第一部分 概念

一
跨文化聚点研究
文化边界，新百科全书与综合文本

1 文化间、交叉文化和跨文化的概念

文化间（intercultural）、交叉文化（cross-cultural）和跨文化（transcultural）这三个概念虽然都用于描述文化间的互动关系，但有着不宜互换的差异性。“文化间”的覆盖面最为广泛，其构词法与“国际”（international）相同，用法也类似，指的是各种文化之间可能发生的所有关系，包括从文明的合作到文明的冲突的所有可能关系光谱；“交叉文化”则有着较多的限定含义，主要强调在同一个政治-社会空间内共处的多文化差异性和交互性，通常用于描述国内或一个地区内部多文化共享一个政治-社会空间的公共关系；与上述两者不同，“跨文化”却是一个建构性的愿景，设想的是，多文化之间能够形成互相建构的关系——与费孝通的“美美与共”理想异曲同工——从而使各种文化都因此获得更大的活力、丰富性和相互可接受性，以至于最后能够合力建构普遍共享的百科全书式新文明。跨文化的概念无疑具有理想主义色彩。

根据王铭铭的看法，探索多文化关系的广义跨文化课题最早在上世纪50年代初由芝加哥大学人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）提出，而费孝通、辛格（Milton Singer）等学者也都为此人类学新方向有所助力，后来在1992年出版的《相互理解的条件》（The Conditions of Reciprocal Understanding）一书导言中，人类学家费尔南德斯（James Fernandez）概述了美国人类学的跨文化探索。不过，作为一种文明理想的跨文化概念却来自法国人类学家阿兰·乐比雄与意大利文学家和哲学家翁贝托·艾柯在上世纪70年代末或80年代初提出的新理解，“跨文化性”（transculturality）这个词是阿兰·乐比雄的发明。

事实上跨文化现象自古有之，但跨文化的“问题化”却始于人类学视野，这与当代人类学的自我反思有关。起初，人类学的出现与现代西方文明的兴起和殖民主义运动的背景有关，初期人类学通常被设定为世界文明中心对“原始的”、“落后的”或“文明边缘”的他者进行居高临下的观察和研究，因此，人类学的知识基因里隐含着偏见和歧视性。随着世界政治格局和知识方法的变化，当代人类学正在以各种方式消除人类学的不良基因，试图转化为一种具有“科学性”的田野研究，在多文化的语境下，不仅可以研究他者，也可以研究自身。跨文化是其中一种最具理想主义的努力。

乐比雄所理解的跨文化基于他提出的“互观人类学”（reciprocal anthropology，旧译“互惠人类学”，没有表达出互相观察的方法论特征，故修正），这是人类学的一个自我改造设想。所谓“互观”，要点是建立可逆的人类学观察，让观察者也接受被观察，于是，文化双方都在观察对方，也都被观察；在提问，也在被提问。这意味着，人类学用于考察他者的方法可以反向运用，各种文化都互为人类学的“田野”，而互为田野的预期效果是，通过邀请他者成为观察主体而形成互相反思，从而有望重新发现各种文化各自的模式化身份或自我解释背后难以自我批判的秘密。其中的关键是，在“可逆的”互相反思中，知识论上的单边权威退场了——乐比雄相信这是对自身主体性的“跨文化悬搁”（transcultural epoche）。不难看出，这个“悬隔”方法来自胡塞尔的现象学，而胡塞尔的悬隔最远可追溯到古希腊怀疑论。不过，“人类学的”或“跨文化的”悬隔与现象学的目标是相反的：胡塞尔的悬隔是对一切关于外在事物的实质性命题存而不判，从而只留下“纯粹的”思想，即内在于主体性因而自明的意识，而乐比雄颠倒地使用了胡塞尔的方法，反过来把自身的主体性变成被悬隔的对象，对自己的主观意识和知识结构存而不论，去权威化，使意识重新初始化。这种对现象学的颠倒运用使人想起马克思把黑格尔的精神颠倒为物质。

人类学悬隔试图借助他者釜底抽薪的疑问迫使双方都陷于自身的陌生化，把心灵重新抛入原初状态，即本真的原初心灵，那是一种尚未被或真或假的各种知识模式所限定的状态，于是重新成为初学者，在陌生化的互相识别和自我识别中进入迷路而寻路的状态。这种原初心灵也就是乐比雄所强调的“初始经验”（ur-experience）(1)，据说来自歌德的想象。不过，原初心灵的概念只是一个理论假设，设想的是免于意识形态或固定知识结构支配的心灵状态，其初始性指的是“纯粹性”，一种能够无障碍地接受一切新经验的状态。这种只在理论中可能的纯粹状态不能等同于人类历史上的真实原始状态，就是说，理想化的纯粹心灵未必真的在历史上存在过，而是带有神话色彩或理想主义的期待，因此，原初心灵或初始经验只能理解为一个理想化的概念。心灵的“初始性”或“纯粹性”概念有着浓厚的形而上性质，反而不太人类学，也不像经验，容易混同于洛克式的“白板”。我想，不妨在经验的意义上把初始心灵理解为免于被体制化（free from institutionalized）的自由心灵状态，无须真的什么都没有，那未免太夸张。

关于人的纯粹本心，一直都是哲学的想象对象，但只是在形而上意义上，而不是在历史上回归原初心灵。比如海德格尔想象的那种能够接近存在本身的“本真经验”，意味着意识回归存在本身的经验，据说在“真正的诗”中存在（什么样的诗是真正的诗恐怕有争议）。海德格尔的样本是荷尔德林。在孔子那里也可以看到对“真正的诗”的厚望，孔子的样本是“诗三百”。看来诗确乎更能保留接近道或存在的经验。老子对原初心灵或初始经验有着同样诗意而更古朴的形而上想象，他的说法是“复归于婴儿”、“复归于无极”和“复归于朴”。老子似乎想说，如婴儿般的淳朴经验才能直接经验到道。不过，无论是老子还是海德格尔所想象的淳朴经验或本真经验，都缺乏足以证明能够达到存在或得道的自明证据或先验论证，只是无法证明的形而上假定。在关于纯粹经验或纯粹心灵的诸种设想中，恐怕还是孔子的“思无邪”标准最为贴切。“无邪”不需要形而上假设，只是经验本身的纯粹化，是经验保持自身的直接性的状态，意味着生命与万物直接无碍的直达相通关系，意味着如心所是地经验如其所是的万物，山就是山，水就是水，人就是人，生活就是生活，没有妄加、偏离或违和之意，达到经验-心灵-万物三者一致的状态。

为了理解跨文化所需的纯粹经验状态，或可借助文明的初始状况来想象“原初经验”，尽管在事实上不可能很相似，但仍然至少有一种明显的相似性：不设文化边界。从考古学的证据来看，文明的初始状态以及此后相当长时间的古文明时期都很可能是一种跨文化状态，即尚未建立文化边界的状态。知识和技术互通的无边界状态就是跨文化。或许，每个文明的初始本性都是跨文化的。早期各种文明或许在宗教上各有各的神灵，各美其美，但知识和生产技术却有着广泛的流通性和互相借鉴，比如种植技术、农具、交通工具、铸造技术、天文知识、文字等等，显然存在着广泛互通和互相学习的关系。以中国早期文明为例，从新石器时代起，就从中东或西亚学到很多技术和知识，比如小麦的种植、马和绵羊的驯养，还有青铜器铸造等，然后形成本地化改进。欧洲早期也从中东和北非学到大量技术和知识。世界各地早期文明之间的知识、技术甚至宗教流通，似乎是很普遍的现象（除了十分偏僻的地区）。似乎可以说，在历史上，跨文化状态先于文化隔离状态，或者说，自由流通的跨文化性先于隔离和歧视的文化边界。假定跨文化是文明的初始状态，那么就不能局限于霍布斯理论来理解文明的初始状态，就是说，文明的初始状态是多种状态并存的，既是知识互通的跨文化状态，同时也是互相为敌的霍布斯状态，而且也是团体合作的荀子状态，也是万物有灵巫术通神的状态，如此等等。随着文明的演化，最显著的变化是文明的跨文化性逐步减弱，而国际的霍布斯状态却不减反增，乃至于当今世界面对难以解决的文明冲突，这恐怕要归因于被建构的“文化边界”（cultural border）。