绪论
一
1925年，王国维在清华一次学术演讲中说：“古来新学问之起，大都由于新发现。有孔子壁中书出，而后有汉以来古文家之学；有赵宋古器出，而后有宋以来古器物、古文字之学。”[1]新材料的发现当然有助于人们获得对历史的新认识，从而出现新的学术领域与学术趋势，比如近代以来的敦煌学、甲骨学等，这确是有道理的。但是，也有许多重要的“新学问”的兴起，并不待新材料的“发现”，而在于对传统学术与文献的“发明”。比如，汉代的小学、魏晋的玄学、宋明的理学、清代的考据学。学术史告诉我们，学术研究独到的眼光和识见最为重要。新材料的发现是偶然的，学者的研究不可能守株待兔地等待新材料的突然出现。而且，若没有新眼光和识见，哪怕面对着一批重要的新材料，恐怕也发现不了问题。对于没有学术眼光的人，甲骨只是一种称“龙骨”的中药，而敦煌文献，也只是道士手中贱价出售的老物件而已。
清代纪昀在评论《文心雕龙·通变》时说：“齐梁间风气绮靡，转相神圣，文士所作，如出一手，故彦和以通变立论……盖当代之新声，既无非滥调，则古人之旧式，转属新声，复古而名以通变，盖以此尔。”[2]如果撇开《通变》具体的时代背景，那么纪昀所说的“古人之旧式，转属新声”的情况在中国文学史与文学批评史上，倒是不乏这种“通变”之例的。
中国传统文体学，就是“古人之旧式”。文体学是中国古代文学研究中最为悠久的学术之一，它既是传统文学创作的基本前提和理论原则，也是古代文学理论与批评的核心与基点。中国古代有着丰富而深厚的文体学思想，而且成熟相当早，《文心雕龙》的文体学已经相当精深而有体系，此后一直到清代，文体学久盛不衰。近代以来，西学东渐，中国文体学日渐式微。而此时中国文体学与西学相较，其差异更为明显。在巨大压力之下，许多有识之士主张坚守中国文化立场而有所通变，以回应挑战。如吴曾祺《涵芬楼文谈》、王葆心《古文辞通义》、姚永朴《文学研究法》、来裕恂《汉文典·文章典》、张相《古今文综》等，都是在西学传入的背景下，对传统文体学的坚持。由于时代情势所然，他们的努力并未能挽回传统文体学没落之颓势。
此后，传统文体学处境每况愈下。直到上世纪八十年代，文体学研究才开始成为古代文学研究的新视角。不少老一辈学者为复兴中国传统学术导夫先路，郭绍虞先生在《提倡一些文体分类学》一文指出，古代文体分类“能成为一种独立的学科”[3]。褚斌杰先生的《中国古代文体概论》一书沾溉甚广，广泛普及中国古代文体知识。在中国文学批评史领域，王运熙、顾易生先生主编的《中国文学批评通史》涉及许多文体学的内容。童庆炳等先生则从文艺学的角度在理论上对中国古代文体学予以重要支持[4]。近年来，一大批中青年学者不断取得文体学研究的成果，形成规模宏大的热潮。文体学研究越来越受到中国文学学术界的重视，成为一个备受关注的学术热点和前沿学术领域。中国文体学是新世纪以来古代文学领域发展最快的学科之一。
从学术史的角度看，当代中国文体学崛起反映了中国古代文学研究出现了回归中国本土文学理论传统与古代文学本体的学术发展趋势[5]。回归中国本土文学理论传统，就是强调要回到中国文体学语境来发现中国文学自己的历史，尽可能消解自新文化运动以来以西方文学分类法套用中国传统文学所造成的流弊。在中国古代文体学发展史的具体语境中，展示古代文体学原生态的复杂性与丰富性，揭示其原初意义；同时以古代文体学的具体语境及丰富细节为基础，对其所蕴涵的现代意义进行既符合逻辑又不悖于历史的阐释，并力图在阐释中梳理出古代文体学的理论体系。中国的文体学体系，并非像西方那种以虚构和抒情为主的“纯文学”文体，而是在中国传统的礼乐、政治制度以及日常生活功用基础上形成的。在中国古代文体价值谱系中，源于政治、礼乐制度的文体价值高于纯粹（或偏重）审美与娱乐的文体。如诏、令、章、表、奏议、移、檄等行政公文，以及诗、赋、颂、赞、祝、盟、碑、铭、诔、哀、吊、墓志等直接产生于礼乐制度的文体，历来受到推重，其文体地位远远高于词、曲、戏剧、小说等。因为前者是与官制及礼制联系密切的文体，关乎政治权力和社会运行，故地位尊贵；而后者主要以抒情、审美、娱乐功能为文人乃至“愚贱耳目”所认可与喜爱，甚至带有流俗文化色彩，故长期受主流文化的轻视和排斥，在古代文体谱系中处于边缘地位。曹丕《典论·论文》说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。故西伯幽而演易，周旦显而制礼，不以隐约而弗务，不以康乐而加思。”这种说法往往被解读为“文学的自觉”。但从上下文来看，所谓“经国之大业，不朽之盛事”，所举之例是周文王制《易》和周公制礼，古人视《易》与礼为“文章”，但不是现代人观念中的“文学”。在中国古代，那些运用场合与对象越神圣与尊贵的实用文体，也越讲究语言形式典雅之美，实用文体形态与文学文体形态是浑然一体的。那些远离政治、社会和公用的纯文学文体数量非常少，而且在传统文章文体价值谱系中，地位也不高。
在近代学术体系中，“文学”成为独立的学科门类。以西方“纯文学”文体观念来研究中国传统文学，由于与中国本土传统的“文章”“文学”本义产生错位而容易遮蔽甚至歪曲历史真实。因为西学的强势，故其“文学”概念基本替换了中国本土的“文章”“文学”，中国文体学传统实际上被割断了。这在那个剧变的时代，是有其必然性的。同时，对中国文学研究也确实产生了一些积极影响，比如小说、戏曲等原先处于边缘甚至被鄙视的俗文体，被视为纯正、重要的文学文体，这体现了一种与本土传统完全不同的价值观，并极大地拓展和推进了文学史的研究。但这是一种革命式的割裂，自“五四”新文化运动以来，“中国文学史”研究存在一些局限，其中一个重要原因就在于以西方的“文学文体”简单而粗疏地代替了中国传统的“文章文体”。随着外国文学作品和理论传入中国，小说、戏剧等体裁受到重视，刘半农、胡适、傅斯年等学者和作家在对中国文学的讨论中逐渐形成了“四分法”的约定俗成的提法[6]。这种理论用来研究和指导现代文学创作，是比较合适的，但运用到中国古代文学研究中，情况便有很大的差异。把中国古代复杂纷纭的文体，简化成诗歌、散文、戏曲、小说，看起来似乎很简便，但离中国古代文学史的实际语境差距颇大。中国古代的小说、戏曲与西方的小说、戏剧在文体上的差异虽然也很大，但还可以勉强对接。最令人纠结的是“散文”文体。在现代文体分类中，诗歌、散文、小说、戏曲是并列的，符合西方文学的实际，也大致符合中国现当代文学情况，但确实不太符合古代文章情况。四分法中的“散文”与传统文体学语境中的“散文”是错位的。在中国文体学中的“散文”概念，它相对应的对象不是小说、戏曲、诗歌这几大文体，而是与骈文、四六相对应的语体，或者与韵文对应的散体。但是现在许多中国散文史著作却包括了与散文相对称的骈文，也包含了辞赋等与散文相对称的韵文。比如汉代的辞、赋、颂、铭、箴、诔、碑等韵文，六朝的骈文都成为“散文”。从学理上讲，骈文和韵文在古代恰好是与“散文”对称的文体。有些学者主张，“关于古代散文的义类（名义与体式类别），应该抛弃当下流行的大散文观念，坚决把辞赋与骈文剥离出去。”[7]但是，在现代“文学”分类中，这些文体如果不列入“散文史”，辞、赋、铭、箴、诔、碑等大量文体就无家可归了，它们明显不能列入小说、诗歌、戏曲史。这是使用现代四分法研究中国文体造成的典型的理论困扰。
建设具有现代意义的中国文体学是符合学术发展与现实需求的，也是当代中国学者的学术责任。从20世纪80年代，笔者开始进入文体学研究领域，谨遵“有弗学，学之弗能，弗措也”（《中庸》）之古训，持续三十余年，未敢言弃。在2004年“文学遗产论坛”上，笔者提交了《中国古代文体学学科论纲》，提出“文体学学科”概念，认为应该予中国文体学以独立和独特的地位，并加以学理性的、有体系的研究，建构中国古代文体学研究体系[8]。后来又在《中国古代文体学研究展望》中指出，古代文体学的进一步发展，亟需从文学研究的一种手段和视角发展为一门现代学科。中国古代文体学研究应该立足本土的特殊性，同时要适当引入其他学科的比较、参照，以期在与古代文学史、古代文学批评史的互动之中，获得自身应有的学科身份，在与西方文体学的互动之中，彰显自身在对象、分类、方法、体系等方面鲜明的民族特色[9]。现在，“中国古代文体学学科”得到许多学者的认同，一批学者在建设具有现代意义的中国文体学方面获得重要成就。
二
在当代中国，古代文体学作为“古人之旧式”，是否能“转属新声”，取决于当代学人的理论创造性。《诗经》云：“周虽旧邦，其命维新。”传统学术亦有“维新”之重任。“六经责我开生面”，建设超越古人的具有现代意义的中国文体学，是当代中国人文学者应有的学术责任和担当。
所谓“现代意义”，首先是要有现代的学术品格、眼光与水平。与古人相比，今人之治古学存在明显的不足，主要原因是离古代语境越来越远，古人之常识，今人可能视为艰深之学。古人具备丰富的文体操作经验，今人则大多停留在理论层面。但今人又比古人具备优越得多的研究条件，除了文献、科技、物质等条件之外，更重要的是具有现代学术研究的理念和眼光。中国文体学不可能仅仅是“回到古代”，停留在古人的水平，而是要超越古人。超越古人，并非狂妄，而是对当代学人的基本期许。今人之所以必须超越前人，是因为站在前人肩膀上。研究中国文体学，如果只是回到古代，那么，必然是叠床架屋的重复性研究。假如我们只是坚守在《文心雕龙》和《文体明辨》所划定的领域，文体学研究将停滞不前。事实上，现在不少研究文体的学者，往往局限于在古人的文体学专著里寻找题目，故研究越来越精致工巧，也越来越生僻琐碎。
中国问题与中国话语是当今学术界的重要话题，中国文体学是传统中国文学批评中最具本土特色的理论话语。这并不是一种盲目的文化“自信”，而是一种自知之明。但过分强调和滥用“本土性”，也可能产生本土话语霸权，这是需要注意的另一种倾向。我们的观念与学术背景、前理解必然是带有“现代”的意识，我们所面对的问题和古人不同，是“现代”的问题。“有现代意义”并不是用现代人的眼光去改造中国古代文体，而是发挥现代人之所长，用现代学术的眼光去观照，有更开阔的学术视野、更多的参照与借鉴对象、更丰富的文献和更现代的手段。
“现代意义”必须放在中国文体学独特语境中才不致于虚矫牵强，中国学者不应该邯郸学步式地丢失传统的中国文学话语。中国文体学就是中国文学话语的核心部分，是与西方文学话语截然不同的体系。近代以来，中国传统的“文章学”系统完全为西学的纯“文学”系统所代替。这固然有其积极意义，但同时带来与传统断裂的严重后果。中国文学与西方文学的重要差异，在某种程度上就是不同文体体系的差异。中国文学其实是“文章”体系，它是基于礼乐制度、政治制度与实用性的基础之上形成与发展起来的，迥异于西方式的“纯文学”体系。中国古代的“文”“体”和我们现代的文学、文体观念与实践存在着较大的差异。西方的文体学（stylistics）是运用语言学的理论去阐释文学内容和写作风格的一门学科。与西方文体学相比，中国文体学的独特性是相当显著的。在学术研究中，研究对象的魅力往往就在其特殊性。古代的“文”是一个由文教、文德、文章、文辞等组成的多层次共生系统。古代“文体”和现代文学理论没有完全准确的对译性，很难用一个现代词语来转译，甚至很难简要而准确地给出一个定义。中国古代的“文体”，不是内容与形式的简单组合，而是一个外延宽泛、内涵丰富的学科概念。如果要细致区分的话，“文体”大致可以包括：体裁或文体类别；具体的语言特征和语言系统；章法结构与表现形式；体要或大体；体性、体貌；文章或文学之本体等方面的内容。“文体”的内涵非常复杂，但简要而言，即在体裁与体貌二端：体裁就像人的身体骨架，是实在的、形而下的；体貌如人的总体风貌，是虚的、形而上的，含义近乎现代的“风格”一词。
中国文体学的核心是“辨体”，“辨体”的目的在于“得体”。所谓“得体”，就是在特定的语境中恰当的表达。“文体”就是中国文章写作的特定语境。语境产生变化，表达方式也就随着变化。这种观念由来已久，在文体产生之初，就已经相当清晰。《礼记·曲礼上》：“知生者吊，知死者伤。知生而不知死，吊而不伤；知死而不知生，伤而不吊。”郑玄注：“人恩各施于所知也。吊、伤，皆谓致命辞也。”[10]同是“致命辞”，“吊辞”用于生者，而“伤辞”用于死者。这种礼仪是依据文体所使用的特定语境而规定的，可见早期文体之体与礼制关系非常密切，这是“辨体”的基础。到了文章学成熟之后，辨体越来越受到重视。比如说：“文章以体制为先，精工次之”[11]、“论诗文当以文体为先，警策为后”[12]、“文莫先于辨体”[13]。可见在古人眼里“辨体”是文章创作与批评首要的基本原则。所以研究“文体”不但要研究语言形式，还要研究“文体”的表现对象和运用语境、文体规范等文章的“大体”问题。文章“大体”是文章的表达对象、运用场合、文体功用、语言形式等因素综合构成的。文体的规范与传统是在长期的历史过程中约定俗成的一种无形法则，是读者的阅读期待与习惯，也是一种衡量标准。中国古代的“辨体”批评，其本意正在于认识和追求文体的多样性，而深层则反映了中国古人审美趣味的集体性与时代性。中国文体学的现代意义并不是强加上去的，而是作为一种古典学在当代的客观存在。表面看来，大部分的古代文体今天已不再通用了，但是从本质来说，古代文体及文体学是社会文教、文化系统的一部分，其具体内容和形式可能发生变化，但社会文教、文化系统是古今普遍存在的，它的原则在古代、现代都是相通的，如“得体”“辨体”、文体多样性等这些古代文体学的主要精神，仍具有现代意义。
单纯为了“回到中国语境”，就可能刻舟求剑；仅仅追求“现代意义”，则容易削足适履。“回到中国语境”与“现代意义”两者并不矛盾。“回到中国语境”是为了准确理解和把握历史的复杂性，尽可能消解现代学人所面临的与古代文体学原始语境相隔阂的短处。“现代意义”是有现代学术的新眼光、新标准和新水平。两者辩证存在，互相补充，在古今演变的历史中理解“文体学”，以获得古今中外之间的平衡与对话。
三
强调回到中国文体学语境来发现中国文学自己的历史，这里的“语境”，不仅是指与西方相比的中国特殊语境，而且指各个不同时期的语境。我们不妨把与西学相对应的中国文体学背景称为“大语境”，把不同时代的文体学背景称为“小语境”。以上所论多及大语境，不复赘论，这里补充说明中国文体学的小语境问题。
传统的中国文体学主要语境其实是魏晋以来所形成的以集部为中心的范式。从东汉开始，出现了兼收众体的集部，“篇”的意义出现变化。“篇”原指竹简、简册。古代文章写在竹简上，编集在一起称为“篇”。《文史通义·篇卷》：“著之于书，则有简策。标其起讫，是曰篇章……篇之为名，专主文义起讫。”[14]“篇”只是标志文义的起始与结束的文意单位。文集出现之后，文章、文体与篇章紧密相连。“篇”的内涵发生了重要变化，不仅指“文义起讫”，更有明确的文章学上的文体意义。此前之作品未必有篇名，有篇名亦未必有定体。魏晋以还的文集，往往是按文体编排的，故集部实有命篇定体之需。“文章”则是独立成篇、有明确文体形态之文字。故独立成篇之“篇籍”“篇翰”，乃是中国文体学与文章学成熟的关键词[15]。研究中国古代文体学，若仅注意到魏晋以来所形成的以集部为中心这一语境，而不注意其他小语境，那么在集部形成之前产生的大量文体与文体形态，集部之外的小说、戏曲等重要文体，史部之历史叙述文体，经学之中各种学理性的阐释文体，民间大量的俗文体、宗教（如佛、道）文体可能会被遮蔽，无法全面得以反映。
比如春秋时期的文体学语境与集部语境就完全不同。早期的文体体系是以巫祝辞命为核心的，以语辞即口头形态为主，具有强烈的实用性和仪式感。仪式感的重要性往往超于文字语言的艺术性。口头性、仪式性与实用性是早期文体的基本特点。从“辞命”到“文章”，两个文体系统之间既有传承关系又各具特性。在辞命系统中，实用功能是绝对主导的，审美只是附庸。在文章系统中，许多文体的功能仍为实用性，但须具有完整的审美形式。从写作主体而言，辞命系统的作者主要是出于公职之需要，个人作用往往被制度所掩没。而文章系统主要是出于个人之写作，个性风格已彰显出来。在早期文献中，有许多集部未能收入的原生态文体。章太炎《国故论衡·辨诗》中说：
文章流别，今世或繁于古，亦有古所恒睹，今隐没其名者。夫宫室新成则有“发”，丧纪祖载则有“遣”，告祀鬼神则有“造”，原本山川则有“说”。斯皆古之德音，后生莫有继作，其题号亦因不著。[16]
章太炎认为古今文体变化很大，古时有些常用文体，后来却隐没了。他举了“发”“遣”“造”“说”诸种在后代未见之文体。如“发”，《礼记·檀弓下》：“晋献文子成室，晋大夫发焉。”郑注：“诸大夫亦发礼以往。”[17]可见“发”是一种庆贺之礼仪。“遣”，《仪礼·既夕礼》：“公史自西方东面，命毋哭，主人主妇皆不哭，读遣卒，命哭。”[18]按“遣”本身是随葬之物，又指遣策，即随葬物的清单。《仪礼·既夕礼》：“书遣于策。”郑玄注：“策，简也；遣犹送也，谓所当藏物茵以下。”贾公彦疏：“则尽遣送死者明器之等并赠死者玩好之物，名字多，故书之于策。”[19]“读遣”也是仪式。“造”，《周礼·春官·大祝》：“掌六祈以同鬼神示，一曰类，二曰造。”郑玄注：“祈，嘄也，谓为有灾变，号呼告于神以求福。”[20]“造”是祭祖之礼仪。至于“说”，《诗经·鄘风·定之方中》“卜云其吉，终然允臧”句《毛诗传》云：“故建邦能命龟……山川能说……君子能此九者，可谓有德音，可以为大夫。”孔颖达疏云：“‘山川能说’者，谓行过山川，能说其形势，而陈述其状也。”[21]《郑志》云“说”两读，或说或述，而孔颖达将二者合而为一，以为“说其形势而陈述其状”，皆为言辞行为。上述“发”“遣”“造”“说”主要是“仪式”或者是言辞行为，若按惯常的学术眼光来看，似乎“文体”形态不是很明显，难称为“文章”。章太炎恰恰与众不同，把它们看成是那个时代独特的“文章”文体。他对早期文体的独特性与丰富性的揭示无疑富有启发性：研究早期文体，应别具只眼，绝不能套用魏晋以来的文体学标准。而事实上，我们对文章文体的前理解往往是《文选》《文心雕龙》至《文章辨体》《文体明辨》《古文辞类纂》等体现的文体观念，乃至有所遮蔽。
晚清民国则处于与传统文体学迥异的特殊语境。这是中国政治、经济、社会制度、学术文化发生巨变的时期，也是文学思潮、文体形态与观念发生巨变的时期。在中西冲突交汇、古今变革嬗替、社会激变转型的文化背景下，传统文学渐趋萎缩、新文学不断壮大，西方大量的新文体与文体观念如江海之水般迅速涌入。在语言形态上，白话文代替了文言文，文白的转型使传统文体学生存语境发生了釜底抽薪式的根本变化。新的文学文体、公文文体、新闻文体、学术文体等都被大量引入和使用，文体观念遂发生翻天覆地的变化，整个文体及其价值谱系也被重新编定。晚清民国是中国传统文体现代转化的典型语境，是沟通古今、中外文学的关键。在这个特殊文化语境中，传统文体学面临冲击与应对、调适与选择、延续与变革。这个时期，无论语言还是文体都产生了巨大的变化，这种变化绝对不是传统集部文体学所能笼罩的。
从古代文章学到现代文学，经历了巨大的文体体系转变，反映了古今社会制度、政治文化、思想观念、审美情趣等方面的变化，而从语言形式上看，则是从文言系统转向白话系统引发的巨变。自先秦以来，文体之变莫大于此。关于晚清民国以来文体的巨变，研究成果甚多。但古今文体关联性的问题，研究空间仍很大。现代文学文体学虽然是对古代文章文体学的颠覆重建，但两者之间仍有千丝万缕不可切割的关系，本土文体学仍在发生影响。古今文体关联性的表现是多样化的，可能在功能上、思想观念上，也可能是在语言形式上。那些因制度而产生的实用性文体，随着制度的崩溃，其外在文体形式已基本消失，但其文体体制与精神可能还在起作用。中国古代抒情与叙事文体以及相关的语言形式、修辞形式一直影响着现当代文学，比如，现代散文文体与古代文章文体的关系极为密切，所以一开始就显得特别成熟，这是众所周知的事实。
早期文体学语境、集部的文体学语境、晚清民国的文体学语境，这是中国文体学史上三个各具研究特色与意义的“小语境”，我们不但要回到中国文体学的大语境，而且还要回到具体研究对象的小语境，才能更真实准确地把握研究对象的精神特质。
一个多世纪以来，中国传统文化学术界基本上是以被动的姿态接受西方文化的，甚至受到其冲击和裹胁。在巨大的压力之下，许多有识之士主张坚守中国文化立场而有所通变，以回应挑战。中国文体学领域也是如此。光绪二十七年（1901）夏天，当时的文体学家王兆芳开始写作《文章释》一书。他在一封与国学大家俞樾的信中说：“今者西术与我学争，我若固守专家之师承，而儒道反不振。兆芳以为学通天地人而考道于古圣贤，譣道于事物，祖述不摇，引申不已。使我儒道之大，足以括西术之长，而西术之长，不足抗我儒道之大。若是亦善守师承者乎。”[22]他的理想是以对传统学术的“祖述”和“引申”、师承与创新来抵御西方学术的巨大压力。而事实上，在此后近百年间，“我学”一直无法与“西术”相抗，这当然有复杂的政治文化原因。而在今天，离王兆芳写作《文章释》又过了一百二十年，世事沧桑，中国学者经受过百年的文化冲击，已逐渐重拾自信心。这就是：坚守中国文化本位立场又不抱残守缺；接受西学的影响又不全盘西化。鲁迅说：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”[23]这是百年前先贤标举的文化理想，至今仍是我们的目标。
[1] 王国维：《最近二三十年中中国新发见之学问》，见《王国维全集》第14卷，浙江教育出版社2010年版，第239页。
[2] （南朝梁）刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，人民文学出版社1962年版，第521页。
[3] 载于《复旦学报》1981年第1期。
[4] 参考本书“附录”《中国文体学研究的百年之路》第三部分。
[5] 参考吴承学：《中国文体学：回归本土与本体的研究》，载《学术研究》2010年第5期。
[6] 参考钱仓水：《文体分类学》，江苏教育出版社1992年版，第193—195页。
[7] 张峰屹：《古代散文文体研究的两个问题》，载《励耘学刊》文学卷2010年第2辑总第十二辑，学苑出版社2011年版，第32页。
[8] 载《文学遗产》，2005年第1期。
[9] 载《中山大学学报》（社会科学版），2005年第3期。
[10] （清）阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第1249页。
[11] （宋）王应麟：《玉海》卷202引倪正父语，江苏古籍出版社1987年版，第3692页。
[12] （宋）张戒：《岁寒堂诗话》卷上，中华书局1985年版，第9页。
[13] （明）吴讷著，于北山校点：《文章辨体·凡例》，《文章辨体序说》，人民文学出版社1962年版，第9页。
[14] （清）章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第305页。
[15] 参考郭英德：《中国古代文体学论稿》之《文章的确立与文体之分类》，北京大学出版社2005年版，第50—61页。
[16] 章太炎撰，庞俊、郭诚永疏证：《国故论衡疏证》，中华书局2008年版，第416—417页。
[17] 《十三经注疏》，第1315页。
[18] 《十三经注疏》，第1154页。
[19] 《十三经注疏》，第1153页。
[20] 《十三经注疏》，第808页。
[21] 《十三经注疏》，第316页。
[22] 王兆芳：《文章释》卷首《遗曲园先生书》，王水照主编：《历代文话》第7册，复旦大学出版社2007年版，第6256页。
[23] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第57页。