事物那里那样停留在他那里，或者不再像终止于事物那里那样终止于他那里。通过他，就如同通过一个驿站，我的目光继续朝向各种事物：我曾经独自看的，我始终会独自看的，但他从此以后也以他的方式独自看的相同的事物。我现在知道，他也是独自成为自己的。一切都取决于可感者的不可超越的丰富性、取决于它的奇迹般的多样。这使得相同的事物具有是对于不止一个人而言的事物的力量，它们中的某几个事物——人和动物的身体——不仅仅有被隐藏的面，而且它们的“另一面”[17]是以我的可感者为出发点来考虑的另一种感觉。一切就在于，这张桌子，我的注视刚刚扫视并考问过其纹理的这张桌子并不隶属于任何意识空间，而且在循环中也附着于其它身体；在于我们的注视不是一些其中每一个都要求没有性、数、格变化的优先性的意识行为，而是我们的肉的立刻被世界的普遍之肉填满的开口；在于以至各个活的身体都面向世界关闭，让自己成为在看的身体、在触摸的身体，更不用说对于它们自己来说是可感的，因为如果不能触摸自己和看自己，我们就不能够触摸或看。整个的谜都在可感者中，都在使我们在自己最私密的生命中与其他人、与世界同时的这种远-视（télé⁃vision）中。
当他们中的一个转向我，经受住我的注视并且将他的注视集中于我的身体、我的面孔时，这将是什么情况呢？除非我们依靠言语的狡计，把一个公共的思想领域当作第三者置于我们之间，否则体验就是难以忍受的。除了一个注视，不再有任何要注视的东西，在看者和被看者完全是可以替换的，两个注视一个停在另一个上面，没有什么东西能够使它们一个从另一个那里分心，能够一个区别于另一个，因为事物已经被取消，因为每一个注视都只对它的复制品产生影响。对于反思而言，存在的只是两个没有共同尺度的“视点”，两个我思，其中每一个都可能以为自己是比赛的胜者，这是因为，即使我思考他人在思考我，毕竟这仍然只不过是我的思想之一。看形成了反思永远不会理解的东西：战斗有时是没有胜者的，而思想从此以后没有了所有者。我在注视他，他看我在注视他。我看他看我在注视他。他看我看他看我在注视他……分析是无穷无尽的，而如果分析是万物的尺度，那么注视将没完没了地从一个滑向另一个，那么同时将只能有一个唯一的我思。尽管反映之反映原则上是没有穷尽的，但看能使来自两个注视的阴暗部分相互配合，而我们得到的不再是两个意识连同它们的目的论，而是一个在另一个之中、独自在世界之中的两个注视。当欲望把两种“思想”赶向在它们之间的这条火线，即这一燃烧的表面（它们在这里寻求一种对它们两者来说都是同等地相同的实现，就像可感世界属于所有人一样）时，看就勾勒出了欲望所实现的东西的轮廓。
我们要说，言语破坏了这种吸引力。它没有取消之，而是使其推迟，将其带向更远。因为它鼓足劲头，它被卷入到无声的交流浪潮中。它在可命名者的未经分化的整体中夺取或撕开一些含义，就像我们的各种姿势在可感者的未经分化的整体中夺取或撕开那样。当我们使语言成为思维的工具或代码时，我们就破坏了它，我们就阻止自己去理解：词在我们这里将通向何种深度；只要我们一思考，就存在着说话的需要和激情，就有必要对自己说话；词有引发一些思想——确立一些从此以后就不可剥夺的思想维度——的能力；词把我们不知道自己能够做出的一些反应放在我们的嘴唇上；词就像萨特所说的，把我们自己的思想告诉我们。用弗洛伊德的话来说，如果语言只是外在地复制了一种在孤独中为任何可能的其它思想定规则的思想，那么它就不会是我们的生命的全面“再投入”，就不会像水是鱼的元素那样是我们的元素。一种平行的思想和表达，各自在自己的秩序中都应该是完整的，我们不能设想一个侵入到了另一个之中、一个被另一个截断了。不过，一种完全陈述的观念本身是矛盾的：不是因为它在己地是完全的，所以我们才理解它，而是因为我们已经理解了，所以我们才说它是完全的和充分的。陈述更不是一种完全就是思想，不要求一些词作为向自己呈现之手段的思想。思想和言语相互期待。它们不断地彼此替代。它们一个对于另一个而言是中继站和刺激。任何思想都来自于一些言语并且返回到它们那里，任何言语都诞生于各种思想中并在它们那里宣告结束。在人与人之间和在每一个人那里，都有以各种“思想”为其叶脉的各种言语的难以置信的生长。——我们要说：最终说来，之所以言语是有别于噪音或声音的东西，是因为思想在言语中存放了意义（首先是词汇意义和语法意义）的负荷，以至存在着的从来都只是思想与思想的接触。当然啦，一些声音只是为了思想才说话，但这不意味着言语是派生的或第二位的；当然啦，语言系统本身有其可思考的结构。但是，当我们说话时，我们并不像语言学家那样思考它，我们甚至没有思考它，我们思考我们所说的东西。这不只是因为我们不可能同时思考两个东西：我们要说，为了在我们面前拥有一个所指——不管它是要发送的还是要接收的——，我们应该不再向自己表呈代码，甚至信息，我们应该使自己成为言语的纯粹运作者。运作中的言语使人思考，而活的思想神奇般地找到了自己的各种用词。不存在这思想（la pensée）和那语言（le langage），在考察时，这两个秩序中的每一秩序都一分为二，并且把一个分支延伸到另一秩序中。存在着我们称之为思想的合乎情理的言语，也存在着我们称之为语言的有缺陷的言语。我们不理解时我们说：那是一些词，相反，我们自己的那些话语对我们来说是纯粹的思想。[18]存在着一种含糊不清的思想（心理学家的啊哈-体验），存在着已经实现的思想——它在不知不觉中就突然被各种词包围了。各种表达活动发生在能思维的言语和会说话的思维之间，而不像有人轻巧地所说的那样发生在思维和语言之间。不是因为思维和语言是平行的，我们才说话，而是因为我们说话，它们才是平行的。任何“平行论”的缺陷就在于，它表现为秩序之间的一些对应，却向我们掩盖了首先通过侵越已产生了对应的那些运作。覆盖了言语并且使它成为一种可理解的系统的“思想”、大作家和我们自己的工作已经将之安置在我们这里的思想场或思想维度，是我们不能重新激活的那些可支配含义的一些开放的集合，是我们不能重新绘制、只能延伸下去的一些思维航迹。我们拥有这种获得，就像我们拥有两只胳膊、两条腿一样，我们毋须思考它们就能使用它们，就像我们毋须思考我们的腿、我们的胳膊就能“找到”它们一样，而瓦莱里做得很对，他把表达在那里预先谋划它自己的这种说话能力称为“词语动物”。我们不能把这种能力理解为两种确定的秩序之结合。但是，如果符号只不过是各个符号之间的某种差别，含义只不过是各个含义之间的一种相同的差别，那么思维和言语就像两种地形那样相互覆盖。作为纯粹的差异，它们是难以分辨的。在表达中，问题在于重新组织那些已经被说出的东西，使它们带有一种新的曲率指数，使它们服从于某个特定的意义地形。存在过自己理解自己和自己说出自己的东西——尤其存在过更神秘地从语言的深处事先追问作为可命名者的所有事物的东西——，存在着有待于说出的、在那些被说出的东西的世界中仍然只不过是一种明确的不安的东西。问题在于使思维和言语相互覆盖或彼此交叉。如果我对远处目标的看在我的身体中找不到使之转变为近看的自然方法，那么我就永远不能迈出一步。如果我的思维打开的意义视域不能通过言语变成我们在舞台上称作一种布景之物的东西，那么我的思维就不能迈出一步。
语言能如我们所愿地改变和扩大身体间的交流：它与后者具有同样的活力和风格。曾经是隐秘的东西应该再度成为公开的、差不多可见的。在两者那里，各种含义都是以整体的方式传递的，几乎没有获得不容置疑的姿势的支撑。在两者那里，我都一起地瞄向各种事物和他人。当我对他人（或对我自己）说的时候，我不是就我的各种思想而说，我说它们，以及在它们之间的东西，我的各种事后想法，我的各种言外想法。有人将回答说，这不是你说出的东西，而是对话者引出的东西……。让我们听听马里沃[19]的话：“我不想说你卖弄风情。它们是在我们想到它们之前就已经被说出来的东西。”是由谁说的呢？又是对谁说的呢？不是由一个精神对另一个精神说的，而是由一个拥有身体和语言的存在对另一个拥有身体和语言的存在说的，两个中的每一个都像掌控提线木偶的人那样通过一些不可见的线牵引另一个，使另一个说话，使另一个思考，使他成为他之所是却永远不可能独自是的东西。因此，各种事物似乎是通过我们不拥有的言语和思维（相反，言语和思维拥有我们）而被说出和被思考的。有人说，在我们和他人之间有一堵墙，但这是我们共同建造的一堵墙：每一个都把自己的石块放在另一个留下的窟窿中，甚至各种理性的工作也以这些无止境的对话为前提。我们爱过的、恨过的、认识的或只有一面之缘的所有人都通过我们的声音说话。正如空间不是由一些在己地同时的点构成的，正如我们的绵延不会中断它对一个绵延空间的各种粘附，交流的世界也不是一束平行的意识。各种痕迹彼此相混、一个过渡到另一个之中，它们构成为“公共绵延”的单一的航迹。
应该依据这一样式来思考历史世界。既然人的首创性显然不能取消事物的分量，既然“事物的力量”始终通过人来起作用，那么又何必要问历史是由人构成的还是由事物构成的呢？该分析——它想把一切都折叠在一个唯一平面上——的这种失败揭示了历史的真实环境。不存在一种终极的分析，因为存在着一种历史之肉，在它那里，就如同在我们的身体中一样，一切都获得支撑，一切都是重要的：基础结构和我们形成的关于它的观念，尤其是两者之间的各种永久交流——在它们那里，各种事物的分量也成为了符号，各种思想成为了力量，总结成为了事件。人们要问：历史是在哪里形成的呢？谁创造了它呢？勾画了并且在其后留下了各种航迹的图形的这种运动又是什么呢？它与言语和思维的运动，最终说来与感性世界在我们之间的分裂属于相同的秩序：在每一“意识”能够产生的东西之外，到处都存在着意义、维度和图形，不过，正是人在说话、思考和看。我们处在历史场中，就如同处在语言场或存在场中一样。
从私人到公共、从事件到沉思、从思想到言语和从言语到思想的这些变形，这种来自四面八方的回响（它使一个人在对他人说话的时候，也对自身说话，而且他说的是存在），这种词在词后面、思想在思想后面的麇集，——这种普遍的替代也是一种稳定性。儒贝尔[20]写信给夏多布里昂[21]说，他或许只需要“摇动他的法宝”。虽然生活比写书更难，但一个事实是，一旦我们的身体和语言装置被给定了，我们所做的一切最终都有一种意义和一个名称，即使我们一开始不知道是何种意义、何种名称。观念不再是第二种实证性，不再是把自己的丰富性暴露在另一个太阳下的另一个世界。通过重新发现“垂直的”世界或存在，即在我直立的身体面前直立的世界以及在它那里的他人，我们就获悉了各种观念也在那里获得它们的真正可靠性的一个维度。它们是各种隐秘的枢轴，或如斯汤达[22]所说的，是我们的言语的各个“桩基”，是我们的各个引力中心，是语言的拱门围绕它而得以建立的、只能现时地实存于石头的重量和平衡中的这一确定的空无。此外，事物和可见的世界是以不一样的方式构成的吗？它们始终处于我在视域中从它们那里看到的东西之后，我们称之为可见性的东西就是这种超越性本身。没有哪个事物、没有事物的哪个面能够展示自己，除非通过积极地掩藏其它事物、通过在掩盖它们的行为中揭示它们。看，原则上是比我们看的还要多，是通达一种潜在的存在。不可见者是可见者的凸起和深度，可见者并不比不可见者包含更多的纯粹实证性。至于各种思想的源泉本身，我们现在知道，为了找到它，我们应该在各种陈述之下，尤其是在笛卡尔的著名陈述之下去寻找。它的逻辑真理——那就是：为了思考，必须存在——和它的陈述含义原则上背叛了它，因为在应该找到通向思维者、通向他的天生内聚力的入口（各种事物的存在和各种观念的存在是其复制品）时，它们却与思维的对象联系在一起。笛卡尔的言语是在我们每一个那里都指出了有待于发现的这种能思的思维的姿势，是基本思维的“芝麻开门”。它是基本的，因为它不是由任何东西来传递的。但它又不是如此这般基本的，仿佛靠了它，我们就能到达我们应该在那里确立自己并且停留下来的一个基底。它原则上是无基底的，也可以说是深渊；这意味着它从来不是由于它自己，意味着我们根据被思考的事物或以它们为起点发现它，意味着它是开放，是把我们固定在各种事物和各种观念上的枢轴的不可见的另一端。应该说这个端点是乌有吗？如果它是“乌有”，那么近处和远处的各种差别、存在的凸起将在它面前消失。维度性和开放不再有意义。绝对地开放完全适用于一个不受限制的存在，我们称之为“垂直性”的东西，也就是现在由于缺少了它将要与之相区别的另一个维度，就不再意味着任何东西。与其谈论存在和虚无，毋宁应该谈论可见者和不可见者：要再三说的是，它们并不是矛盾的。我们谈论不可见的，就像我们谈不动的：不是指外在于运动者，而是指在运动中保持不动者。这就是可见性的零点或零度，是可见者的一个维度的开启。一种全方面的零度、一种不受限制的存在不在考虑之列。当我谈论虚无的时候，就已经有了存在，因此，这个虚无并不是真的在虚无化，而这个存在并不是毫无问题地与自身同一的。在某种意义上，哲学的最高点也许只不过在于重新发现这些自明之理：思维在思维，言语在言语，注视在注视，但是，在两个相同的词之间，每一次都存在着我们为了思、为了说和为了看要跨过的整个距离。
揭示可见者和不可见者的这一交织的哲学完全是统览的对立面。它深入可感者、深入时间、深入历史，走向它们的关节处，它不是通过它自己具有的一些力量来超越它们，它只是在它们的意义中超越它们。我们最近又想起蒙田[23]的“任何运动都使我们暴露”这句话，我们有理由从中得出，人只不过是在运动之中。[24]同样，世界只集中在、存在只集中在运动中，只是由于这样，所有的事物才能够是在一起的。哲学是对科学不关注的这种存在的回忆，因为科学把存在与认识的各种关系构想为实测平面图与它的各种投影的关系，因为科学忘却了周围的存在，我们可能称之为存在的拓扑学的那种东西。但是，相反地，在科学下面进行探究的这种哲学并不比激情、政治和生活更“深刻”。没有什么东西比穿过存在之墙的经验更深刻。马里沃还写过：“我们的生活对我们来说不比我们、不比我们的激情更宝贵。偶尔观察一下发生在我们的本能上面的东西，我们就会说，活着对于存在来说不是必要的，我们活着只是出于偶然，但我们存在却是自然的。”通过激情和欲望一直到达这种存在的那些人知道有必要知道的一切。哲学对他们的理解并不好过他们自己的理解，哲学正是在他们的体验中才得知了存在。哲学并没有掌握躺在其脚下的世界，它不是我们能够由之囊括全面局部视角的一个“高级视点”，它探寻与原始存在的接触，且还向那些从来没有离开过这种接触的人学习。当和各种事物本身、可感者本身、各种存在一道产生的文学、艺术、生活经验，除了在极限情况下，都可能拥有并且让人产生处于习惯之物和被构造物中的错觉时，像铜版画那样不用彩色只用黑白进行描绘的哲学则不会让我们无视人们也和它一样、甚至比它更好地（虽然可以说是在半沉默中）正视的世界的奇异性。
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无论如何，这就是人们将在这里发现其某些尝试的哲学。人们将看到，如果他们觉得我们在政治方面谈得有些远离现实，有些过于书卷气，那么应该受到质疑的不是哲学。实际情况或许是非常简单的：一个人需要多种多样的生活才能够带着每一经验领域所要求的完全放弃进入到每一经验领域。
但是，这种口吻难道不是很虚伪、几乎不值得称道吗？人们以为已经被思考过的、而且是被深思熟虑过的一切——自由和权力、抵制权力的公民、市民的英雄主义、自由的人道主义、形式民主和既取消又实现它的实质民主、革命的英雄主义和人道主义——都处于毁灭之中。我们在这上面顾虑重重，我们指责自己过于冷漠地谈论它们。但对此要小心。我们称之为混乱和毁灭的东西，其他那些人，更年轻的人把它作为自然的来经历，他们也许将自然地驾驭它，恰恰因为他们不再在我们获得参照的地方去寻找自己的参照。在各种各样的毁坏的喧嚣中，许多的忧郁激情，许多的伪善或疯狂，许多的虚假困境也消失了。在十年前，谁曾对此有过期待？也许，我们处在历史忽视了的这些时刻之一中。我们被各种法国事件或外交上的各种嘈杂插曲弄得迟钝了。但是，在噪音下面，一种沉默形成了，一种期待形成了。这为什么就不是一种希望呢？
当萨特在对我们青年时代的美好回忆中第一次发现了绝望和反抗的口吻[25]时，他犹豫不决地写下了这些话。但这种反抗不是指责、控诉世界和他人，不是宽恕自己。它并不沉溺于自己，它对自己的各种限度有完全的认识。它就像是一种反思的反抗。确切地说，这是对没有从反抗而开始的遗憾，这是一种即使在回顾中也不可能是不容质疑的“我本应该”，因为萨特在今天和以前都清楚地知道，并且在为尼赞[26]所做的序中清楚地指出，反抗既不能维持自己，也不能在革命中获得实现。因此，他珍爱反抗的青春的观念，而这是一种幻想，不仅因为它不再合时宜，而且因为他早熟的清醒没有构成为其他人的那些狂暴错误旁边的非常糟糕的形象：有人怀疑，他本来会（如果他处在充满幻想的年龄的话）把这个形象换成那些愤怒的幻想的。正如他所暗示的，这个形象并不是他本性上的贫乏，同样的敏锐、对于各种自身妥协和各种可疑态度的同样的焦急、同样的谨慎、同样的无私已经防止他无耻地成为自己，并且激励他正确地对自己进行了我们刚刚看到的那种高尚的自我批评。为《阿拉伯的亚丁》写的这篇序言是成熟的萨特对年轻的萨特的责备，后者像所有的年轻人一样，对此毫不介意，坚持我们的过去；更确切地说，在翻过一页后，他又获得了新生，烦扰其法官，用法官的嘴说话，并且以如此坚定的方式，以致我们难以相信他就这样过时了，就这样应该受到指责，以致我们怀疑最终的事情：只有唯一一个萨特。我们不建议年轻的读者过于仓促地相信：萨特因为错过了反抗而错过了生活，因此，如果他们充分地反抗了，就可以指望自己在40或50岁时问心无愧。在透过过去、现在和他人而进行的这场萨特对萨特的争辩中，在这场在20岁的萨特和解放时期以及最近几年的萨特之间的，在这些人物与20岁的尼赞、共产党人尼赞以及1939年的尼赞之间的，在所有这些人与今天的“愤怒的青年”之间的，以显示真相为目标的严厉对质中，我们不应该忘记，剧情是属于萨特的；他的始终一贯的准则——因为这是他的自由——是拒绝接受他慷慨地给予其他人的那些辩解理由；他唯一的错误——如果是一个错误的话——是他在他自己与我们之间做了这种区分；无论如何，如果我们依赖于这种区分，那我们就愚弄自己了；因此我们不得不修正目标、重新进行总结，在这里，他照亮反抗和革命之迷宫的可恶清醒，不顾他地记载了我们为原谅他而所需的一切。这一文本不是在萨特的道路上来回移动的一面镜子，而是今日萨特的一份契约。阅读的我们、回忆的我们不可能轻易地把罪犯与其法官区分开来，我们在他们之间找到了一种家族氛围。不，20岁的萨特并非与今天否认他的萨特如此不相称；他今日的法官仍然因为其判决的严厉性而与之相似。作为一种自我理解的经验的努力，作为自身解释和通过自身对所有事物的解释，这一文本不是为了像一个笔录或一份清单那样被动地被阅读而写的，而是为了被释读、被沉思和被重读而写的；它肯定有——这是任何优秀的文学的命运——一种更为丰富的意义，或许是有别于作者置于其中的意义的一种意义。
如果这是适合于对之进行分析的地方，就应该分析在30年后对已经逝去的他人的这种不同寻常的重新发现，以及它所具有的难以置信的东西，当然，这不是因为在优雅的外表和卓越的天资下面，尼赞不是萨特所描绘的那个正直、勇敢和忠于其天赋的人，而是因为从前的萨特在我们的记忆中既不缺乏实在性也不缺乏分量。
他说，我反复对他说我们是自由的，而嘴角牵强的笑意——这是他唯一的反应——却比我的所有话语都更意味深长。我不想感受到我的那些枷锁的物理重量，也不想认识向我隐瞒了我的真正存在并使我依恋于自由之荣誉的那些外部原因。我没有看到能损害和威胁自由的任何东西，我疯狂地相信自己是不死的，我既没有在死亡中也没有在焦虑中找到我们能够思考的任何东西。我在我这里没有感觉到有任何东西处于正在失去的危险中，我被拯救了，我被选择了。事实上，我是思维的或写作的主体，我活在我之外，我在那里有居所的精神只不过是我作为学生在陆军子弟学校接受教育的抽象条件。不知道自己的各种需要和束缚，所以我也不知道其他人的需要和束缚，这就是说，我不知道他们的生活的运作。当我看到苦难和焦虑时，我把它们归咎于自满，甚或娇情。恼怒、恐慌、对友谊与爱情的恐惧、采取令人不快的立场，总之，否定的东西，真的不可能持续下去：它们都是被选择的态度。我相信尼赞已经决定成为一个完美的共产党人。因为我那时处于任何斗争，尤其是政治斗争之外（当我参与政治斗争时，是为了把我的正当，我的建设性的、随和的性情带给它），我一点也不理解尼赞为了摆脱其童年不得不做出的努力，也不理解他的孤独，不理解他对得救的追求。他的恨出自其生活，它们是纯金，我的恨来自头脑，它们是伪币……
在唯一一点上，我们认为萨特是对的。实际上令人吃惊的是，他没有在尼赞那里看到显而易见的东西：在节制下面、在反讽和沉着下面，是对死亡和脆弱的沉思。这意味着有两种做年轻人的方式，它们彼此之间不容易相互理解：一些人着迷于他们的童年，童年缠住他们，使他们沉浸在一系列优先的可能中。另一些人则被童年抛向成人生活，他们认为自己没有过去，同等地接近所有的可能。萨特是第二类人，因此，要做他的朋友是不容易的。他在他自己和他的各种被给定的东西之间设置的距离也使他与其他人不得不经历的东西分开。他同等地不允许他们和他自己“接受”——成为——他眼里的他们的苦恼或他们的焦虑，就像除他之外他们秘密地和可耻地所是的那样。他应该懂得，在他那里和在其他人那里，没有什么东西是没有一些根基的，无根基地采取立场是承认它们的另一种方式。
但其他人，那些继续他们的童年，或想在超越它的同时保存它，因而寻求一些得救之道的人，他们有理由反对他吗？他们应该记住，一个人不能超越他所保留的东西，没有任何东西能够把他们对其怀有乡愁的整体性归还给他们，如果他们顽固不化，那他们很快就只能选择要么做傻瓜要么做骗子了。萨特没有在他们的寻找中陪伴过他们。但寻找是公开的吗？从妥协到妥协，它难道不需要一种明暗对照？而他们清楚地知道这一点。由此在萨特和他们之间产生了一些既亲密又疏远的幽默关系。萨特今天为了他们而指责自己，他们能容忍其他人这样吗？我们最多只能说，羞耻和讽刺是有感染力的。萨特没有理解尼赞，因为后者把自己的各种受苦转变成了华丽的文字。需要尼赞的书、他的生命结局，以及萨特在他死后的20年经验，尼赞才最终获得了理解。但是，尼赞希望萨特理解他吗？萨特今天谈到的尼赞的痛苦难道不是尼赞更愿意对读者，而不是对某个人做的吐露吗？在萨特和他之间，尼赞曾经容忍过这种讲知心话的口吻吗？萨特比我们更清楚地知道这一点。可是，还是让我们提供几个微不足道的事实。
在我们准备应试高师的某一天，我们看到一位不知道为何回校的老生，带着中选者的气息走进我们的课堂。他令人羡慕地穿着深蓝色服装，佩戴瓦卢瓦三色饰结。有人对我说，他是尼赞。从他的穿着、他的神态一点也看不出高师文科预备班或高师的种种艰辛，当我们的老师（他相反地仍然感受到这种艰辛）微笑着提议尼赞重新回到我们中间时，他用一种冷漠的语调说：“为什么不呢？”并且迅速地坐到了靠近我的一个空位上，接着就没有表情地沉浸在我的那本索福克勒斯之中了，就好像这真的是他那天早晨的唯一目标一样。当他从亚丁回来时，我在自己的信件中发现了保尔-伊夫·尼赞的明信片，邀请他在亚丁熟悉其表亲的新生梅洛-庞蒂近日到他与萨特合住的房间去拜访他。见面是礼节性的。萨特的地方是空的，没有任何装饰。相反，尼赞则在墙上的一张击剑面罩下面交叉地挂了两把花剑。就是在这个背景中，我后来才得知在阿拉伯时已经濒临自杀的他出现在我面前。过了好长一段时间，我在S公共汽车站碰到他，他已经结婚，成了积极分子，他那天携带了一只很重的公文包，奇特地戴着一顶帽子。他称自己为海德格尔，说了几句赞扬他的话；我相信自己从中感觉到他想表明他没有放弃哲学，但他说得十分冷淡，所以我没敢公开向他提出这个问题。我确实喜欢想起这些琐事：它们什么都不能证明，但它们来自生活。它们使人感到，如果说萨特没有特别仔细地注意在尼赞那里进行的工作，那么在尼赞方面，由于幽默、保守和有礼貌，他把多于一半的精力投入到了游戏中。我已经说过，萨特30年后才理解他，因为萨特就是萨特，也因为尼赞就是尼赞。尤其是因为他们那时都还年轻，也就是说，都是专断而害羞的。最终说来，或许由于一个最后的、更深刻的原因。
萨特责备自己误解了的那个尼赞在1928年——先于成家、著书、积极分子生活、与党决裂，特别是35岁时去世——完全存在吗？因为他自我完善、自我封闭并且自我凝固在这短暂的35载中，所以它们作为一个整体已经滑过我们身后20年了，而我们现在希望，他应该是的一切能够从它们的开头、并且在它们的每一瞬间都被给出。他的生活既如开端那样炽热，又如结束时那样坚实；他永远年轻。相反，由于被给予我们的时间不止一次地使我们出错，又使我们纠正错误，我们的来来回回已经弄乱了我们的足迹，我们自己的青春对我们来说已经被耗尽了，成了微不足道的，它的真正样子已经不可触及了。我把各种希望标准用于另一个已经过早结束了的生命，而把各种严酷的死亡标准用于我的永久延续的生命。一个年轻人如果是一个或许，那他就已经做了很多事情；而一个始终在那里的成年人，在我们看来却像是什么事情也没有做。就像在童年的那些事情中一样，我在逝去的同伴中发现了充实，这要么因为创造性的信仰在我这里已经枯竭了，要么因为现实只在记忆中形成。[27]存在着柏格森没有谈论过的另一种回顾性的幻觉：不再是关于预先实存的幻觉，而是关于衰退的幻觉。也许，时间既不是从将来，也不是从过去流逝。也许，正是距离为我们形成了他者的，尤其是逝去的他者的实在性。但是，如果我们能够从这个距离来看我们自己，那么这一距离就能使我们重获自身。为了平衡萨特今天就他自己和20岁时的尼赞所写的东西，50岁时的尼赞会对他们的青年时代所说的东西永远付诸阙如了。在我们看来，他们那时是两个刚刚起步的人，并且是在相反方向上起步的。
让萨特的叙述产生伤感的东西，是我们在那里看到两位朋友慢慢地从一些事物中学到了他们本来一开始就能够相互从对方那里学到的东西。尼赞无法忘记父亲的形象，无法摆脱发生在他之前的一位工人的悲剧：这位工人脱离了自己的阶级，意识到他的生活从此以后就是不真实的和失败的，在自我憎恨中结束了它；尼赞从一开始就知道了童年、身体和社会的分量，知道父子关系和历史关系是交织在一起的，是唯一一种焦虑。他可能没有摆脱这种迷恋，他或许通过简单地选择婚姻、家庭，通过自己也承担父亲的角色，加重了这种迷恋。如果他想重新回到他父亲的生活把他驱逐出去的生活循环，他就应该净化源头，与导致了他们的孤独的社会决裂，他应该让自己摆脱父亲的所作所为，在相反的方向上重走他的道路。随着岁月流逝，各种预兆不断增加，明证性逐渐临近。逃到亚丁是一种通过冒险来解决的最后尝试。如果尼赞没有在殖民制度中发现我们明确依赖外部的形象（或是出于偶然，或是由于他在秘密地寻找这种教诲），那么它只不过是一次散心。因此，痛苦有一些在我们之外的原因，它们是可以辨识的，它们有一个名称，我们可以取消它们。因此，有一个外部的敌人，如果我们停留为单独的，那我们就对它无能为力。因此，生活就是战争和社会战争，尼赞已经知道萨特很久以后才说的东西：在开始时不是游戏，而是需要，我们并不把世界、各种处境或在注视另一端的他人当作一些景致，我们与它们融为一体，我们通过自己所有的毛孔吸收它们，我们就是其余的一切所欠缺的东西；伴随着我们的中心虚无，在我们这里被给予的是一种普遍的异化原则。尼赞从根本上已经先于萨特进入这种泛悲剧主义中，进入这种也是历史之流的焦虑浪潮中。
但是，出于同样的理由，并且因为没有在悲剧中生活过，萨特很早就理解了得救和向实际回归的那些骗人把戏。他不是一个严格意义上的乐观主义者：他从来不把善与存在相等同。他更没有得救、没有被挑选。他精力充沛、活泼快乐、敢作敢为，所有的事情在他面前都是新奇有趣的。确切地说，他是先于悲剧和希望的堕落前预定论者，因此已经配备好去解开它们的秘密纽结。尼赞战前十年的经验是对他的各种预感的实际证明，当他如今描述这一经验时——当他以自己的名义深情地、兄弟般地重新提到它时——，他只是准确地重新发现自从一些转变以来他所告诉我们的东西。有人某一天在自称是基督徒、共产党人。他究竟想要说什么呢？他不可能立刻就完全改变自己。只是在认识到自己的命运的外部原因时，人才会突然接受——我认为，就像马里坦[28]曾经说过的——生活在自己的自然生活的信仰内的允诺，甚至使命。要让他的骚动停止是不必要的，也是不可能的；它们从此以后被“祝圣”了。[29]他遭受的那些痛苦现在成了其标记是一种巨大真理的圣伤痕。他遭受的恶帮助他和帮助他人活下去。他并没有被要求舍弃自己的各种天赋，如果他有的话。相反，通过解除扼住其咽喉的焦虑，它们被释放出来了。活着、过得愉快、写作就是认同困倦，就是可疑，就是低俗。现在是要从罪恶那里夺回被它取走的东西，或者像列宁说过的，要从资产阶级那里拿回被它窃取的东西。共产主义在展望中隐约看到了另一种人、另一种社会。但是，在目前、在相当长的一个所谓的否定阶段，它将其转而对抗资产阶级国家的正是国家机器。它将其转而对抗恶的正是一些恶的手段。从那以后，每个事物都依据我们从其罪恶起源还是从其所召唤的未来前景来考虑它而分身为二了。马克思主义者是他曾经是的那个不幸者，他也是这种被重新放回它在整体中的位置并通过它的各种原因被认识到的不幸。和“道德败坏”的作家一样，他延续了资产阶级的没落；但正是在这方面，他见证并超越它而走向另一个未来。共产党人尼赞“看到了世界并且在那里看到了自己”。[30]他是主体，而且他是客体。作为客体，他与其时代偕亡，作为主体，他靠着未来得救。然而，这种分成两半的生活却是一种单一的生活。马克思主义的人是历史的一个产物，因此，他也从里面参与到作为另一种社会和另一种人之产物的历史中。这如何可能呢？他应该作为有限的存在，重新融入到无限的生产力之中。这就是为什么众多马克思主义者都受到斯宾诺莎主义的诱惑，尼赞是其中一员。萨特像他一样喜欢过斯宾诺莎[31]，但反对超越者、反对那些调和者，他没过多久就在斯宾诺莎那里认识到了他们的那些骗人把戏的类似物，“既打破自己的各种界限又返回无限实体的有限样式的肯定性充实”。[32]说到底，斯宾诺莎所做的一切都是为了掩盖否定的固有功效和运作，而斯宾诺莎主义的马克思主义则仅仅是向我们保证从这一生命开始回归肯定的一种欺骗方式。对一种无限肯定性的赞同，乃是纯粹焦虑的一种假名，是跨过否定并抵达彼岸，耗尽、整体化和内在化死亡的企图。“我们甚至没有这个，甚至没有与我们的虚无的这种无中介的沟通。”[33]这一哲学表述，萨特是在后来找到它的。但是，他在25岁时感觉到，当得救之人把自己排除在考虑之外时，存在着欺骗和弄虚作假。尼赞希望不再想到自身并且做到了这一点，他只关注因果链条。但是，最终在各种事物中投降的仍然是他这个否定者、不可取代者。[34]真正的否定性不可能是由两种并合的肯定性构成的：作为资本主义之产物的我的存在和透过我对另一个未来的肯定。因为在它们之间存在着对抗，必定是或者一个或者另一个占优势。要么反抗变成了感化的手段和职业的主题，不再被感觉到，不再被体验到。马克思主义的人通过学说和运动而得救，他被安顿在职业中——按照他的那些旧有标准，他是没有希望了。要么（而这是在最好的情况下出现的），他没有忘记，他没有说谎，正是从他每时每刻的痛苦中，他的智慧重新产生了，他的不信就是他的信仰，但他不能说出来，这样一来，他就必定对他人说谎。这就是与那些共产党人的许多谈话留给我们的印象：最客观的思想却也是最焦虑的思想，而在强硬下面是一种软弱和一种隐秘的水分。萨特始终知道，始终在说（而这让他放弃了成为共产党人）：共产党人的否定作为颠倒的肯定性，是与它之所说有别的东西，或者它说了两件事，它是作腹语者。
人们可能会感到惊奇，在如此清楚地看到“否定的人”的各种遁词后，他有时还会用一些怀旧的话谈1930年之前的整个批判时期，如同其“建设”阶段那样，大革命已经有了它的伪币。这是因为他后来已经能在反思中容忍它们，就像容忍一种较小的恶一样。他从来没有简单地重新采取尼赞在30年前所持的立场。他根据一些始终属于他自己的理由，以把他引向介入但又没有改变他一直以来对得救的看法的经验的名义，尽最大可能地使它们合法化。但是，对开始于1939年的这一切，我们还需重新勾勒其轨迹。
在1939年，尼赞突然发现，他没有很快就得救，加入共产党不能摆脱他的那些困境和痛苦——在这同时，已经知道这一点的萨特开始针对肯定和历史的学习，这在后来把他引向了一种外部的共产主义。这样，他们的道路就交叉了。尼赞从共产党人的政治回到反抗，而非政治的萨特对社会产生了认识。应该读一下这一优美的叙述。应该在萨特的肩膀上面阅读，随着他的笔触的勾画，一切都与他的各种反思混杂在一起，我们的反思也混杂在那里。
他说，尼赞已经承认新人和新社会还没有到来，承认他本人可能看不到它们，承认应该不怕牺牲、不计代价地献身于这个未知的将来，在任何时候都不怀疑大革命的那些方式。关于莫斯科审判，他什么也没有说。出现了另一个对他来说更为明确的考验。由于负责一家党报的对外政策，他上百次地表明，苏维埃联盟既能避免法西斯主义，也能避免战争。1939年7月在马赛偶然遇到萨特时，他向萨特重申了这个看法。这里我们要补充一点，尼赞知道，我们也许既不能避免法西斯主义，也不能避免战争，而且他自己已经接受了战争，如果战争是遏制法西斯主义的唯一手段的话。碰巧我能证实这一点。也许是在他与萨特会面三个星期后，我也见了他。如果我没有记错的话，是在科西嘉的波尔托，在卡萨诺瓦[35]家里。他很高兴，面带微笑，就像萨特看到的那样。但是——我不知道是他的朋友们为他预备好了拐点，还是他们自己被上级煽动了——他不再说法西斯主义将在秋天屈服。他说，我们将与德国作战，但与苏联结盟，我们最终将赢得战争。他这样说时很坚定、平静，我仍能听到他的声音，就好像他终于使自己解脱了……。十五天以后，苏德条约签订，尼赞退出了共产党。他解释说，不是因为条约（它以自己的方式打击了希特勒的西方盟友）。但是，法国共产党本来应该维护自己的尊严，应该装出义愤填膺的样子，应该在表面决裂。尼赞意识到，做共产党人不是扮演某人已经选择的一个角色，而是陷入到他在那里在不知道的情况下接受另一个角色的一出戏剧中；这是一生的事业，它或者是在信仰中继续，或者是在痛苦中结束，但它无论如何都超出了那些约定的界限和那些有见识的承诺。如果事情就是这样，如果在共产党人的生活中就像在别的生活中那样，一个人确实从来都不能真正地做什么，如果多年的工作和行动可能在瞬间就沦为笑柄，那么他会想，我不能这样做，应该说不。
在同一时候，萨特在想什么呢？他可能会认为尼赞欺骗了他。但并非如此，尼赞放弃了。正是他被人欺骗了。他们是政治世界的两个孩童。严酷的世界，一个人不可能在那里测度各种危险，和平在那里或许只被给予那些无惧战争的人。只有当一个人决定运用力量时，才能通过展示自己的力量而投入行动。如果一个人怯懦地展示自己的力量，他就会有战争，他就会失败。“我发现了……整整一代人的巨大错误……；人们透过一个残酷的战前阶段把我们推向大屠杀，而我们以为正在走向和平的草坪。”[36]因此，在他和尼赞那里，受到的欺骗是不同的，教训也是不同的。尼赞由于一个极其明确的原因而接受暴力、战争和死亡；事件戏弄了他的牺牲，除了在他自己那里外，他不再有任何的庇护所。相信和平的萨特则发现了一种应该予以充分考虑的无名的厄运，一个他将不会忘记的教训。这一教训是其政治实用主义的源头。在一个走火入魔的世界中，问题不在于知道谁有理，谁走了最正确的道路，而是谁能与大骗子棋逢对手，哪一种软硬兼施的手段能够让他趋于理性。
于是，我们就能理解萨特今天对1939年的尼赞提出的那些异议，还有它们为什么对尼赞是没有力度的。他说，尼赞处于愤怒状态。但是，这种愤怒属于心情问题吗？如果它涉及到根本性的东西，那它就是一种应该还算恰当的认识方式。对于一个已经成为共产党人、日复一日地在党内活动的人来说，说过的和做过的事情都有一种分量，因为是他说了和做了它们。为了把1939年的转变看作它应该的那样，尼赞应该是一个木偶，他应该被摧垮了，他成为一个共产党人不是为了扮演怀疑论者的角色。也可以说，他本来应该只是一个同情者。萨特还说，党没有什么问题。他并不是由于党才死的。“大屠杀是由地球产生的，在到处都出现。”[37]我相信这一点。然而，这是相对地为党辩护，把它当作地球史的一个事实。对于在其中的尼赞来说，它要么是全部，要么什么都不是……。萨特指责说：“冲动之举”。“我对自己说，如果他还活着，抵抗运动会把他就像其他那些人一样带回到队伍中。”[38]到队伍中是肯定的。但是，到党的队伍中吗？那是另一回事。几乎正好相反：一个有权力的职位，一种特殊的标志。即使重新归队，他也不会忘记那段插曲。他离开的共产主义是那种要恢复大革命中的祖国和家庭的明智学说。他可能会重新发现一种冒险的共产主义，它在扮演了失败主义的角色之后，会通过抵抗运动来扮演大革命的角色，并期待着在战后扮演重建与和解的角色。即使他想这样做，对相信马克思主义真理的他来说，他能跟上这一步伐吗？如果每次都不表明立场，他可能会做到。从外面或在事后（这是同一回事）引经据典地解释共产主义的各种迂回曲折是一回事，策划阴谋和做骗子是另一回事。我记得，我于1939年10月在洛林写了一些预言式的信，以马基亚维里主义的方式在苏联和我们之间分配各种角色。但是，我并没有经年累月地鼓吹苏维埃联盟。和萨特一样，我也是无党派的：这是平静地公正评价各个党派的最强硬姿态的一个好位置。我们没有错，但是，尼赞也有道理。外部的共产主义没有资格给共产党人上课。它有时比他们更愤世嫉俗，有时又不如他们愤世嫉俗，它在他们赞同的地方反对，在他们拒绝的地方容忍，它对共产党人的生活天然地缺乏理解。尼赞“忘记了学过的东西”，但这也是学习。以他存在和做共产党人的那些理由为根据，如果他在1939年的反抗是一种后退，那么我们也把布达佩斯的起义叫作后退。
一个从焦虑出发，另一个从快乐出发，一个走向幸福，另一个走向悲剧，两者都向共产主义靠拢，一个通过其常规的一面，另一个则通过其阴影的一面，最后，两者都被事件抛弃；当他们的经验在这些深刻的篇幅中相互阐明时，萨特和尼赞也许从来没有像在如今这样彼此接近。现在，为了说出这一切将会导致何种结论，应该再援引这一思考从萨特那里夺取来的一些闪烁着才华的文字。在他那里未受损伤的是新奇和自由的意义：“除非创造它，我们不能重新恢复已经失去的自由；不要往后看，即使是为了确定我们的各种‘本真’需要的尺度。”[39]但是，对于这种真正的否定性（它不满足于对同样的一些事物冠上一些不同的名称），我们现在能在哪里找到它的标记和武器呢？对于十月革命那一代人的俄国没有提供给世界的东西，是否应该期待新的进程或一些新的民族呢？我们能够转移我们的激进主义吗？但在历史中，没有纯粹而简单的结转。让我们对年轻人说：“依据你们的喜好，你们要做古巴人，要做俄国人还是要做中国人，抑或要做非洲人？他们会回答我们说，要想改变出身已经太晚了。”[40]在中国可能是明确的东西在这里至少是不明确的和含糊的，两种历史不会一种影响另一种。即使中国哪一天有了力量，谁敢肯定它将会解放比如说匈牙利或法国呢？在1960年的法国，在哪里能够找到野性的自由的意义呢？一些年轻人在他们的生活中维持这种意义，一些第欧根尼[41]派则在他们的书中维持这种意义。它在哪里，让我们甚至不说它是在公共生活中，而是在群众中？自由、创造在少数人那里，处在对立面中。人被藏起来了，而且藏得很好，而这一次不应该弄错了：这并不意味着他戴着面具在那里，准备好露面。异化不是对依据自然权利属于我们的东西的简单剥夺，而中止这种剥夺、拿回被窃取的东西、把我们应得的东西结转给我们不足以让异化停止。远为严重的是：在面具下面，不存在面孔，历史的人从来都没有成为人，然而，没有人是孤单的……
因此，我们看出了萨特以何种名义、在哪种意义上能够在今天重提年轻尼赞的要求，并把它交给反抗的年轻人。“尼赞苦涩地谈到那些与我们的女人做爱并想要阉割我们的老家伙。”[42]他写道：“只要人不是全面而自由的，他们在夜里就会做梦。”[43]他说：“爱是真实的，但有人阻止我们去爱；生命可能是真实的，它能够产生一种真实的死，但有人要我们甚至在出生之前就死去。”[44]因此，有了我们的兄弟，爱就在那里，有了我们的姐妹，生命就在那里；即使我们的姐妹是身体的死亡，也如同一种出生一样充满希望。存在就在触手可及之处，只需要让它摆脱老人和富人的统治。你们欲望吧，你们贪得无厌吧，“把你们的愤怒引向那些激起它的人，不要试图回避你们的痛苦，要找出其原因并清除它们。”[45]唉！他随后讲述的尼赞的故事足以表明，要找到真正的原因不是那么容易的。清除它们，这恰恰是敌人在那里难以被抓住的一场战争的口号。全面的人，即不做梦的、因为满意地生活而能够满意地死去的、因为面对其死亡而能够热爱其生命的人，就像雌雄同体的神话一样，是我们缺失的东西的象征。
由于这种真理太过粗暴，所以萨特用年轻人的语言，用年轻尼赞的语言来重新表达它。“在一个将其女人保留给老人和富人的社会里……”[46]这是儿子们的语言。这是我们在每一代人那里都听得到的俄狄浦斯[47]式的话。萨特说得非常好：每一个儿童在成为父亲的时候，既杀死了其父亲，又重复其父亲。让我们补充一点：好父亲是无法追忆的童稚行为的同谋者，他把自己交给他的童年在那里得以复活、并且确认他是父亲的谋杀。宁愿是一个罪犯，也不要作一个阳痿者。向儿童掩盖生活的高级伎俩。这个邪恶的世界是“我们为他们造就的”[48]世界。这些被毁坏了生活是“我们造成的……，我们今天为年轻人制造的”[49]生活。然而，这不是真的。我们并不真的在任何时候都是事物的支配者，在一些明确的问题摆在我们面前时，我们也并不真的由于轻浮而搞坏了一切。在读这篇序言时，年轻人将确切地得知他们的长辈过的并不是如此轻松的生活。萨特溺爱他们。毋宁说，他确切地按照一贯的模式（它对他的那些年届四十多岁的精神之子来说是严厉的），把一切都交给了那些追随者，并且把他们抛入竞争的永恒轮回之中。有道理的是尼赞，他是你们的人，请你们读读他的著作……。我想补充一点：请你们也读读萨特的著作。比如，这个如此有分量的短句：“各种相同的理由拿走了我们的幸福，还回给我们的永远都是不能享受幸福。”[50]他想说的是各种相同的原因，而且快乐的是另一人类而不是这一人类吗？这将是像帕斯卡尔[51]那样把一切都寄托在彼岸。在其它地方他说的是各种相同的理由。因此，失败不是一个偶然事件，那些原因在我们这里有一些同谋者。只指责自己和只相信各种外部原因，有着同样的缺点。总而言之，这始终都落在边上。恶并不是由我们或由其他人造成的，它是在我们已经在我们之间编织起来的、窒息我们的这个织体中诞生的。哪些充分强硬的新人有充分的耐心来真正地解开它呢？
结论不是反抗，而是决不屈服的品德。对那些相信得救、相信在所有秩序中只有一种得救方法的人来说，是失望。对相信历史如同一把折扇那样能折回到自身中的人来说，我们的历史——空间在那里重新出现，中国、非洲、俄国、西方在那里不以相同的步伐进展——是一种没落。但是，如果这种时代哲学仍然是对旧的苦难的一种梦想，那么我们为什么要以它的名义如此高调地评判现在？不存在普遍的时钟，而是有一些局部的历史在我们眼前成形，并且开始自己调整自己，尝试着一个与另一个相互连接，要求生存下去，在大量的冒险和对它们的混乱之意识给予它们的智慧中肯定权贵。世界比起以往任何时候来都更加在其所有部分中面对它自身在场。在世界资本主义中、在世界共产主义中，以及在两者之间，比起二十年前有更多的真理在流传。历史永远不会供认，甚至不会供认它的那些破灭的幻想，但它也不会重新开始它们。
（1960年2月和9月）