第二节 康德与先验论证问题32

“先验论证”问题的实质在于，哲学尤其是形而上学作为非经验的学说，其论证方式既不能是经验归纳的，同时也不能是逻辑演绎的情况下，它作为一种哲学的论证方式的可能性。先验论证的精神实质及其重要性也正是在这里。

一般认为，“先验论证”是康德首先做出的，它主要出现在康德《纯粹理性批判》中的两个地方，一是有关范畴的“先验演绎”，二是“对唯心主义的驳斥”。从1959年斯特劳森的著作《个体》出版起，先验论证问题重新引发了哲学家们的关注，有关的争论这些年仍在继续中。这方面的原因可说是与分析哲学家重新认可“形而上学”的地位有关。由于形而上学本身论证的需要，使得哲学家们重新诉诸先验论证的方法。近年来，先验论证问题在中国学者中也引起一些关注。

一、康德的先验论证

我们先就上述的两个方面分别论述康德本人的先验论证思想。

康德把有关“范畴”的先验论证称为“先验演绎”，其目的是要证明范畴这种思维的“主观性条件”怎么会具有“客观的有效性”33，也就是构成经验知识之所以可能的客观的“条件”。笔者把康德对先验演绎的这一解释视为先验论证的目的与实质，也就是说，把先验论证看作是寻求某种思想或认识的可能性的条件，而不是像一些分析哲学家那样，把反驳怀疑论看作是先验论证的目的。这一来符合康德本人的原意，二来这一性质的论证，正是非经验性的哲学本身所需要的，而不仅仅是反怀疑论的需要。

不过，这样的范畴学说给康德在论证上造成很大的麻烦，他须得费力地证明范畴具有这样的“功能”和“有效性”，或者换句话说，需要证明范畴的使用的“合法性”（正当性）问题。他认为，这一证明的性质，就像法律诉讼中有关“权利”的证明一样。

康德本人除具体做出了这一先验论证之外，还从理论上对这一论证的性质和特点做出了说明。一是，先验演绎（论证）的目的和实质，是要证明诸如“因果性”范畴之类的先天知识构成经验的前提条件。这涉及哲学知识的性质问题。在康德看来，哲学属于一种“由概念而来的理性知识”34，或者说是“按照概念做推论性的判断”的知识35，这有别于“构造概念”的数学知识。所谓“按照概念做推论性的判断”的知识，指的是哲学的认识乃是在普遍中思考特殊，这种思考的具体方式是将普遍的、形式性的概念与个别性的直观相结合，其中概念（范畴）是进行判断的根据，直观（表象）则是被提供为判断的“质料”的东西，也就是把“现象”这一实在的内容置于概念之下来加以规定。二是，先验论证的标准是范畴等先天知识必须与可能的经验相关联，或者说可能的经验（现象）构成范畴使用的界限，否则就会出现类似“二律背反”那样的超出可能经验范围的错误推理与证明。这一“界限”的思想构成康德范畴论的一个基本内容，在《纯粹理性批判》第二版的“纯粹知性概念的先验演绎”一节的第22与23小节中得到具体论述。三是，先验证明的具体方法只能通过直接的证明来进行，而不能借助反证法。因为反证法的证明虽然可以带来认识的确定性，但“不能带来对真理的在其可能性根据之关联上的可理解性”，因此反证法的证明只能说是一种“权宜之计”。36四是，这种证明必须是唯一的。因为哲学既以概念为思考的根据，而且每一个先验的原理都只从一个概念出发，以之来确立对有关对象表象的综合的可能性的条件，所以“这个证明根据只能是一个唯一的根据”37。简言之，概念的唯一性，决定了根据以及相应的证明的唯一性。

除了有关范畴的先验证明之外，康德的“驳斥唯心主义”部分也被看作是先验论证的范例，而且后者的论证方式被认为是与后来的哲学家，包括维特根斯坦、斯特劳森以及戴维森等所做出的先验论证更为相近。康德这方面所要证明的是，我们有关外部状态的知识构成内部状态知识的前提条件。“为此外部对象是绝对需要的”38，甚至我们的内部经验也只能间接地，并且只有通过外部经验才是可能的。注意到康德这方面的提法，那么当我们见到斯特劳德对先验论证的批评——即由于先验论证最终需要诉诸经验证实的原则，因此这种论证要么是多余的，要么是错误的——就会知道这一批评实际上是不得要领的，因为康德的先验论证本来就已指出它是以“外部经验”为依据，是在这样的前提下进行的。例如，他写道：“在先验知识那里，只要它仅仅与知性概念有关，那么这个准则就是可能的经验。”39他并且告诫说，假如不注意这一点，那么证明就会像决堤的洪水一样四处泛滥，不可收拾。也就是说，这种证明就或许会超越可能经验的范围，其结果就会产生一些既无法证明其真，也无法证明其假的“先验的假象”。

在当代西方哲学家有关先验论证的探讨中，他们大都关注先验论证问题的第二个方面，从而使得先验论证成为一个用来反驳怀疑主义的工具。与此相反，在笔者看来，康德的先验论证最具普遍哲学意义的，其实是在第一方面，即寻求并论证认识（经验知识、思维、形而上学等）的可能性的条件，因为这涉及哲学作为一种非经验的思维方式，以及它的特有论证方式应当是什么的问题。对此我们在后面还会继续论及。

二、先验论证的形式及其实质

自20世纪后半叶以来，先验论证的问题在西方哲学界一再引起关注，产生了大量的讨论文章。争论的焦点主要集中在这种论证的有效性，以及它是否能够成功地反驳怀疑论。

斯特劳森的《个体》一书首先使用“先验论证”的概念，并进行了这方面的论证，掀开了先验论证回归的序幕，虽然他本人对这样的论证评价不高，认为它是一种“非常一般、非常含糊的论证”40。因为对于斯特劳森本人来说，哲学的方法是一种概念分析的方法，并且这种分析不同于一般意义上的“分解”要素式的分析，而是重在建立这些要素间的系统联系的分析。

在斯特劳森之后介入有关先验论证问题的探讨的著名哲学家，包括普特南、罗蒂、诺齐克等人。此外，虽然并不直接介入问题的探讨，但被认为在其著作中做出先验论证的，有后期维特根斯坦有关私人语言不可能的论证，赖尔有关“两极概念”的论证，以及戴维森、塞尔等人的有关论证。

在论证形式上，先验论证被归结为下述的逻辑形式：仅当p，则q；q是真的，因此p也是真的。

应当说，所归纳出的这一论证方式是属于先验论证的最基本的逻辑形式上的结构，而实际上做出的先验论证在内容上则要复杂得多。以康德的论证为例，为了论证范畴作为经验的先天条件，就其最基本的思路来说，他分别从主体的认识能力和逻辑工具两个系列进行论证，且先后在《纯粹理性批判》第一版之后写出的《未来形而上学导论》以及《纯粹理性批判》第二版中，对这一论证进行了修改，包括在《未来形而上学导论》做出将“客观有效性”概念等同于“普遍必然性”概念，以便从范畴在逻辑上具有普遍有效性来推出它们能够为经验判断带来客观有效性的结论，以此解决主观性的逻辑条件如何能够确保经验判断的客观有效性的难题。41

就上述的论证的逻辑形式本身而言，由于先验论证的对象一般是非经验的命题，因此这种论证容易产生的问题，在于所论证的命题与其根据之间是否确实存在那样的条件关系，即使它们在论证上符合上述的逻辑形式。假如局限于从逻辑关系上来把握先验论证，那就可能陷入一种危险，类似于逻辑推理中的“实质蕴涵”。“假如2加2等于5，那么雪是白的”这样的推理式，从形式推理的角度上判定是有效的，即使它的前件与后件之间并不存在实质上的关联，而只是由于满足了假言推理的真值条件。不过，对于非形式逻辑的论证，也就是当涉及内容方面的关联关系时，我们就不能仅仅从逻辑形式关系上加以判定，而是需要判定前件与后件之间是否具有实质性的、有效的联系。就康德的先验论证而言，也就是需要判定范畴与经验之间是否具有实质性的、有效的关系，判定范畴是否构成经验的普遍必然性的条件。这种范畴与经验之间的条件关系，显然是不能仅从形式方面来加以断定的。也就是说，即使你在论证上把范畴与经验之间的关系断定为一种必要条件的关系，但它们是否就是这种关系，是要取决于实际情况的。

因此在本人看来，对于先验论证来说，重要的并非在于这一论证的形式。从逻辑的角度来说，对先验论证的这种形式上的把握，并没有什么太大的意义，尽管刻画出这一论证的逻辑形式有其技术上的作用。先验论证的主要意义在于它的目的，也就是康德所提出的证明有关论题的“正当主张”（Rechtsanspruch）及其“正当性”（Rechtmäβigkeit）、“权利根据”（Rechtsgrund）问题，或者说是从“学理上”对有关论题进行严格论证的问题，这才是先验论证的实质所在。正当性的证明就是对“根据”的寻求，对证明的理由的寻求。所以，哲学实际上就是某种“理”学，是论究事物的“理”之所在的学问。

三、先验论证的必要性

在西方已有的争论中，先验论证的作用受到一些质疑，其中最有力的批评来自斯特劳德的文章《先验论证》（“Transcendental Arguments”）。他声称，由于先验论证最终依赖于某种经验的证实原则，因此这种论争要么是多余的，要么是错误的。其他的批评意见则认为，先验论证只能从假定的前提中得出单纯概念的、分析的结果，等等。这些批评使得先验论证的合理性与必要性成为一个问题。

上面已经提到，笔者认为，先验论证问题的普遍意义在于，哲学尤其是形而上学作为一门非经验的学说，其特有的论证方式是什么的问题。哲学的论证方式既与归纳不同，同时也与演绎不同，因此先验论证的必要性首先就体现在它作为哲学论证方式这一作用上；至于作为反驳怀疑论的工具，这一作用则在其次。也就是说，哲学尤其是形而上学的一些概念、命题构成先验论证的特定领域。这意味着虽然先验论证对于一些对象并不适用，有如斯特劳德所指出的那样，但它在特定的对象范围里有其适用性。这些对象范围是，在经验本身无法提供对某些命题的验证的情况下，诉诸先验论证就成了不可替代的选择。换句话说，一方面，对于那些能够通过经验进行检验的思想或命题，无须进行先验论证；但另一方面，对于那些无法通过经验或一时无法通过经验来验证的形而上学概念或命题，则只有通过先验论证来进行。这类概念或命题包括：

1.一般形而上学的概念或命题，如康德式的先天范畴、个体与共相问题、因果性问题（任何事情的发生都有其原因）、他人心灵的问题以及诸如“我们每个人在任何时候都有……一种统一的关于殊相的知识框架”之类的命题。42这类命题所考虑的事物之间的关系，不可能通过经验的途径得到证实，因此这种关系通常只能通过概念的反思来设定。例如，什么是“共相”？它仅仅是个名词，或是实体？共相与个体又是什么关系？共相是否体现了个体的本质？要论证这方面的问题，显然只能通过概念的论证来进行。在本人看来，从某种意义上说，先验论证就是一种在学理上进行的概念的论证，其方法主要是分析的。这种分析旨在找出概念之间的关系，找出这种关系的“根据”（理由）所在。不论我们对“共相”是什么、共相与个体是什么关系做出何种断定，总要对这些断定的“正当性”做出论证，这就属于先验论证。通过这种论证，概念之间的根据及其关系确定了，论题的“正当性”问题也就随之而解。

2.道德形而上学与宗教哲学方面的概念与命题，如自由、正义等概念，上帝观念，灵魂问题，以及“人是生而自由的”“人都有自由意志”之类的命题。这方面的先验论证的目的，同样是给出有关这些观念的正当性根据。以罗尔斯为例，他对于自己提出的两条正义原则43的正当性、合理性的根据何在，是通过“原初状态”的设定，给出一个在本人看来属于广义的“先验论证”。之所以这么看，一是因为罗尔斯的这一论证是非经验的，另一是在“先验”一词在康德那里属于某种“认识方式”的意义上。罗尔斯明确指出，他的这一论证的目的，是要给出支持接受所提出的正义两原则的根据，给出有关它们的合理性的解释。就其论证的形式而言，它采用的是一种假设—演绎的方式，即在给出“原初状态”的假设的前提下，进行严格的逻辑推演，以达到说明两个正义原则正是由原初状态出发进行选择的结果。

罗尔斯的这一论证与康德意义上的先验论证既有相同又有不同之处。相同之处在于，它们都是寻求有关论题的正当性、合理性的说明，并且这种证明都是在无法诉诸经验证实的状态下做出的（对于罗尔斯的正义原则来说，至少对于时下的经验来说是如此）。因此，罗尔斯声称他所进行的演绎“从头到尾都是高度直觉的”44。不同之处在于，罗尔斯的论证不是寻求使事物（如“经验”知识）得以可能的条件，而是反过来，构造某种条件（原初状态）来论证所要证明的命题（两个正义的原则）是这一条件的结果。上述分析似可扩展我们对“先验论证”可能具有的样式的理解。

四、先验论证问题的启示

对于中国哲学的发展而言，先验论证所体现的这种重视学理性论证的精神，正是我们亟须加以吸收的，并使之成为学术精神的一个重要组成部分。

这里以牟宗三对康德把意志“自由”作为一种“假设”的批评为例，来说明这一问题。康德以其“只有现象才是可认识的对象”为原则，将超感官的、非现象的“自由”视为一种“假设”，并以道德法则作为这一设定的认识理由。不过，在牟宗三看来，将自由作为假设不但在逻辑上是有问题的，而且还会使康德所讲的全部道德真理成为没有着落的东西。他秉承熊十力的思想，断言自由并不是某种“假设”，而是一种“呈现”。45

牟宗三的反驳过程是这样的：“自由”为什么不必采用“假设”的方式，而是其存在能够直接得到断定呢？这首先是因为心乃是道德的本体，自由自律的意志可还原为“道德觉情”的本心。由于自由属于无限心的必然属性，因此不必像康德那样只是作为理性的一个“假设”。其次，他把理性也等同于心，把自我的立法看作是它的明觉作用，也就是说，理性自我的立法即为一种“明觉”；立法是在觉知、感受中来立法。“它觉、它感受，即在此觉与感受中，转出‘智的直觉’。”46

在这一论证中，牟宗三的非学理性首先表现在，他用一些非分析的、含糊的语言来说明这种智的直觉的产生，如“自我震动”、“逆觉体证”、“朗现”、自我的“放射之光”等。在他看来，智的直觉也就是明觉的自我活动之震动。他经由此振动而返照其自己、惊醒其自己，而使自由自律的意志成为一种自身力量的呈现、朗现。

是否这一论证真的有如牟宗三自己所言的那样，比康德来得远为彻底，或者说是那么可靠？这里让我们进行一番分析。

1.牟宗三用“性体”这一概念来表示中国古代哲学中的“本心”“仁体”和“良知”。首先，它们被看作是一种“实体”——“性即是体”。“性体既是绝对而无限地普遍的，所以它……为一切存在之源的。不单是吾人之道德行为由它而来，即一草一木，一切存在，亦皆系属于它而为它所统摄，因而有其存在。”47其次，这一“体”仅仅通过“寂感真几一概念”就能“即转而为本体宇宙论的生化之理，实现之理”48，也就是成为一个“创造原则”，“即表象‘创造性本身’的那个创造原则”49。甚至连“自然系统之‘然、自然’都是它的创造性之呈现的结果”50。道德性的、主观的心体、性体，如何能够有那么大的法力，甚至连自然世界也能创造出来呢？不仅如此，“智的直觉”这样一种原本只是直观的能力，也被说成是“创造的实现原则”51。这样的论说虽然听起来酣畅，但却是有悖科学精神的。

此外，从概念的类别上说，性体作为实体，表示的是一种存在物的概念，如何又能说它是一个创造的“原则”？“实体”与“原则”是两个根本不同类别的概念，表示的是两类不同的东西。实体是物质性的，原则是思想性的，两者如何能够随意等同，而且甚至连任何理由都不给出？不论是作为“实体”或是“创造原则”，它们又如何能够“表象”什么东西？“表象”是一个与认识能力、认识行为相关的概念，不论是性体或创造，都不可能进行“表象”。再有，承认智的直觉的目的，“重在表示本心仁体乃至自由意志实可为一具体的呈现而已”。假如不是这样的话，牟宗三认为，那么“康德关于道德所说的一切，俱是废话”。52说本心是可“呈现”的，甚至是随时呈现的，如“恻隐之心”“羞恶之心”等，这一说法甚至在日常语言的用法上都说不通。在汉语的通常含义中，“呈”指的是“显现、显露”，指的是可见的现象，“现”字则更不待说了。而“心”这样的东西，显然是不可显现的。对于是否有恻隐之心，说可通过“体验”来获得，这是合乎情理的；但说它是可“显现”的，把内在心灵的活动说成是一种现象，则在学理上是说不通的。

以同样的方式，牟宗三还说：“‘道’虽不可说，即不能用一定的概念去思考，然而它的真实性（绝对必然性）也还是呈现于我们的‘虚一而静’的道心之前的。”53“道”既然甚至无法用概念来加以思考，如何还能“呈现”在我们之前？这样的“呈现”不是成为一种很神秘的东西了吗？

2.就从“此觉与感受”中转出“智的直觉”这一点而言，同理，我们要问的是，它是现象上可认识的吗？不是。是经验上可证实的吗？也不是。是概念上可分析的呢？同样不是。诸如智的直觉也就是明觉的自我活动之“震动”之类的说法，只是一种譬喻性的说法，完全是非学理性的、非分析的，甚至有点概念游戏的味道。如果自我的“震动”这样含混的语言能够用以进行哲学证明，那还有什么是不可证明的呢？

3.对“德性之知”的论证。牟宗三提出，按照宋儒的说法，知不只是“知性之知”，还有“德性之知”，并认为“此德性之知亦曰‘天德良知’”。在引用了程明道的“良知良能皆无所由，乃处于天，不系于人”之后，他断言：“此即纯然是天德诚明知自我活动，不是由于其他东西之影响而活动。……此在中国是宋明儒共许之义，几乎是家常便饭，然而康德处于西方学术背景之下，却反复说人不可能有这种知。”54问题是，“知”是一个什么概念，属于什么范畴？自然科学之“知”与道德之“知”是否同属一个类型？在知识论中，“知”的构成被认为具有三个要素：真、确证与相信；也就是说，可知的东西至少需要是可辨别真假的。但道德并不是一个真假的问题，而是一个善恶、正当性的问题。

4.自由是否可以是一种“呈现”，而不必作为某种“假设”？当康德声称由于自由并非是可见的现象，因而不能断言它的存在，而只能作为“假设”时，是否他真的犯了牟宗三所说的错误，不恰当地把有关经验认知的界限标准误用于道德实践？或者我们只能有一种一致的标准，不论对经验知识还是道德实践都是如此？这涉及“元哲学”的问题。也就是说，我们依据什么样的准则，来断定心是体，心与自由能够呈现，德性也是一种知？元哲学确立了，“吾道”就会一以贯之，学理上也就顺畅了。

由上可见，牟宗三在论证上至少存在这么两个缺陷。一是他缺乏某些元哲学的思想准则（诸如“现象学”的或“实在论”的，等等），用以断定自由、“道”是否可以是一种“呈现”，还是只能作为“假设”之类的根本问题；二是他在本体论、认识论与道德论之间随意转换概念，而没有给出理由上的说明，没有给出清晰的概念分析。这两个缺陷归结起来，可以说都属于缺乏学理性论证的表现。

由此我们也可以进一步联想到中国传统哲学的问题。上述牟宗三哲学思想的缺陷，实际上正是中国传统哲学的思想方式影响的结果。中国传统哲学的经典文献多是以语录、注释的方式出现的，比较缺乏逻辑的、系统的论证。此外，它们多专注于“修齐治平”或“阴阳、理气”之类的具体内容规定，而缺乏一种“元哲学”的思考。甚至直到新儒学那里，这样的不足也还是存在着。“元哲学”的问题，即哲学是什么，哲学的对象是什么，哲学的思想方式与论证方法又是什么，等等，很难说得到什么专门的思考。与此相反，西方哲学则不断地反思这样的问题，这构成它们哲学思考的一个特点，也是它们的哲学形态能够时常更新的根源所在。例如，康德将当时已有的形而上学都视为非科学的，真正的、科学的形而上学还是有待建立的，而他的“批判哲学”是为建立这一科学的形而上学做准备的。胡塞尔认为已有的哲学还不是严格的科学，因此需要实现从思想态度到思想方法的整个转换（例如从“自然思维的态度”向“现象学思维的态度”的转换），才能建立起作为严格科学的哲学（“现象学”）。维特根斯坦则认为以往的哲学都犯了“语言混乱”的错误，因此需要加以治疗。

与此相比照，中国传统哲学由于缺乏元哲学的思考，因而使得哲学 始终停留于原有的状态，而难以发生根本形态上的变化。类似“哲学如何能够成为严格的科学”的问题一直没有发生，所以类似“先验论证”之类的问题也无从产生，从而新形态的哲学也就不能产生。包括新儒家在内的哲学，虽然吸收了一些现代西方哲学的内容，但从形态上来说，依然还是属于传统哲学的。上述牟宗三的哲学从其命题到论证方式即显得如此，也就是它依然属于陆王心学那样的哲学形态。

除了哲学本身进步的需要之外，先验论证问题之所以值得重视，还在于它作为学理性的论证所体现的一种学术精神。这方面的反思对于一般意义上的学术训练而言，也具有普遍的、现实的意义。中国的教育从私塾式的制度转向现代教育，表面上的新教育体制建立起来了，但相应的学术训练方法却没能得到同步的提升，尤其是对于人文学科而言。数学与自然科学由于其学科的性质，自然需要有科学思维的手段，如演绎推理、观察与归纳等。但对于人文学科来说，特别是对于哲学这样的非经验学科来说，是否明确意识到规范的学术方法的训练以及如何自觉地进行这样的训练，却不是一个一目了然的问题。传统的思维方式通过大量的经典文献以及解读性的著作依然在影响着我们，造成了我们在学理性意识与学术训练方面的某种欠缺状态。