马克思主义及其中国化理论研究

马克思主义哲学群众观视域下的儒学凡圣之辨

李军时(1)

马克思主义传入中国后，马克思主义中国化的过程既是用马克思主义基本原理指导中国革命和建设具体实践的过程，也是与以儒学为主导的中国传统文化对话融合的过程。前者是后者的源泉活水，后者是前者的理论升华，两者互相推动，不断书写中国特色社会主义的历史新篇章。但正如习近平总书记所指出的那样：“实践没有止境，理论创新也没有止境。”(2)马克思主义这一伟大理论与以儒学为主的源远流长的中国传统文化的沟通依然在路上。而推动马克思主义与儒学的对话融合，需要进一步深入马克思主义哲学和儒学的学理内部，互相关照双方在一些重大问题上的同与异，使马克思主义进一步深深扎根于中国传统文化土壤，使儒学在马克思主义真理之光的映照下焕发出新的、时代性的光彩。

群众观是马克思主义哲学理论体系的重要内容，它的基本含义是马克思主义对待人民群众的总体态度和观点，而这一态度和观点又深刻地反映了马克思主义的核心原理——历史唯物主义。在儒学中，并没有凡圣之辨这个具体的称谓，但凡圣之辨的思想却贯穿了整个儒学。因为站在成己的角度，或者说个人修养的角度，儒学就是教育人们如何从凡人走向圣人。同时，虽然圣人是儒家的最高人格典范，是道德和人性圆满的标志，并且儒家将自己的人生追求、社会理想乃至全部理论都称为圣人之教；但圣人与凡人之间并没有截然不可跨越的鸿沟，一代代的凡人儒者怀着坚定不移的圣人梦想，朝着圣人方向做着持续努力。站在马克思主义哲学群众观的角度分析儒学的凡圣之辨，不仅可以看到两种理论体系对作为历史主体“人”的认识差异，而且可以看到他们在社会历史发展基础、发展动力等重大基本问题上的分歧。

一、马克思主义哲学群众观与儒学凡圣之辨所涉概念辨析

作为不同的思想文化体系，站在马克思主义哲学群众观视域分析儒学凡圣之辨，最大的困难在于两者涉及概念的不一致、不对等。在比较两者思想之前，辨析它们所涉概念十分必要。

（一）先知、英雄（领袖）与圣人

圣人是中国思想文化特有的一个概念，马克思主义哲学作为根源于西方的思想文化，自然不会有圣人的概念。但是，我们可以在马克思主义哲学中找到近似于圣人的概念，那就是先知与英雄（领袖）。如果说儒学圣人的概念向左或向神秘的方向移动，约略堪比先知；那么向右或向世俗的方向移动，则约略等于英雄（领袖）。

（1）先知与圣人。马克思主义哲学中涉及的先知概念同于西方宗教（马克思、恩格斯在著作中仅借用这一概念，而对其没有多少解释。因为这在西方文化中几乎是自明的）。因此，比较儒学中的圣人与马克思主义哲学中先知的不同，就是比较儒学中的圣人与西方宗教文化中的先知的不同。西方宗教文化中的先知有四个方面的特征：其一，先知具有超乎常人的天资禀赋，能够接受神的启示，因此他具有向普通人传达神谕的能力，并且具有这个使命。其二，先知具有对普通民众慈爱、悲悯的情怀，先知揭露罪恶、帮助民众、憧憬社会的安宁和谐。其三，先知是神与人之间的中介，他是人而不是神，但他的地位又超乎常人。其四，先知能够预知未来事件，但更多不在决定未来之事的发生，他只传达神的命令。

儒学中并没有“先知”这一固定称谓，但有描述性的用法。比如，《孟子·万章》中讲述，商汤聘请伊尹出山，伊尹起初不肯，商汤再三请求，伊尹最终改变了主意，因为他认为如果自己辅佐商汤使其能够成为尧舜之君，百姓过上太平安宁生活，那将更有意义。他说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。”(3)显然，在孟子看来，世界上有先知先觉之人，他们就是上天派来帮助启发后知后觉的普通人的，而圣人就是孟子和后世儒家所认为的先知先觉的人。但儒家圣人的特征和内涵，比此处孟子所说的先知先觉的能力要丰富和深厚得多。

对照西方宗教文化中先知的四个方面的特征，圣人与先知具有极大的相似性，他们都具有神性的禀赋、慈爱悲悯的情怀，是人而不是神，对未来可以预知。但圣人与先知也有较大不同。其一，先知接受和传达的是神的指示，而圣人是按照天道行事。如果说他们都能够获知并且有责任传达人自身之外某种绝对性的要求，圣人的这种绝对性的要求是无人格的天。在西方文化看来，天是自然神，但在中国看来天是一种客观的“道”。这种“道”与其说接近于宗教中的“神”，不如说接近于马克思主义哲学所谓的客观规律。其二，先知传达的神谕直接来自神的启示，而圣人所传之“天道”却来自自我的领悟体验。这种领悟体验的能力因人的资质而有所差异，但却是人人所具有的。然而，与神的指示只有先知才能传达不同的是，儒学的这种“道”并不是只有圣人才能通晓践履，“道”就在日常生活中，普通人也在依“道”行事，只是不能尽善尽美而已。其三，与先知对未来进行神性的预言不同的是，儒学之圣对未来的预知是建立在理性的判断或推理之上的，圣人的预言更多源于道德上的判断，其道理往往是人人都能明白的（儒者中预测神乎其神的恰好不是圣人）。最为重要的是，圣人之圣并不在于预知，而在于对社会事务的干预。小到使人与人之间的关系和谐，大到使天下太平。其四，与先知是神所指定的代言人不同的是，圣人成为“天道”的化身却是靠自己的努力。圣人与先知虽然都介于人和天（或神）之间，但先知在这中间不具有超越性，即普通人不可能超越而到先知，先知也不可能超越而到神。但在儒学中，凡人通过努力有到达圣人的可能，而圣人之“道”与“天道”合一，因此从某种程度上讲，“天人合一”，天就是人。

马克思对宗教持批判态度。马克思说：“一个人，如果曾在天国的幻想现实性中寻找超人，而找到的只是他自身的反映。”(4)马克思这里所说的“超人”，是指上帝，也包括先知。马克思认为，无论是上帝还是先知，都没有什么神秘的地方，只不过是人自身的反映。在马克思主义哲学看来，上帝、先知当然是不存在的，而在马克思和恩格斯的著作中存在的许许多多“先知”，如对巴枯宁、鲍威尔、施蒂纳等冠以先知的头衔，正是出于对这些论战对手的讽刺。既然先知与圣人相类似，无疑马克思对儒学中的圣人也持怀疑态度。但是，正如前文所述，圣人与先知既有相似之处，又有较大不同。马克思主义哲学从来不把人作为一种抽象概念性的存在。马克思指出：“人的根本就是人本身。”(5)圣人与先知相异部分反映出的“人”性，正是可以用马克思主义哲学批判分析的具体人性。

（2）英雄（领袖）与圣人。英雄和领袖是比较通俗的概念，且内涵并没有随着时代或地域的变化而发生明显的变化。因此，本文不再对其概念进行讨论，而把重点放在马克思、恩格斯和列宁等对这两个概念的态度上。

英雄在马克思和恩格斯的著作中出现时，基本有三种感情色彩。第一种是褒扬的态度。其集中出现于描写无产阶级同反动派的斗争中，在马克思《法兰西内战》中多次出现。比如，“公社战士的英雄气概向梯也尔表明，凭他自己的谋略和他所掌握的武装力量，巴黎的抵抗是无法击破的”(6)。马克思在另一处写道：“巴黎全体人民——男人、妇女和儿童——在凡尔赛军队开进城内以后还战斗了一个星期的那种自我牺牲的英雄气概，反映出他们事业的伟大。”(7)在这样的褒扬场合，恩格斯一般将“英雄”作为一种形容词来使用，即所赞扬的对象具有英勇、敢于牺牲的精神，而很少定性某个对象为英雄人物。第二种是中性的态度。多出现在对历史的叙述中，在恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中多次出现，一般都指希腊的英雄时代。值得注意的是，恩格斯一般都将英雄时代所谓的“英雄”作为一种特定的社会发展阶段出现的现象，并没有像今天所理解的那样具有强烈的赞扬色彩。第三种是嘲讽的态度。这在马克思的著作中随处可见，比如，在《资本论》中“‘光荣革命’把地主、资本家这些谋利者同奥伦治的威廉三世一起推上了统治地位”，在对威廉三世的注解中，马克思称其为“资产阶级英雄”(8)。而在《神圣家族》中，马克思调侃说：“毕舍先生认为民族狂热是靠宗教狂热来支撑的，他更理解自己的英雄罗伯斯庇尔。”(9)

显而易见，在马克思和恩格斯将“英雄”作为对他们所处时代某一人物的称呼时，大多含有嘲讽的贬义。之所以这样，是因为在他们看来，真正的英雄就在人民大众中，而其他所谓的英雄很多时候只是被塑造的。或者说，在体现社会发展进步的无产阶级革命之外的“英雄”本质上都是虚伪的。在《法兰西内战》中，马克思说：“旧社会还能创造的最高英雄伟绩不过是民族战争，而这种战争如今被证明不过是政府用来骗人的东西，意在延缓阶级斗争，一旦阶级斗争爆发成内战，这种骗人的东西也就会立刻被抛在一边。”(10)这里的“英雄”，显然并不值得称赞。

马克思、恩格斯对“领袖”的态度，大致与对“英雄”的态度相同。之所以这样，恩格斯在为《法兰西内战》1891年版所写的导言中，有一段话有助于增进对此的理解。恩格斯说：“布朗基派的情况也并不好些……他们认为，一批相对说来数目较少的意志坚决、组织良好的分子，在一定的有利时机下不仅能够夺得政权，而且能够凭着一往无前的强大毅力保持政权，直到把人民群众吸引到革命方面并使之聚集在少数领袖周围。这首先就要把全部权力最严格地、独断地集中在新的革命政府手中。”(11)显然，恩格斯并不赞成引文所说的这种政权组织形式。因为他认为，工人阶级一旦取得统治权，就不能继续运用旧的国家机器来进行管理，而这样的“领袖”不符合新政权的要求。在无产阶级专政的探索阶段，恩格斯认为新政权应该完全民主、平等、开放等。他的这些思想具有一定的理想主义成分，忽视了面对强大的反动势力，革命阵营需要强有力的领导力量。随着无产阶级革命的继续深入，面对现实的斗争，在《论权威》一文中，恩格斯逐渐意识到树立权威在社会生产中的作用，对巴枯宁的无政府主义提出了批评。事实上，“只要有人的地方，就必然会有分歧，人类又需要在存在分歧的前提下实现合作，这就需要权威与服从来调控分歧并作出决策”(12)。

列宁在《共产主义运动中的“左派”幼稚病》一文中指出：“……阶级是由政党来领导的；政党通常是由最有威信、最有影响、最有经验、被选出担任最重要职务而称为领袖的人们所组成的比较稳定的集团来主持的。”(13)在列宁看来，“群众”和“领袖”并不是对立的，“要使无产阶级能够正确地、有效地、胜利地发挥自己的组织作用（而这正是它的主要作用），无产阶级内部就必须实行极严格的集中和极严格的纪律”(14)。而实行严格的集中和严格的纪律，领袖的领导作用就必不可少。应该说，正是在俄国革命的具体实践中，在马克思、恩格斯那里表现为中性甚至在一些情况下包含讽刺意识的“领袖”概念，成为以后无产阶级政党领导人的称谓。

在中国传统文化中，英雄和领袖人物几乎都是赞美和歌颂的对象。但与凤毛麟角、全善全能的圣人相比，英雄和领袖人物只是某一方面的善和某一方面的能。换句话说，英雄或领袖具备的，圣人都具备。在人们的文化心理中，英雄（领袖）与圣人有着天壤之别。《中庸》说“知、仁、勇三者，天下之达德也”(15)，“勇”即具有英勇或英雄气概，英雄的品质圣人显然都具有，即使比圣人地位低很多的君子也有舍生取义、杀身成仁的要求。事实上，儒家的英雄人物比比皆是，对这些英雄人物的赞美多集中于他们的道德品质或英雄气概，而对社会历史的正面影响、对文明进步的推动则是圣人，起码也是贤人才能做到的事。“领袖”一词一般用来指称具有很高声望和影响力的人物，如士林领袖、文坛领袖等；如果用于对他人的称呼，则含有较多的表扬和恭维的意思。至近代，革命风起云涌，领袖一般指革命领袖，领袖包含的权力色彩显著增强。

马克思和恩格斯对英雄或领袖多有讽刺意味，这并不是因为他们的英雄或领袖概念与儒学中的概念有很大不同，也并不是因为他们否定英雄或领袖人物在历史发展中的重要作用，而是因为他们的理论建立于对资本主义和一切旧制度的批判之上，这些旧制度中出现的所谓英雄或领袖无不具有较大的局限性甚至反动性。作为一种英雄气概或良好道德品质的承载者，英雄或领袖则是他们所赞赏的，这从他们对巴黎公社起义者的态度中可以清楚地看出来。到近代特别是俄国革命后，无产阶级作为代表社会发展进步的新兴力量，他们在反抗不平等社会制度的斗争中涌现出的英雄或领袖人物，必然要成为马克思主义者赞扬和拥护的对象。

（二）群众与凡人

“群众”是一个非常普遍的词，又是一个极其模糊而难以界定的概念。难以界定的很大原因，在于它是一个不断发展的概念。马克思主义哲学源于西方思想文化，探寻马克思主义哲学的群众概念，应当先考察西方思想文化对这一概念的评述。在古时西方，群众即为许多人的聚合体，甚至被理解为劣等群体。在学者们看来，群众生活于社会底层，文化素质低、自主性差，容易被煽动而成为暴民，柏拉图甚至在其著名的洞穴比喻中将群众比作没有理性的囚徒。19世纪末，现代意义上的群众理论开始形成。勒庞、莫斯科维奇等思想家延续传统西方理论界对群众的理解，认为群众缺乏理性、社会地位低下，也毫无权利。西班牙哲学家奥尔特加认为群众是非理性、放任自流的一群人，如果没有精英领袖，他们只是一群自卑的无足轻重的乌合之众。法国学者莫斯科维奇认为极端、冲动是群众的主要性质，尽管他们存在革命性的一面，但也无法摆脱破坏性的色彩。

对“群众”概念的理解，20世纪至今，西方开始出现不同的声音。因为两次世界大战及其他一些重大事件的发生，人们对普通群众或群体在历史进程中的作用有了新的认识。汤因比在《历史研究》中说：“当个人自然是孤立的时候，完美是不可能的。个人在向完美行进中必须带领其他人同他一同前进，竭尽全力，不断扩充和增大这股涌向完美的、声势浩大的人流，如果他不服从这个原则，他就要在个人发展中遭受挫折和衰弱之苦。”(16)英国思想家威廉斯说：“实际上没有群众，有的只是把人看成群众的那种看法。”(17)威廉斯的意思是，群众就是由我们每个人组成的共同体，把人作为属于某个群体的群众，是观察者从自己的观点所作的设定，他不认为群众就等于多数人或等于“群氓”。

实际上，群众的概念越来越与政治立场相关。社会主义革命家将群众看作积极的、作为革命主体的力量。而在许多保守思想中，群众是一个轻蔑语。麦克里兰说：“也许1848年，更可能是1871年，是群众观念的一个决定性转折点。从此，群众成为社会政治理论中心。或者说，任何社会理论不将群众置于中心，就被视为临时拼凑的货色，是荒谬的、愚顽不冥的。”(18)麦克里兰所说的转折点，即学术本身发展的使然，更重要的是，普通人在社会中的作用发挥特别是工人运动的发展，使得对群众这一概念由消极否定转向积极承认。

马克思和恩格斯并没有给群众下过明确的定义。在他们著作中出现的群众，主要是指资产阶级等剥削者以外的劳动群体。这一群体具有推翻剥削和压迫的动力，能够通过斗争建立新的社会秩序，随着历史的发展，这一群体会越来越壮大。列宁和毛泽东的群众概念则比较宽泛，一般是指随无产阶级进行革命及建设的人群。比如，列宁说：“在人民群众中，我们毕竟是沧海一粟，只有我们正确地表达人民的想法，我们才能管理。否则共产党就不能率领无产阶级，而无产阶级也不能率领群众，整个机器就要散架。”(19)毛泽东为中国共产党制定的群众路线中，群众的所指与列宁基本相同。

综上所述，对于马克思主义者，群众的范畴既有量的规定性，又有质的规定性。从量的规定性看，群众是指社会成员中的绝大多数；从质的规定性看，群众是指直接从事物质生产实践的现实的人。群众兼具集合性与个体性，既指从事生产实践的所有人，又指他们之中的单个人。另外，在马克思主义者这里，群众具有极强的政治色彩，群众常与人民联系在一起被称为“人民群众”。而作为政治术语的人民概念，其内涵又如毛泽东在《正确处理人民内部矛盾的问题》一文中所说，随着时代发展而变化。因此，政治性和时代性是马克思主义者群众或人民群众概念的一个重要特点。

中国古代最早使用“群众”一词的是荀子，他说：“功名未成则群众未县也，群众未县则君臣未立也。”(20)这里的“群众”是指没有经过身份地位区分之前的人的聚合体。荀子这里所说的“群众”，严格来说并不是一个具有确定意义的词，只是给“众”前面临时加上“群”，表示人数的叠加。因此，这里的“群众”与西方文化特别是马克思主义哲学所说的群众显然有较大差异。更多的人认为，中国古代“民”的概念更符合目前所说的“群众”概念。本文认为，民在中国古代更多的是一个政治概念，是与君及其统治群体的被统治者。马克思主义哲学的群众概念虽然具有政治色彩，但群众更多的是基于历史唯物主义原理而认为的广大而普通的物质生产劳动者。因此，马克思主义哲学中群众的概念与其说接近于“民”，不如说更接近于“凡”。当然，这里的“凡”不是神话或宗教里与仙或神相对的“凡”，而是最常用的，即与圣人、伟人、能力突出者或地位高贵者相对的平凡、普通的广大劳动者。将凡人与群众进行类比，可以更加清晰地看到儒学与马克思主义哲学在人类社会实践主体、历史发展动力等重大理论问题上的联系与区别，树立正确的历史观，批判继承儒学凡圣之辨的合理方面。

二、凡、圣在人类社会所处的地位及其作用

通过对马克思主义哲学中与凡、圣相近的几个概念进行分析，可以说，儒学的凡圣之辨反映的核心问题就是儒家的群众观，或者说，儒家对普通大众在社会历史中地位和作用的认识，具体体现在以下三个方面。

（一）凡人在社会实践中的地位和作用

实践是人的基本存在方式，也是人类社会生活的本质。因此，马克思主义哲学始终坚持人民群众，也可以说，坚持千千万万的凡人在社会实践中的主体地位。

一方面，马克思主义哲学认为群众或广大凡人通过实践活动创造着全部的人类世界。恩格斯在评价马克思发现历史唯物主义原理的伟大意义时说：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等；所以直接的物质的生活资料的生产，从一个民族或一个时代的经济发展阶段便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的。”(21)这段话深刻表明，正是平凡群众的实践活动构成了人类社会存在和发展的基础。通过群众的实践，人类才意识到自身的存在，并将自己与自然区别开来，形成哲学意义上的主客体分化；又是通过群众的实践，人将自身的力量物化到外界对象之中，使客体满足主体即人自身的需要，实现主客体之间的更高层次的重新统一，自然界再也不能被抽象地、孤立地理解为固定的与人分离的分自然界。也就是说，群众的实践活动使人类社会和自然界成为相互交错的统一体。而这里提到的人类社会同样是在群众的实践活动中产生的，在物质生产劳动中人和人结成了各种各样的社会关系。正如马克思所说：“由此可见，事情是这样的：以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。”(22)

在儒学看来，自然就是世世代代不曾变化的自然。虽然儒学强调“天人合一”，但这种“合一”不是人与自然既分离又统一的动态过程，而是一种人文化的欣赏与调适的停滞中的统一，看不到人的实践活动将这种统一关系由低级阶段推向高级阶段。至于社会关系，在儒学看来就是血缘关系和由血缘关系的向往扩张。总之，无论是人与自然的关系还是人与人的关系，都不是形成于人的实践活动中，而是“天”之生，即一种天然的关系。而对这种关系的意识，也不是普通人从实践中得来的，而是由圣人区别和建立起的伦常，全部的人类世界（包括自然与社会）较少看到广大群众或众多凡人的实践主体性作用。

另一方面，马克思主义哲学认为群众或广大凡人也在实践活动中创造和发展着人自身。在《自然辩证法》中，恩格斯论述了劳动在人的身体器官进化、语言形成等方面的重大决定性作用，深刻指出：“劳动创造了人本身。”(23)在马克思主义哲学看来，自然界以及人类社会的发展从来就不是外在于人的发展，从一定意义上讲，正是在人自身发展的基础上，才有全部人类世界的发展。而人的发展又在于将人作为主体的实践活动，也就是说，人的发展是在人自身的实践活动中得以实现的。对于整个人类社会来说，就是群众或普通凡人通过实践发展了他们自己。

在儒学看来，人性是固定的，人生来就是性善或性恶的。虽然人从幼到长是一个成长发展的过程，但从整个人类历史的纵向看，古人和今人似乎并没有质的不同。不仅人性不会变，人的体质能力等似乎也不会变，看不到一代代人的实践对其自身产生的作用。一句话，群众或凡人自身世世代代的实践，并没有推动他们自身的发展。如果说有发展，也是在圣人的教化作用下，在对亘古不变、至高至大的天理的践履上有所提高。

（二）凡人在历史发展进步中的地位和作用

马克思主义哲学认为，人民群众是历史的创造者，群众或凡人在历史发展进步中的地位和作用，与他们社会实践的主体地位作用是相一致的，正是因为他们在社会实践中居于主体地位，他们才可能创造历史。马克思主义哲学扬弃了将“自我意识”“绝对精神”和“自然人”等当作历史主体的近代哲学，提出：“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。”(24)人民群众的实践活动就是历史发展的过程，人民群众才是社会历史发展的决定性力量。马克思说：“人们自己创造自己的历史。”(25)社会是人的社会，人的历史即社会历史。这里的人不是超人、圣人，也不是其他英雄或大人物，而是普通的群众。

虽然马克思主义者从来不否认英雄人物（在儒学中可以认为是圣人）在历史发展中的重要作用，但这种重要作用的发挥又很大程度受制于由群众创造的历史条件。“个人因其性格的某些特点能够影响社会的命运。有时他们的影响甚至是非常大的，不过，无论是这种影响的可能性本身，还是影响的规模，都是由社会的组织、社会力量的对比来决定的。个人的性格只有在社会关系许他这样做的那个地方、那个时候和那种程度内，才是社会发展的‘因素’。”(26)因此，站在马克思主义哲学群众观立场看待儒学，即使有所谓的圣人，他们对社会历史的影响也要受制于广大群众创造的既有历史条件。

马克思主义哲学群众观认为，人民群众是历史的创造者，是人类社会发展的决定力量。具体来说，主要体现在以下三个方面。

第一，人民群众是物质财富的创造者。在《德意志意识形态》一书中，马克思指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”(27)马克思始终认为，不管为生产实践以外的上层建筑披上多么华丽神秘的外衣，都无法改变人类的一切都必然源于物质生活本身，也必须从这个基础去解释。而物质生活的创造不是靠上层统治者，不是靠圣人或英雄人物，而是靠千千万万的普通群众。

在儒学中，正如前文已提到的，圣人“备物致用，立成器以为天下利”，是物质文明创造的决定性力量。传说中对圣王大禹治水的记述，一般强调换了几任领导都不能使水患停息，而尧帝任命大禹才得以成功，显然把物质改造的功绩更多地放在杰出人物身上。事实上，历史上伟大人物在伟大事件中发挥的作用较普通群众当然要更突出，但他们发挥作用的根本在于，他们集中了众多普通人的智慧和力量。儒学对圣人地位的抬高，不符合马克思主义哲学所认为的群众是物质财富的创造者的观点，也不符合历史的事实。

第二，人民群众是精神财富的创造者。这又有两个方面的含义：一方面，人类社会的一切精神创造都来源于现实的物质生活，因而也来源于广大群众主体性的物质实践；另一方面，很多时候，人民群众也直接参与了精神文明的创造。马克思说：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。”(28)希腊神话本身就是广大人民群众创造的艺术，而这一艺术又为其他艺术创造提供了丰厚的土壤。即使强调圣人作用的儒家，他们也无意中透露了普通群众的精神创造。孔子十分重视《诗经》，多次对其进行赞美，并将其列为儒家六经之一。不能否认的是，《诗经》的一大部分正是广大群众的创作，《诗经》也成为整个中国文学艺术的重要宝库。

但是，在总体上，儒学认为圣人不仅是物质文明的创建者，更为重要的是，他们还是精神文明的创建者。儒家强调礼乐教化，注重礼仪、音乐等仪式文化和艺术形式对人的教化熏陶作用，但他们并不认为这些文化形式来源于人民群众的生活习俗和情感抒发，而是源于圣人王者等伟大人物的创制。“故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之。”(29)所谓的雅乐，可能经过了统治者的修订规范，但完全为他们凭空所制是不可能的。儒学认为，礼乐是圣人王者等大人物的创制，就连父子、夫妇等缘于人的理性自觉而逐渐形成的人伦也是由于圣人的主观区分。在儒学看来，正是由于圣人赋予纲纪，才将人类与禽兽区别开来。“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”(30)一句话，人类的一切人文化成，都是圣人在起根本作用。

圣人在创制思想文化上之所以能有权威，是因为圣人通达了作为宇宙人生普遍准则的“道”，用儒学的话说，就是达于“天道”。圣人之道既然来自天，那么自然便拥有无上的权威，并足以为其他一切文化行为立法。但是，事实恰好相反，我们今天看到的许多古代诗歌、音乐、绘画、建筑等瑰宝，甚至宣扬为圣人创造精神文化的《易传》《黄帝内经》本身，都是经过许许多多群众之手而创造出来的。

第三，人民群众是社会变革的决定力量。作为马克思主义哲学群众观理论根据的唯物史观认为，推动社会发展进步的内在动力在于生产力与生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动。马克思说：“人们在自己的生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程……社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”(31)马克思这段话精辟地说明了社会发展变革的根本原因、总体过程。这里的“人们”即广大人民群众，也可以认为是儒学中的众多凡人。正是他们不断创造新的社会生产力，而当已有的生产关系与这种生产力发生矛盾时，必然是生产力冲破生产关系的束缚，而建立在这种生产关系之上的上层建筑必然要因之发生变革。显而易见，促成这一切变革的正是最广大的群众。基于批判资本主义生产方式而发展起来的马克思主义认为，不是什么大人物、意识形态家改造或推翻这个不公正的社会，作为最广大人民群众的无产阶级才是资本主义制度的埋葬者。

在儒学看来，人类社会并不是随着生产力的发展而向前发展，而是由于政治上的治乱产生的周期循环。治和乱的根本原因，又在于统治者的德行，即有道与无道。无论是治还是乱，都在于最高的统治者。统治者实行仁政王道，决心为圣王，则会天下大治；统治者如差一些，以武力实行霸道，只欲为霸，则会使其国富强；统治者如完全昏庸无道，则会导致天下大乱。可以看出，社会是治是乱与广大群众是没有关系的，只决定于统治者与“圣”的差距有多大（当然，政治的好坏确实与普通的群众没有多大关系，上层建筑操纵在统治者手中）。既然社会只是政治上一治一乱的周期循环，当然看不到普通群众对社会进步的推动作用。事实上，正如马克思所说：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”(32)治和乱说到底就是阶级斗争，而人民群众正是阶级斗争的主要一方，也是代表正义和社会发展进步的一方。

总体来看，儒家是现存社会制度的维护者。因此，他们自然不会无视群众的斗争，但多将其作为社会进步的阻碍力量。儒学强调圣人对社会历史的重大影响，推崇内圣外王，这一思想的内核在于，王和圣被认为是现象与本质的关系。圣和所以成圣的道德心性本体是本质，理想的社会政治和秉持德政的王者是现象，因此，好的政治就是圣人为统治者。但是，历史事实表明，儒学所说的“三代”的理想政治只停留在理想中，现实政治是乱世多、治世少，暴君多而圣王根本无从所见。以致起先儒学本欲对不良政治产生制约，后来反倒成为对不良政治的美化，以致封建统治者无论有道无道常被称为“圣上”。这个现实的矛盾是儒学内圣外王理想的破产，而站在马克思主义哲学群众观立场看，就是伟大人物推动历史发展进步的神话的破产，历史的推动力量真正在于广大群众。

（三）凡人在社会利益关系中的地位和作用

如果说凡人在社会实践和在历史发展进步中的地位作用讨论的是凡人或群众在人类社会历史中的当然位置，那么凡人在社会利益关系中的地位和作用则讨论的是他们在人类社会历史中的应然位置。这种应然位置的合理性主要存在于两方面。其一，既然人民群众是社会的实践主体、社会历史的创造者，社会利益存在的前提就是由人民群众创造的物质财富和精神财富，因此，人民群众理所应当成为这些财富的享有者，从而成为社会利益的主体。其二，利益是人们一切行为的最根本原因，只有人民群众享有应得的利益，其才会有从事社会生产的动力。

马克思说：“人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关。”(33)社会关系也无非是人们为了实现利益的需求而结成的人与人的关系，也就是说，正是利益使人成为社会的人。马克思说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。”(34)因此，广大群众既然已为社会创造了财富、提供了利益，他们必须在这种财富和利益的分配中享有应得的权利。只有这样，他们才会有继续从事生产实践的积极性，社会的总体利益创造才有可能。马克思主义者从不隐瞒他们的观点，他们承认，他们所开展的一切斗争就是为了给无产阶级争取利益，共产党人就是广大群众根本利益的忠实维护者。

儒学中的一些思想家虽然承认人民群众的利益（比如，孟子倡导的仁政思想就是要体恤人民群众疾苦，给人民群众以利益），但是，一方面，他们把给人民群众利益作为对人民群众的施舍。正如封建时代常说的：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”天下所有的土地财富都是统治者的，就连人民群众自身也属于统治者所有，因此，给人民群众利益不是他们所应得的，而是出于统治者的仁心。另一方面，他们即使给人民群众分配了一些利益，其出发点也不是为了让群众过上较好的生活，而是为了安抚人民、制造和谐，使群众不致起来反抗他们的统治，“水可载舟，亦可覆舟”才是统治者内心真实的想法，而儒学为统治者编造的一切漂亮言辞也不过如此。当然，以历史的眼光看待，不能否认，在统治者的横征暴敛下，儒学强调仁政，注重给人民现实的物质利益更加符合人道，也具有相当的进步意义。但是，在总体上的英雄史观下，他们是不可能在社会利益关系中给予群众应得位置的。

三、马克思主义哲学与儒学在凡圣关系上的异同

可以认为，马克思主义哲学群众观视域下的凡人与圣人的关系大致可为普通群众与伟大人物的关系。正如前文已经详细讨论的，在马克思、恩格斯的著作中，对于所谓的先知、英雄等伟大人物大多采取嘲讽的态度，而这种态度正可以显示马克思、恩格斯对群众和伟大人物或对凡人和圣人关系的认识。但这种认识大多时候是隐含的、不明显的。普列汉诺夫、列宁、毛泽东等马克思主义者坚持马克思主义基本原理，在具体的革命斗争实践中，对马克思、恩格斯的观点作了进一步的阐发。概括起来，在普通群众和伟大人物的关系上，马克思主义哲学的基本观点主要体现在以下两个方面。

其一，伟大人物是群众愿望和意志的集中体现者。在马克思主义哲学看来，世界上从来没有绝对神圣的东西，和群众相对的伟大而神圣的东西，恰好是荒谬可笑的。在《神圣家族》中，马克思戏谑地将青年黑格尔派鲍威尔兄弟及其追随者称为“神圣家族”，讽刺他们反对群众、脱离群众具体的历史的实践、抬高唯心主义思辨哲学及其代表者地位作用的荒唐。马克思和恩格斯给《德意志意识形态》一书加上的副标题是“对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判”，紧接着，他们又犀利地指出：“这些天真幼稚的空想构成现代青年黑格尔派哲学的核心……哲学英雄们自己在抬出这种哲学的时候，也一本正经地觉得它有颠覆世界的危险性和不怕被治罪的坚决性……本书的目的就是要揭穿同现实的影子所作的哲学斗争，揭穿这种投合耽于幻想、精神萎靡的德国民众口味的哲学斗争，使之信誉扫地。”(35)在马克思和恩格斯看来，脱离唯物主义和群众现实斗争、自以为自己地位作用伟大的“先知”“英雄”，不过是些夸夸其谈、对现实产生不了多少积极影响的平庸之辈。马克思说：“（批判的批判）它一直是靠批判地贬低、否定和改变一定的群众性的对象和人物来取得自己的相对荣誉。现在它却靠批判地贬低、否定和改变普遍的群众来取得自己的绝对荣誉。”(36)显然，凌驾于群众之上的自以为是的高明往往是荒唐可笑的。

马克思主义哲学认为，如果说有什么伟大人物，其伟大之处其实不过是他们的主张反映了历史发展的客观趋势，代表了广大群众的愿望和意志，影响和带动了广大群众的活动，恩格斯在《法兰西内战》一书中多处对公社战士的颂扬就体现了这一思想，其后的马克思主义者对此的论述就更加清晰了。普列汉诺夫说：“他们（指辩证唯物主义者）把社会环境的性质，首先理解为人们在他们的生产力发展的每一特定阶段所形成的那些社会关系的性质……伟大人物只是比较清楚、比较敏锐地在自己的头脑中反映了这些性质。而且正因如此，伟大人物才能跟‘群氓’发生暂时的矛盾，但是在同一些社会关系影响下，‘群氓’逐渐转到‘英雄’方面来。”(37)这里所说的社会环境性质，笼统地说就是客观的历史现状，伟大人物的突出之处就在于他们较“群氓”——历史唯心主义者眼中的广大群众，更能敏锐地把握社会发展的客观形势。正因为他们较敏锐，他们较群众先认识，他们会和群众发生“暂时的矛盾”，而最终群众会转到他们这边来。在列宁看来，英雄人物或领袖不过是承担起领导无产阶级进行革命斗争使命的人而已，“马克思主义教育工人的党，也就是教育无产阶级先锋队，使它能够夺取政权并引导全体人民走向社会主义，指导并组织新制度，成为所有被剥削者在不要资产阶级并反对资产阶级而建设自己社会生活的事业中的导师、领导者和领袖”(38)。

儒学从一定意义上说，也认同伟大人物是群众意愿的代表者，在先秦儒学就有“天听自我民听”的说法，认为统治者统治的权威来自天，而天又表达着人民的意愿，总而言之，圣人或王者的统治合法性还是来自广大群众，这也是中国历史文化中人所共知的“得民心者得天下”的由来。儒学主张维护现成的社会秩序，孟子认为统治者实行仁政，才能得到人民的拥护，而实行暴政，则人民有权利推翻他。但儒学所认为的统治阶级大人物应该代表人民群众的利益具有很大的虚假性，正如前面所说，他们不是真正代表人民群众意愿、反映人民利益，而是给群众必要的好处使其更加安分守己。儒学中的圣人不仅能够把握社会发展客观形势，而且掌握着永恒不变的天理，他们当然也是群众的领导者，但这个领导者不是在具体的历史活动中形成的，而是以天所赋予的超越平凡人的智慧能力、道德品性成为普通群众的必然领导者。

其二，伟大人物是从群众中走出的英雄。马克思主义者当然不会否认自然禀赋的差异使得英雄或伟大人物具有比普通人卓越的才能，但他们并不认为英雄人物因此与普通群众之间具有天然的差别，或者说，先天的才能是他们的根本区别。恰好相反，英雄人物起初总是混同于普通人之间的，但这种混同并不是儒学所说的蛰伏或隐居。在儒学看来，如伊尹那样的隐者，他们生来就是怀有盖世之才的英雄。马克思主义所认为的英雄混同于普通人，是说本来就没有所谓的英雄，英雄或伟大人物都是从革命实践中的普通小人物成长起来的。

在马克思和恩格斯的著作中，他们鲜有将某人直接定性为正面的英雄人物，他们肯定赞扬的大多是无产阶级这个群体所表现出的革命先进性和英雄气概。作为最优秀分子的真正的共产党人，他们的描述也不过是：“各国工人政党中最坚决的、始终起推动作用的部分。”(39)就身份地位而言，他们就是普通的群众。列宁、毛泽东等马克思主义者与马克思、恩格斯更多从冷静的理论指导不同，他们直接参与指挥革命战争，所以他们笔下的英雄人物就比较普遍，但同时也更显普通。比如，毛泽东所赞扬的很多英雄人物就是普通的战士或群众，就连革命战争时期中国共产党中的高级将领，也绝大多数是出身贫苦的农民。

儒学中的伟大人物特别是圣人，较之普通群众当然有着更为突出的智慧德性。但与其他许多哲学理论特别是西方宗教文化不同的是，儒学认为普通人与伟大人物或圣人之间并没有天然的鸿沟，凡人同样有成圣的可能。排在儒学第一位的圣人孔子，就自称自己幼时是普通人，说“吾少也贱”。从这一点来说，儒学与马克思主义哲学群众观是有共同点的。

马克思主义哲学群众观和儒学凡圣之辨关于凡人可以成圣，或者说普通群众可以成为伟大人物，两者的不同主要在于，儒学认为主要靠道德的修养，而马克思主义哲学群众观认为主要靠实践。儒学不仅将先验的道德原则作为人的生存行为准则，而且将其作为整个宇宙的本体。圣人是“天道”的化身，圣人完全体悟了“天道”，并且一切行止与“天道”完全吻合。凡人通过道德修养也可以达到这个境界，因此王阳明说：“满大街都是圣人。”再进一步说，人何以能够具备这种道德修养的能力，是由于人都有“天之所与”“不学而能”的良知良能，也就是道德意识，具体到孟子，良知良能就是“四善端”。而按照王阳明的解释，“吾性自足，不假外求”，凡与圣在本性上都是自足的，因此从一定意义上讲，凡就是圣，圣就是凡。而现实中凡之所以不是圣，就是因为凡人与圣人同样具有的性被外在之“欲”蒙蔽，凡人只要革除人欲致良知，则可同样成圣。

马克思主义群众观认为普通人可以成为伟大人物，这一过程同样需要通过实践，但实践既包括具体的物质实践，也包括道德的实践，主要是指无产阶级革命斗争中的斗争实践。当然，在这一切实践中，都有可能包括道德实践的因素，但这种实践不是抽象的、纯粹的道德实践，而是在物质实践中，培养出的勇敢、献身、友爱等体现英雄主义的精神。

四、结语

综上所述，站在马克思主义哲学群众观视域下，儒学的凡圣之辨体现的是一种英雄史观。在儒学看来，圣人不仅创造物质文明，而且创造精神文明，甚至人类的一切社会关系、人的理性发展，都是圣人教化的产物，圣人对人类社会发展进步起到了决定性作用。如果说凡人或普通群众有作用，也只不过是落实和执行了圣人之道而已，整个社会历史的发展无非是圣人之道的运行发展。但是，这种英雄史观又与西方宗教文化中神创造历史不同，儒学中的圣具有一定的神性，但说到底他是人而不是神，也不是西方的先知。他所体现的精神是“极高明而道中庸”(40)，他所生活的场域与普通人并无二致，只是他生活中的一切在道德上无不完美无瑕，用儒学的话讲就是无不合于“天道”。在这种圣人观下，历史前进的动力来自统治者（最理想的状态即统治者本身是圣）贯彻圣人之教，而历史上的一切人类活动，都是道德自我之体现。

然而，值得注意的是，儒学虽然认为圣人以尽伦之德性创造历史，且这种德性来自天，但这种德性凡人同样具备，因此，凡人也有成圣的潜质。这样，就为凡人走向伟大和崇高提供了一条途径，这种途径就是道德上的内在超越，这种超越精神落实在社会生活中，就是对个人道德品质的孜孜以求，儒学的人文教化功能由此得以充分体现。

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(1)李军时，男，西北工业大学马克思主义学院副教授，主要从事马克思主义哲学、宋明理学和康德哲学等研究。基金项目：本文系国家社科基金西部项目“儒学义利之辨的多向度展开对新时代社会道德建设的启示研究”（项目编号：19XKS020）阶段性研究成果。

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