引论：走进生态学领域的文学艺术
我们人类的祖先在没有语言，还不会说话的时候就已经会歌唱；在还不熟练直立行走的时候就已经会跳舞；在远没有文字的时候就已经会画画，你看那些18 000年前画在西班牙阿尔塔米拉洞窟里的野牛、野鹿和猛犸的形象是如此逼真生动！由此显然可以得出一个结论：艺术与人类与生来与俱，拥有一种本源的、近乎天然的关系；艺术活动是人类个体生命本真的表现，是人类生存的必然方式之一。如果用海德格尔那晦涩的哲学语言表述，艺术就是“作为无蔽的真理的一种现身方式”,“艺术就是真理的生成和发生”,“艺术在其本质中就是一个本源”，即“创作者和保存者的本源”。[1]
生态学讲的是生物体与其生存环境的相互关系。从生态学的立场看，所谓世界的“本源”就是宇宙间独一无二的地球生态系统，而文学艺术就是人的生命在这个系统中生生不息的生成和发生，一种作为“绝对需要”“最高使命”的生存方式。
如此看来，生态学与文艺学的关系也应属于“本源性”的。文学艺术既然是人类生命存在的本真活动，生态也就应该是文学艺术研究的应有之义。“生态文艺学”试图探讨文学艺术与整个地球生态系统的关系，进而运用现代生态学的观点来审视文学艺术。这看似一个新鲜的问题、新颖的学科，其实在人类的源头就已经存在。只不过在现代人距离本源愈行愈远的当下，这个源头已经被渐渐遗忘；只不过在生态运动日益高涨的今天，这个源头才又以新鲜的面目突显出来。
这里，让我们首先回顾一下文学艺术置身的时代与生态学的发展去向。
0.1 天翻地覆的时代
那位精通数学又热爱艺术，同时对自然环境也充满爱心的英国哲学家怀特海说：“到了1700年的时候，牛顿完成了巨著《自然科学的数学原理》[2]，整个世界也就进入了崭新的时代。”[3]
从那时到现在，已经三百多年过去。
这个所谓的“崭新时代”，显然就是目前我们仍然置身其中的“工业时代”，与人类社会发展史中所经过的另外两个时代——“原始时代”和“农业时代”相比，不能不承认这的确是一个截然不同的时代。
牛顿对这个时代做出的贡献在于，他给人们提供了一种不同于以往的、切实而又可靠的“宇宙观”: 自然、物质是外在于人的，世界是客观存在着的，人凭着自己的理性（科学知识、技术工具）可以有效地认识、控制、利用、改造这个世界。
更有人把这种观念概括为简单的六个字：“擅理智”,“役自然”。[4]
异常复杂的事物，说到底却又往往如此简单。就是在这样一种观念的支配下，在牛顿之后的三百多年里，人类的世界发生了天翻地覆的变化。三百年间，人类凭借自己的理智，凭借自己发明创造的先进的科学技术手段，向自然进军，向自然索取，开发自然，改造自然，一心一意地要为自己在地上建造起人间天堂。这条道路一直延续到今天，三百年来的历史，又被称作世界“现代化”的进程。
变化是如此深刻，而且如此迅速。法国著名生物学家、诺贝尔奖获得者雅克·莫诺（Jacques Monod）在回顾这三百年时曾概括指出：“在过去三个世纪中，人们在所有知识领域取得了巨大成就，迫使他对于他自身的以及他同世界的关系的概念，忍痛地作了全面的修正。”[5]“在三个世纪的历程中，建立在客观性假设基础上的科学，已在社会中和人类实践中赢得了自己的地位”“现代社会是建立在科学之上的”[6]。
在科学之光的照射下，天庭不再是万众仰望的上帝居所，而不过是由物质构成的广漠空间；地球不再是宇宙的中心，而只是银河系中一颗小小的行星；大地也不再是上帝的血肉之躯，而不过是可供工农业生产开发利用的资源；人类与其说是上帝的孩子，不如说是猿猴的后代；上帝本人也已经被科学的实证追逼得无处藏身。
东方圣人老子在两千多年前所描绘的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的混沌圆融的宇宙图像已经被拆解得支离破碎；西方哲人海德格尔痴心向往的古希腊时代的“天、地、神、人”四重协奏曲已成为日渐泯灭的绝唱。三百年来，人类在改造自然的过程中充分显示了自己的力量，人们可以截流江河、移山填海，可以九天揽月、太空摘星，可以制造出取代自己的机器人，可以制造出让人类自己毁灭许多遍的原子弹。正是由于人类自己改天换地的努力，人类的生存状况已经发生天翻地覆的变化。
三百年间，人类的收获是无比丰盛的：人们的物质生活水平普遍提高，医疗卫生条件普遍改善，人类的寿命大大延长，接受教育的层面普遍有所扩展，社会组织化的程度（尤其是城市化）显著加强，社会生产部门与生产者的专业化进程日益加快；与此同时，生产与消费领域的世界一体化进程也在逐渐加快。当下北京城里一位平民小姑娘，在日常生活中能够享受到的舒适与方便，已经远远超过当年作威作福的慈禧太后！
有人曾经运用形象的手法比喻道：原始社会如果像一个狰狞可怖的旷野，农业社会像一座劳苦而又贫瘠的庄园，那现代社会就是高速高效的生产流水线、瞬息万变的证券交易所、货品琳琅满目的超级市场。
通常，人们把这些称作现代社会的进步，现代社会也就顺理成章地获得了绝大多数现代人的拥护。
现代社会究竟是一个怎样的社会呢？
当代学者查尔斯·哈珀（Charles Harper）曾经对现代工业社会的“主导范式”做出以下归纳[7]：
一、经济增长压倒一切，自然环境只不过是理应受人支配的生产产品的资源。
二、人人关注个人的、当下的需求与幸福。
三、对科学和高技术的信念是有利可图；以市场调节生产；为追求财富最大化敢冒最大风险。
四、相信生产与消费的增长永无极限，科学进步与技术发明可以解决社会发展中的一切问题。
五、强调竞争与民主，强调专业与效率，强调等级制度与组织控制，倡导快速、便捷的生活方式。
现代社会的上述运作法则，被视为现代社会合理性、合法性存在的依据，甚至被当作人类社会发展进步的必然规律，实际上也正是由于这些法则的有效履行，地球在一段短暂的时间里才发生了如此剧烈的变化。
以往我们喜欢用“天翻地覆”形容社会进步的功绩，但从生态学的立场来看，天空与大地出现了翻转与颠覆的巨大变化，注定不是好事，而是巨大的生态灾难。
到了上世纪60年代，人们渐渐发现人类凭借先进的科学技术对大自然攻掠式的无度开发，已经大大损耗了地球上的有限的资源，破坏了天地间自然生态的平衡，污染了人类及其他生命物质的生存环境，给人类的基本生活带来严重的危机，而且这种危机仍在日益加剧。
森林锐减、物种灭绝。根据联合国粮农组织2020年9月报道，过去20年间，全球森林覆盖面积减少了近1亿公顷，地球上每分钟有40个足球场大小的林区从地球上消失，其中1/3是难以恢复的原始雨林。照此下去，150年后，全世界的森林将消失殆尽。森林是地球的肺，森林正在消失等于一个人面临着肺切除。
大量植被消失的又一恶果是土壤流失、土地沙漠化。2018年欧洲委员会联合研究中心出版的《世界沙漠化地图集》评估，由于人口激增和消费模式变化给地球自然资源带来的愈来愈沉重的负荷，地球上超过75%的土地已经退化，到2050年将有超过90%的土地退化。土地退化不仅会导致农作物产量缩减，造成世界性粮食危机，地球上许多动物、植物也将由于生存环境遭到破坏而面临灭绝的危险。因为人类活动的干扰，当前鸟类和哺乳类动物灭绝的速度比自然灭绝提高了1 000倍。自工业革命以来，欧洲野马、澳洲袋狼、北美白狼、非洲斑驴、加拿大驯鹿、墨西哥灰熊、缅因州海鼬、中国犀牛、地中海僧海豹、长江白鳍豚、塔希提黑头鹦鹉、麦岛斑秧鸡都已灭绝或濒临灭绝。据世界自然基金会（WWF）2022年在全球发布的最新《地球生命力报告》（The Living Planet Report,LPR），野生动物种群数量在近50年内下降了69%。美国杜克大学著名生物学家斯图亚特·皮姆（Stuart Pimm）认为，如果不采取果断措施，物种以这样的速度减少下去，到2050年，1/4到一半的物种将会从地球上永远消失。
资源枯竭、环境污染。对于现代工业社会的运转来说，石油相当于人体内流动的血液，天上的飞机、海里的轮船、家家户户离不开的汽车全都依赖石油的开采，然而地球上石油的储量是有限的。2019年12月，美国《油气杂志》（Oil & Gas Journal）发布了2019年全球石油产量和油气储量报告：全球储量排名前20位的国家可供人类开采的石油距离资源耗尽的平均年限为46.8年，中国仅为37.7年。
自来水的发明给人们带来了意想不到的方便，同时也使生活用水、工业用水、灌溉用水、牲畜用水量激增。从1960年到2014年，世界范围内人类的用水量增加了250%。然而，可以供人类使用的淡水资源也是有限的。据《人民日报》2019年8月23日报道，全球有超过10亿人生活在缺水地区，到2025年将有35亿人天天喊渴！更有专家估计，到2070年，全球稳定径流量将全部用光，全人类将被逼上“上甘岭”。
人们大概不会想到，须臾离不开的氧气，一直也在呈耗减趋势。近120年里，由于工业高速发展，人口大量增殖，大量砍伐森林，大量燃煤燃油，大量生产耗氧的轻化工业产品，大气中的氧气减损总量已达5 000亿吨，空气中各种气体的比例在发生微妙变化。空气中氧气的减耗意味着“空气在老化”，在一些高度发达的大都市里，已经有人在做“氧吧”的生意。
空气中氧气减少的同时，对人体有害的气体含量也在急剧上升。一般人也许暂时还不会遇到氧气匮乏的危机，但大量燃煤燃油以及各种化学工业生产带来的空气污染，却已经在危害每个人的健康呼吸。已经发现的大气中由于人类活动产生的有害气体达100多种，如一氧化碳、二氧化硫、氮氧化合物、碳氢化合物等。世界卫生组织统计，全球每年有700万人死于空气污染，中低收入国家所受影响更为严重。中国作为后发展国家，最严重的时期受“雾霾”影响的人口已达6亿之多。“雾霾”作为有毒的物质，不但给人们带来呼吸道、心血管的种种疾病，还会影响儿童的生长发育，导致男性不育，引发老年痴呆。由于塑料制品的大量使用，最近意大利的科学家竟然在母乳中普遍发现塑料的微粒！糟糕的是科学家们也还闹不清这些微粒是通过什么渠道进入人的乳腺，也不知道具体将产生什么样的危害！
快速的工业化、城市化进程还造成了严重的水体污染和土地污染。上世纪六七十年代，日本处于经济快速增长期，而在熊本县却爆发了震惊世界的“水俣病”，染病者会变得口齿不清、步履蹒跚，甚至出现视觉丧失、手足变形、身躯佝偻、神经失能和痴呆的症状，其景象惨绝人寰。究其原因，是采矿厂、化工厂将大量含有重金属的工业废水任意排放，有毒物质先是污染了水体和土地，进而污染了田地里的庄稼与海洋里的鱼类，最终进入人体。事情虽然已经过去半个世纪，后遗症至今未能完全清除，近年来，日本为了修复被污染的土地，每年都要投入十几万亿日元。
中国的情况亦不容乐观。《2015年中国环境状况公报》显示，中国七大水系中四类以下水质仅占27.9%。作为北方重要水源的黄河，有38.7%基本丧失使用功能，三大湖泊——太湖、巢湖和滇池都受到了不同程度的污染。华南部分城市50%的耕地遭重金属污染。在长江中下游经济发达地区，环境污染已经给民生带来严重危害。
全球变暖、地球升温。生态灾难总是“祸不单行”且始料不及。煤炭、石油等有机矿产的无度消费不但造成资源枯竭和环境污染，大量有害气体的排放同时还引发了“温室效应”，造成地球升温、全球变暖。研究表明，如果大气中二氧化碳含量增加25%，近地面气温会升高0.5~2℃；如果增加100%，近地面温度会升高1.5~6℃。有专家认为，如果大气中的二氧化碳含量照当下速度增加下去，会使得南北极的冰融化加速，不但会导致异常气候频繁，还会在本世纪内让海平面升高0.88米。这意味着某些太平洋岛国将沉没，一些世界级大城市如纽约、伦敦、威尼斯、东京、悉尼、上海、广州等将被海水侵蚀。
人类社会发展的突飞猛进，反而使人们最基本的生存需求——呼吸与饮食都成了问题，这就暴露了人类在大自然面前的渺小与脆弱、自大与愚妄。种种生态灾难的纷至沓来，也逼迫现代人开始对于现代社会进行反思。1972年，联合国在瑞典召开了“人类环境大会”;1992年，联合国召集更多国家在巴西召开了“环境与发展大会”;1997年在日本京都、2015年在法国巴黎分别召开了气候大会，其宗旨皆在尽快解决紧紧逼迫着人类的生态问题。然而，许多年过去了，全球的环境问题、生态问题从局部看可能有所改善，从整体上看，却仍然在继续恶化着。面对自然与环境频频向人们亮出的“黄牌”，人类显得捉襟见肘、一筹莫展。
0.2 生态困境中的精神变量
随着现代化运动在全球的节节胜利，现代社会却日益显露出其内在的重重危机，其中有一些危机也许早在古希腊时代柏拉图的《理想国》里就已经埋下伏笔，在莫尔的《乌托邦》、培根的《新大西岛》为未来时代设计的蓝图中就已经留下隐患。于是，对于三百年前发轫的这一工业时代的反思，就成了现代思想界的重大课题。
早期的审视与批判来自马克思和恩格斯。
早在上个世纪，正当工业时代仍在蒸蒸日上的时候，恩格斯就曾经指出：
我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果取消了。[8]
马克思则更尖锐地指出：
在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到……技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类日益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。[9]
恩格斯与马克思分明看出了人的智力的局限性，人的愚昧无知往往表现为自作聪明。在这里，他们分别从“自然的有机完整”与“人性的健康发展”这两个十分重要的方面，权衡了工业时代的利弊，解释了隐含在时代进步中的复杂而辩证的“人与自然”“人与人”以及“人与自我”的关系，这也是后来的许多文化精英人士反复议论的话题。现代人身陷其中的生态危机不仅表现在物质生活方面，恶性的病变同时还发生在现代人的心灵深处与精神层面。
马克斯·舍勒在《资本主义的未来》中，试图从人格与个人精神生活的角度探究现代社会的症结。他指出这个“仅仅依靠外力去征服其他的人和物，去征服自然和宇宙”的外向型、功利型的现代社会，也片面地培养、造就了现代人贪婪务实、善于算计、头脑精明而又心肠冷酷的人格。宗教般的神圣化、心灵化的境界遭到蔑视，个人的精神生活变得异常贫乏，人的“意志能量”不再“向上”仰望，而是“向下”，向着永远填不满的物欲之壑猛扑过去。这时，一心攻掠外物的“猛士”，其实已经普遍沦为被外物拘禁的“奴隶”。
海德格尔则把审视的目光对准现代社会中“技术的本质”，在他看来，技术时代的真正危险还不是由某些技术引发的那些对人类不利的后果，比如原子弹、核武器；真正的危险在于现代技术在人与自然及世界的关系上“砍进深深的一刀”，从而对人、对自然的自身性存在都造成了扭曲与伤害。他举例说：早先的时候，新墨西哥州的印第安人在春耕时拒绝使用钢犁并且要从马蹄上摘下铁制的马掌，因为害怕划伤正在孕育万物的大地。大地，对这些印第安的土著居民来说是至亲至爱的母亲。而在现代工业社会里，“100马力的拖拉机带着六道双向锋利的钢制犁铧”在大地上隆隆开过，继而是施入化肥、喷进农药，勒逼大地交出更多的食品。大地由受人崇拜的万物之母沦为受人宰割的案上鱼肉，而此时的人，也已经变成工业机器上的附属物。“由于这个技术的意志，一切东西在事先因此也在事后都不可阻挡地变成贯彻着的生产的物质。地球及其环境变成原料，人变成人力物质，被用于预先规定的目的。”[10]在强大的技术力量统治下，人变成人力资源，森林变成木材，大地变成房地产、江河流水变成水利水电。社会的精神生活与情感生活被大大简化了，日渐富裕的时代却又成了一个日趋贫乏的时代。
法兰克福学派的创始人之一霍克海默则试图运用辨证的方法，说明启蒙运动已经走向了它的反面。在他看来，“自然界作为人类操纵和控制的一个领域这一新概念，是与人自身作为统治对象的观念相似的”,“人对自然工具性的操纵不可避免地产生人与人之间的关系”。工业时代，控制与统治大自然的那种力量实际上也在控制并统治着广大人民群众，“启蒙在这里是和资产阶级思想统一的”，工具理性已经化为资产阶级的意识形态。[11]自然、人、国家全都变成为了实现一个既定的目的机械运转着的机器，想象力、创造力因此日趋干涸。在这样的社会里，就连文学艺术也已经纳入一体化的“文化工业”的生产营销流水线，“独特的个性”“细腻的感情”“自由的精神”如果不能被制作、包装成时髦的商品投放市场，就要被视作“无用的东西”，被众人嘲笑、遗弃。
怀特海从其有机整体论哲学出发，认为在人类的身上存在着两种性质不同而又密切相关的力量：一种表现为宗教的虔诚、道德的完善、审美的玄思、艺术的感悟；另一种表现为精确的观察、逻辑的推理、严格的控制、有效的操作。怀特海认为，科学的认知既不能包笼更不能取代审美的感悟，“你理解了太阳、大气层和地球运转的一切问题，你仍然可能遗漏了太阳落山时的光辉”,“夕阳无限好”，那该是一个审美的境界。而审美的境界总是与自然密切相关，“伟大的艺术就是处理环境，使它为灵魂创造生动的、转瞬即逝的价值”。[12]工业时代迅猛发展的300年里，人的第二种力量被推向了极致，第一种力量则被冷落，被忽视，结果，既破坏了人与自然的有机完整，也造成了这个时代的文明的偏颇，这个时代中人的生存状态的失衡。
雅斯贝斯（Karl Jaspers）把它叫作“技术进步中的精神萎缩”。“信念的普遍丧失，可以说是技术机器世界的控诉。人所取得的惊人进步使他能够在很大的程度上支配自然，赋予物质世界以符合自己意愿的形式。但是，这些进步不仅有人口的巨大增长相伴随，而且有无数人的精神萎缩相伴随，而谁也无法要求这些人对他们的生活的起源和进程的现实负起责任。”[13]
日渐加剧的生态危机已经提供了充分的征兆，地球上人类社会中的生态失衡、环境污染正在不知不觉地向着人类的心灵世界、精神世界迅速蔓延。当人们肆无忌惮地伤害自然时，也伤害了自己的同情心；当城市的地面被一一硬化的时候，城市里的人心也已经变得又冷又硬；当一个人把自然当作算计、控制、支配的物质对象时，也会把他人当作对象来算计、控制、支配，同时也会被他人当作算计、控制、支配的对象，人与人之间的温情与道义也就荡然无存。
在波及全球的生态危机中，有一个显而易见而又未被充分关注的现象是：在自然生态系统蒙受严重损伤的同时，人们的精神状态也在随之颓败；随着人类精神状况的败坏，自然生态的危机也在日益严重。
人类世界面对的生态问题与其他生物界不同，多出了一个精神文化问题。人类精神的偏执导致自然生态的恶化，自然生态的恶化则进一步加快人类精神的沦落。在地球生态系统中，人类精神是一个极为重要的变量，几乎发挥着决定性的作用。然而，在人们试图破解深陷其中的生态困境时，却往往忽略了这一变量。于是，生态救治成为扬汤止沸，所有努力全都变成从一个陷阱跳进另一个陷阱，另一个更昏暗不明的陷阱。
截至目前，人们仍然只把最终解决生态问题的希望寄托在科学技术的进步与社会管理的完善上。从整体实践看，效果并不显著；从系统理论看，并非没有疑惑之处。翻检一下人类社会的历史，不难看出，人类今日面临的生态困境，总是与科学技术的进步和社会体制现代化的进程相伴而生的。更先进的技术带给人类的也并不全是福祉，同时还带来了意想不到的灾难。地球在宇宙间基本上是一个相对封闭的系统，任何局部上的获益，都很难不对整体造成伤害。这正如在一个人口密集的大都市里，家家安装空调设备，人人希望把室内的污浊空气排放到室外，把室外的清新空气吸入室内，那么所谓“室外的新鲜空气”也就成了一厢情愿的空谈。这时，想要把室外已经被污染的空气变成清新空气，就要耗费更多的能量、更多的资源，污染更多的环境！
如今，伴随着全球化进程，现代人走到哪里，哪里就生态失衡、环境败坏。现代人自身已经成为自然界的天敌、环境恶化的污染源。人类大约尚未料到，正在人们试图以高科技的手段解决人类生态危机的时候，生态的危机却已伴随着高新科技的推广普及，向着人类生存天地的纵深、向着人类的精神活动空间扩展开来。
据说，一些一流的科学家已经做出如此大胆的设计：策划着当地球上的污染不堪忍受时，便将地球扔掉，像扔一只破鞋子一样，然后凭借更先进的科学技术力量把人类搬迁到月球、火星或别的什么星球上去。且不说在其他星球上建立一个舒适的生存空间是多么困难，即使这种尝试成功了，人类的观念如果依旧不变，月球或者火星能够免于一意孤行的人类对它的污染吗？
现代人面对日益严重的生存危机，无论如何都应该反省一下自己的精神取向与精神状态。人类精神，显然已经成为地球生态系统内部一个至为重要的维度，一个不容忽视的变量。
当下地球上严峻的生态困境，本来就是由于人类历史上某种观念的偏差造成的，解铃还须系铃人——要真正有效地解决地球上的生态问题，还必须从人类自身寻找原因，尤其是从人类内在的精神深处找原因。对此，汤因比（Arnold Joseph Toynbee）一针见血地指出：“我也认为要根治现代社会的弊病，只能依靠来自人的内心世界的精神革命。社会的弊病不是靠组织机构的变革就能治愈的。这种尝试都是浮皮搔痒的……唯一有效的治愈方法最终还是精神上的。”[14]
联合国教科文组织前任总干事拉兹洛对于如何走出生态困境、如何走向人类社会的未来持有不同寻常的见解，他的出发点也是要在人类的内部世界发动一场革命：“世界上许多问题是由外部极限引起的，但根子却在内在限度。世界上几乎没有什么问题不是因人而起，几乎没有什么问题不可以通过改善人的行为得到解决。就连物质和生态问题，其最根本的原因也是人的眼光和价值观的内部限制……我们苦苦思索，想要改变地球上的一切，唯独没想过改变我们自己。”[15]
比这两位西方学者更早一些提出“精神救治”问题的，是中国一位近代启蒙学者杜亚泉，他在中国迈进现代化之初就发出警示：“精神文明之优势，不能以富强贵贱为衡。”“盖近数十年中，吾国民所得倡导之物质救国论，将酿成物质亡国之事实，反其道而蔽之，则精神救国论之本旨也。”[16]
至于如何从精神领域改变我们自己的内在世界，世界各国的学者提出各自不同的建议。
生态伦理学之父罗尔斯顿希望从整体上改变人们的价值观念入手，建立一种新的伦理观念，即以大地为道德基础的伦理学。他要求人们重新面对荒野，恢复大地与人类的亲情关系，认可荒野与人类精神之间所包含的发生学的意义。他呼吁在“整体生命系统中的多种生命形式”之间建立一种“情感生态学”，因为他坚信，不但生态学是诉诸情感的，在任何一种伟大的当代思想的后面，都“往往有着某种与环境相联的关怀”。[17]
戈尔则毫不犹疑地断言：“环境危机就是精神危机。”[18]他提出“需要培育一种崭新的‘精神上的环保主义’”，要维护地球生态系统平衡，首先是要协调人类自身精神生态的平衡，改善人类生存的精神状态，重新恢复人与自然的精神纽带，进而把人类精神作为一个重要的调节因素引入地球生物圈中，使自然与人文保持健康的、良好的互动关系。
国外学术界几乎一致认为宗教活动的复苏与生态运动的兴起存在着内在的、必然的联系。自然的“复魅”和重新神圣化与宗教的人间化双向互动，使得生态与宗教相互走近。怀特海的有机过程哲学被认作现代生态运动的思想指南，而怀特海就曾说过“有机哲学似乎更接近于印度或中国的某些思想特征，而不是像西亚或欧洲的思想特征”[19]。他的再传弟子小约翰·柯布（John B.Cobb, Jr.）则更明白地阐发了这一见解：“深深吸引我的过程哲学，更接近佛教思维而不是西方思维。”[20]
除了哲学、伦理、宗教，在人类的精神活动领域还有一个不可忽视的向度，那就是诗与文学艺术。伟大的印度诗人泰戈尔在1924年访华时对青少年听众发表讲演，他指责当下这个时代是一个自然破碎、精神堕落的时代，但他并不失望。他说他把希望寄托给诗和诗人：“我的心唱着歌宣告，‘诗人的使命，是捕捉空中听不见的声音，是把信念注入未实现的梦想，是为布满猜疑的世界上率先送来未绽放的鲜花的音讯’。”“正是伟大未来中包含的信念，在创造着未来。”[21]在他看来，满目疮痍的天地自然的康复，正有待于诗歌、文学艺术的复兴。
如果诗可以看作一切艺术的核心，那么诗歌的兴衰，可以说明艺术在一个时代的一般命运。用舍勒的话说，诗人是“最深切地根植于地球和自然的幽深处的人，产生所有自然现象的‘原生的自然’中的人。”[22]在以往的时代，无论东方还是西方，诗人都拥有崇高的地位，甚至被喻为“无冕之王”；诗歌则被赋予了“动天地而泣鬼神”“和四时而育万物”的力量，尤其是古代中国，简直就是一个诗的国度。现在，无论是西方还是东方，不但诗歌已经被远远地边缘化，文学也已经被有些人宣告终结。文学的力量亦即人的精神力量原本是植根于天地自然之中的，所以，当天地自然蒙受贬抑、伤害的时候，文学艺术也就失去了它的根源，失去了它的本性。
拯救的道路，依然漫漫无际。
0.3 黑格尔的艺术难题
早在19世纪初，当欧洲刚刚掀起工业化的时代浪潮不久，黑格尔就曾不无遗憾地指出：艺术遇到了困难，遇到了危机。“就它的最高的职能来说，艺术对于我们现代人已是过去的事了。因此，它也已丧失了真正的真实和生命，已不复能维持它从前的在现实中的必需和崇高地位。”[23]
因为在黑格尔看来，艺术本质上是“一种内在的生气，情感，灵魂，风骨和精神”，艺术美是诉之于感觉、感情、知觉和想象的，不属于思考的范围；艺术用感性的形式表现最崇高的东西。黑格尔认为，在古希腊时代，艺术曾经是人们的“最高使命”“绝对需要”；当下的时代却是一个偏重于理性和理智、偏重于技术和工具、偏重于概念和规则、偏重于职能和权利的时代，这样的时代对于艺术是不利的，随着这个时代的向前发展，艺术终将走向解体，走向消亡。
按照通常的解释：社会发展进步了，诗歌与艺术反而将走向衰亡。这便是黑格尔提出的“艺术难题”。
毫无疑问，黑格尔是热爱、同情艺术的，但从他的理论体系看来，艺术只是“绝对理念”呈现的低级阶段，艺术被科学所取代应该是社会进步的结果。但事实要比理论复杂得多，一个多世纪过后，黑格尔的“绝对理念”的形而上学体系早已被人们遗弃，而由他明确表述的这一艺术难题却一直是西方、东方许多有识之士深为关注的时代焦点。[24]
人们切入问题的角度有所不同，得出的结论却大体一致：文学艺术在现代社会中正日益被误解、受冷落、遭排挤，正日趋衰落、萎缩、退化、变质。
胡塞尔（Edmund Husserl）在构筑他的现象学体系时特别肯定了艺术问题的复杂性与困难性，认为艺术现象和艺术生活是一个不能凭借自然科学和技术观点解释的领域。艺术创造与物质生产不同，审美感悟与科学思维不同，近代社会中科学技术对文学艺术的贬抑和代替，导致了艺术和美学的危机。这一危机则又是与“欧洲人片面发展”的社会危机连结在一起的。
维特根斯坦（Ludwig Wittgensein）在建立他的逻辑分析哲学时也曾注意到文学艺术的特殊性，与上文我们提到的怀特海的观点相似，他也认为科学问题之外还有艺术问题，艺术问题也许还要大于科学问题。“甚至当所有可能有的科学问题都得到了回答，我们的问题还全然不曾触及。”在维特根斯坦看来，艺术属于一个不可言说的“神秘”领域，科学与艺术的关系类似于科学与神秘的关系，在近代启蒙运动对世界祛魅的同时，艺术也随之受到伤害。现代社会中，艺术创造活动的衰落与生活风格的退化以及生活方式的简化、单一化是一致的。
当时代越来越趋向于物质、技术、实用、功利的时候，一些心理学家开始致力于对人的精神、心灵、情感、艺术创造活动的研究，在弗洛伊德（Sigmund Freud）看来，时代的偏颇必将导致对艺术的伤害。他从性爱的角度解释：艺术与性爱之间较具有一致性；科学则不同，科学可以成为排挤性爱的手段，从而成为排挤艺术的手段。在弗洛伊德之后，性爱与艺术面临的问题更加严峻，美国心理学家罗洛·梅（Rollo May）对此做出了更为尖锐深刻的论述：在现代工业技术社会中，复杂的两性关系被简化了，生物性的性欲取代了精神性的爱欲，性的技术取代了爱的艺术。爱，几乎全部被成功地从两性关系中清除出去。“男女之间共同建筑一种亲密关系，共同分享趣味、梦想、憧憬，共同寄希望于未来和共同分担过去的忧愁——所有这一切都似乎比共同上床更另人害羞和尴尬。”[25]这一切都是因为，现代工业技术社会需要一种简单化的人，机器的规则性、普泛性的运作，也必然要求人像机器一样。真正的爱情是属于诗意的，在一个连爱情都已经化为灰槁的年代，难道还能够期待诗歌艺术的繁荣？
海德格尔曾以极为认真的态度探究过黑格尔的这一艺术难题，在他看来，确认艺术是否已经成为过去，等于对西方社会过去的历史做出裁决。在裁决之前，艺术的衰败的确是一个事实，艺术的确已经不再是这个社会的“最高使命”和“绝对需要”。但海德格尔并不像黑格尔那样认为历史的演进是绝对合理的，在他看来，历史有时也会出问题，也会走弯路、走错路。因此，黑格尔关于艺术的论断既是确切的，又是不确定的。海德格尔认定是时代出了问题，当下的时代是一个“贫乏的时代”，贫乏的时代造成了情感的贫乏、精神的贫乏、诗意的贫乏、艺术的贫乏。这一艺术难题的价值在于：这个漏洞百出的时代是否还有可能获救，它是否可能会有一个不再贫乏的未来？那么，艺术的存亡实际上就关乎着时代的未来。海德格尔鼓动诗和艺术积极参与造就一个理想的未来，并且期待诗和艺术在这一过程中重放光彩！
在黑格尔提出他的艺术难题之后，200年过去，这个难题仍然在一直发酵。新世纪伊始，美国著名文学批评家希利斯·米勒（Hillis Miller）提出了他的“文学终结论”。如果说在黑格尔的时代，文学面临的只是“崇高地位不再”，此时，文学面对的已是“危在旦夕”。
米勒是在后现代的语境中判断“文学终结”的，他征引雅克·德里达（Jacques Derrida）《明信片》中的观点：在特定的电信技术王国中，整个的所谓“文学的时代”将不复存在；哲学、精神分析学都在劫难逃，甚至连情书也不能幸免。米勒由此展开自己的阐述，他认为文学的终结源自信息科学技术的冲击，一个由高科技制造出来的虚拟世界主宰了人们的价值观、心理活动和行为方式，瓦解了人们对民族语言和传统文化的认同，甚至也改变了大学文学教学与研究的传统方式。信息时代，亦即其认同的“后现代”正在通过改变文学存在的前提和共生因素（concomitants）将文学引向终结。
由于中国社会当时尚未具备“后现代”的充足条件，信息科学刚刚进入初始阶段，新媒体对于传统文学书写方式的冲击尚未显示出来，况且中国的“新时期文学浪潮”仍存有余韵，米勒的“文学终结论”在中国便受到了主流文艺理论界的抵制。一些资深教授坚守“文学是人类表现情感的方式，只要人类和人类情感不会消失的话，那么作为人类情感的表现形式也是不会消失的”;“文学的主体是人，虽然进入了图像世界，但文学仍然是人的文学，信息技术仍然不能否定文学的存在。”
实际上，问题要更为复杂。
米勒、德里达的“文学终结论”与黑格尔的“艺术消亡论”实际上是一脉相承的，“终结”与“消亡”都是社会发展进步的结果，是科学技术对“哲学”与“信仰”的取代。舍勒在其《价值的颠覆》中对此就曾有过深刻的论述：以往时代的文化架构是“信仰·哲学·科学”，到了工业时代便成了“科学·哲学·信仰”；哲学如果仍然存在，也已经变成“科学哲学”，尤其是“信仰”已经渐渐被抛置在现代文化之外。这样的话，作为精神文化形态的文学艺术无论“终结”或是“消亡”都不足为怪了。因此便可以说，文学艺术的消亡正是工业社会亦即现代社会发展的结果。不同的是：黑格尔将其视为人类社会历史发展的内在逻辑——“绝对理念”自身发展演进的必然；德里达、米勒则认为这是一个崭新时代——信息时代或后现代呈现出来的文化征象，同时也是对于现代文化的有效拆解。
无论如何解说，文学艺术的消解已经成为一个现实。我这里还可以增补一个例证：
纽约大学教授尼尔·波兹曼（Neil Postman）在上世纪80年代出版了一本很有影响的书《童年的消失》，他的“童年消失论”与米勒的“文学终结论”的依据是相同的，其推助力都是以高新科技为龙头的信息网络传播时代的新媒体。“童年”与“文学”又拥有如此密切的内在关联。俄国著名作家巴乌斯托夫斯基在其名著《金蔷薇》中就曾写道：“对我们周围一切诗意的感受，是童年时代给我们的最伟大的馈赠。如果一个人在悠长而严肃的岁月中没有失去这个馈赠，那他就是诗人或作家。”为此我自己早先曾在我的文学心理学课堂上做过测试，让每位同学写一篇对自己童年生活的回忆，结果全都是充满诗情画意的散文诗！如今，人的童年时代都已经消失，还能够期望文学继续存在吗？
问题任然存在进一步探讨的空间：黑格尔将社会发展进步的顶峰设置为“科学”；德里达们将信息社会设置为一个新时代，即“后现代”，二者都是可以质疑的。黑格尔对社会发展做出判断的依据——“理性主义”已经在“现代性反思”中被思想界遗弃；也有人指出，德里达们的“后现代”仍然不过是现代社会的延续，所谓“信息社会”仍然不过是更精致、更极致的以高新科学技术为生产力的“工业社会”。真正意义上的“后现代社会”应该是拥有与现代工业社会完全不同的价值观念的“生态社会”，生态时代才是真正意义上的“后现代”！我是赞同这一说法的。
文学艺术遭遇到的“终结”“消亡”，实际上也是一场生态灾难。爱因斯坦曾对此发出深沉的叹息：是那无可忍受的生态灾难熄灭了艺术的纯真声音。[26]在现代工业社会，自然环境大多已为人工环境取代，人们从童年时代就已经被剥夺了对自然界的直接体验，远离事物的原生态。无论是视觉、听觉、触觉、味觉、嗅觉，我们所体验和理解的世界都已经被现代工业技术深度加工处理过了。我们对世界的体验再也称不上是初始的或本源的，这样的生活现实无论是对于诗歌的创造者还是鉴赏者，都是致命的。
在这个精神气息异常稀薄的时代，原本已经有待拯救的文学艺术，是否还可能成为拯救者呢？回答应当是肯定的。文学艺术既然是与自然一道“蒙难”的，也将与自然一道“重生”。所以，在救治地球生态危机的里程中，作为人类精神力量的文学艺术是可以与哲学甚至科学并肩而行的。其实，在对现代性进行哲学、社会学反思的过程中，不少著名哲学家将伟大诗人引为知己，在其创作中寻求观念的印证。如海德格尔与荷尔德林（Friedrich Hölderlin），怀特海与华兹华斯（William Wordsworth），杜赞奇（Prasenjit Duara）与泰戈尔；我早前也曾呼吁过，中国的哲学家应该与伟大诗人陶渊明“喜结连理”！而在自然科学界，那些享有最高声望的科学家如爱因斯坦、玻尔、海森伯全都对未来社会充满人文情怀的期待。
21世纪初，时代的格局已经悄悄发生了某些变化，三百年来的战无不胜者有可能成为被挑战的对象，而今日的有待拯救者，比如自然生态与文学艺术则有可能担负起救助的使命。在人类社会的那个最初的“原点”，诗歌、艺术曾经就是人类的生长、繁衍、创造、自娱、憧憬、期盼，就是人类生活本身，就是吹拂在天、地、神、人之间的和风，就是灌注在自然万物之中的灵气，就是人生的“绝对使命”“最高存在”。人类曾经与诗歌、艺术一道成长发育，凭借着诗歌与艺术栖居于天地自然之中，而不是凌驾于天地自然之上或对峙于天地自然之外。我们完全可以期待，在下一个新的历史纪元中，文学艺术在救治自身的同时将救治世界，在完善世界的同时将完善自身。
与此同时，生态学面对新的时代诉求，有必要对自己学科的视野与发展方向做出相应的调整。
0.4 生态学的人文转向与生态文艺学
纵观现代社会地球人类的生存状况：一方面是科学技术的进步，工业生产的发展，市场经济的兴盛，都市建设的繁荣，物质生活的富裕，人类寿命的延长；一方面是自然生态环境的破坏，社会竞争的激化，精神文化的衰落，情感生活的贫乏，文学艺术的衰败，个人生命意义的丧失与精神疾病的蔓延，而这两种相互对立的情景竟然是同时展开的。
时代的高速发展与社会的失衡失控，这也许就是我们这个“伟大”时代的“重大”的不幸。
贝塔郎菲曾经如此宣告：由文艺复兴和启蒙运动开创的西方文明已经完成了自己的使命，它的伟大创造周期已经结束。也还有人说，人类史上只出现过两次“真正的革命”，一次是“农业革命”，一次是“工业革命”。当前，“第三次真正的革命”正向我们走来，继“农业文明”“工业文明”之后，人们将迎来新的文明——“生态文明”。
我们赞同这一判断，相信即将来临的时代是一个“人类生态学的时代”。[27]人类社会的这一转变，应该是前人始料不及的。
“生态学”（Ecology）在1866年刚由恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel）提出时，只不过是生物学中的一个分支，一门研究“三叶草”“金龟子”“花斑鸠”“黄鼠狼”之间相互关系的生动有趣但又无关宏旨的学问。生态学发展的最初阶段，所研究的课题还仅仅局限在人类之外的自然界，基本上采取的也是自然科学的研究方法和手段，其结果是建立了诸如“昆虫生态学”“草原生态学”“森林生态学”“海洋生态学”“湿地生态学”“微生物生态学”等一些专门化的学科。正是在这些研究的基础上，生态学渐渐形成了整体的、系统的、有机的、动态的、开放的、跨学科的研究原则。
进入20世纪后，随着地球生态环境的日益恶化，生态灾难已经愈来愈严重地危及人类自身的生存，在社会学、人类学领域开始有人把生态学的原则运用到人类社会的研究中来，生态学开始渗入人类社会的种族、文化、政治、经济各个方面。朱利安·斯图尔德（Julian Steward）的《文化生态学》将人类文化纳入生态学研究的视野，成为生态学人文转向的一个标志。
人类以及人类生活其中的地球如何才能走出生态困境的危途，生态学家、环境学家及其他方面的科学家已经设计过许多出路，比如：提高工艺水平、加强科学管理、开发新的能源、搞好废物利用等，这些无疑都对缓解生态危机的进一步恶化发挥了一定的积极作用。而事实却是无情的，技术虽然在飞速发展，管理虽然日益严密，但原有的生态问题尚未解决，新的生态问题又接踵而来。看来，解决人类面临的生态危机，仅仅依靠科学技术水平及社会管理水平的提升怕是不行的。
1962年，美国女作家雷切尔·卡森[28]的《寂静的春天》一书问世，作者一反常态地把满腔的同情倾泻给饱受工业技术摧残的生物界、自然界，从根本上改变了人与自然对立的态度，并以生动的笔触将哲学思考、伦理评判、审美体验引入生态学视野。原本属于自然科学中分支的生态学，从此以后便延伸到社会生活、人类行为的各个方面，与我们的时代息息相关起来。人们曾经这样评价卡森对于开创生态时代新文明的意义：“她将继续提醒我们，在现今过度组织化、过度机械化的时代，个人的动力与勇气仍然能发生效用；变化是可以制造的，不是借助战争或暴力性的革命，而是改变我们对世界的看法。”[29]卡森对于具体事件的陈述和对于自己内心情愫的吐露，也为生态纪实文学树立了一个众所公认的典型。此后，北美、欧洲、日本、韩国以及中国台湾的文学界追随《寂静的春天》，很快掀起一个为自然写作、发声的浪潮，女作家雷切尔·卡森成了当代生态文学的开创者。
生态学迅速地展现出由自然科学向社会科学，乃至人文学科扩展、跨越的态势，生态学者的目光也渐渐由自然生态扩展到人类的社会生态、文化生态、精神生态层面上来。这不但促使一批新的社会科学诞生，如“经济生态学”“政治生态学”“民族生态学”“城市生态学”等；“生态哲学”“生态伦理学”“生态语言学”“生态心理学”“生态美学”“环境美学”“生态文艺学”都已经成为目前生态学研究的一些新的生长点，生态学呈现出越来越浓重的人文色彩。
有趣的是，生态学的这种人文转向，竟也呈现在中国当代新儒家的“生态学转向”过程中。
被誉为新儒学一代宗师的钱穆先生是一位拔起于民间、自学成才的现代知识人，面对风雨飘摇的故国黎民，他以济世匡时、光大种族、造福华夏为己任，坚持以学术利国家、利大众、利社会进步的儒学操守。他努力顺应历史的潮流，以儒家正统思想改造老庄哲学中空无不实的东西，促使新儒学能够为推进社会现代化所用。钱穆先生的学术立场骨子里是与中国社会现代化伊始所推崇的启蒙理性相一致的。
方东美先生只比钱穆先生小4岁，他们虽然都以发扬儒家思想为己任，然而在对待现代性的态度上，似乎已经被分别搁置在两个不同的时代。方东美从青年时代就受到西方当代学术思想的严格训练，柏格森（Henri Bergson）、怀特海、弗洛伊德都曾是他的精神导师。如果说钱穆是力促儒家学说配合启蒙理性以更好地推动社会现代化，方东美的思想锋芒首先是指向了对于现代性的反思，以东方儒家精神的精华揭示西方现代社会的流弊，矫正西方社会发展中的偏失。方东美的基本立场固然是儒家，更多时候他却是站在《周易》的原始高地上，寻觅着中国哲学思想的滥觞；儒家的“德”也被他赋予了自然的品格，成为“自然灵魂的道德”。[30]在他看来，中国传统哲学中自然与人的生命之关系是如此密切，中国的诗人、艺术家因此也最能“徜徉自然之间，最能参悟大化生机而浑然合一”[31]，中国古代的“生生哲学”被他设置为“生生美学”，几近于当下的“生态美学”了！
当前，高高举起“儒家的生态学转向”旗帜的是作为“当代新儒家第三代传人”的杜维明先生。面对全球化带来的日益严峻的生态危机，他强调人类社会发展必须“重新定向”,“为了人类的绵延长存，无论在理论还是实践上，我们与自然的关系都需要有一个根本性的转变。”[32]他蓄意要把以往那种“现代主义”的儒学扭转回“自然主义”“生态主义”的道路上来，重新使“天人合一”的理念焕发活力。他认为生态学是一种新的世界观，一种“人类宇宙统一论的世界观”。要建构这种后现代的、生态型的世界观、人生观，应该从中国传统思想文化中汲取生机与活力，即把地球视为一个“生机勃勃的生命共同体”。“就重估儒家思想而言，这种世界观通过强调人与大地之间的相互作用标志着儒学的生态转向。”[33]杜维明的生态型“新儒学”因此也就渲染上后现代，即生态时代的色彩。当代新儒家的生态学转向，也成了世界上生态学人文转向的一个有机组成部分！
至此，所谓“生态学”，已经不再仅仅是一门专业化的学问，它已经衍化为一种观点，一种统观了自然、社会、生命、环境、物质、文化、机体、精神的观点，一种崭新的，尚且有待进一步完善的世界观。
对此，舍勒似乎已经发出过先知先觉的呼唤：“人类必须再一次学会把握那种伟大的、无形的、共同的、存在于生活中的人性的一致性，存在于永恒精神领域的一切精神的同契性（Solidaritat）”，才能进入自然与社会、物理与心理、技术与文化、西方与东方、男性与女性、资本主义与社会主义的“协调时代”（Ausgleich）。[34]舍勒心仪的这个“协调时代”应该说就是我们这里所说的“生态时代”。
文学艺术与整个地球生态系统的关系是什么？文学艺术在当代的生态学家的心目中居于何等地位？文学艺术在即将到来的生态学时代将发挥什么作用？在日益深入的生态学研究、生态运动的发展中，文学艺术自身又将发生哪些变化？概而言之：生态学与文艺学之间有些什么关联？这些已经成为十分重要而且非常有趣的问题。
对于这些问题，前人曾试图给出某些答案。
怀特海认为，人与自然的统一，更多地保留在真正的诗人和诗歌那里，诗歌中表现出的艺术精神，是人与环境和谐共处的一个标志。他在论及19世纪英国文学时指出：正是这一时期的诗歌，证明了人类的审美直觉和科学的机械论之间的矛盾；审美价值是一种有机的整体的价值，与自然的价值类似，“雪莱与华兹华斯都十分强调地证明，自然不可与审美价值分离”。[35]
在海德格尔看来，重整破碎的自然与重建衰败的人文精神是一致的，他把拯救地球、拯救人类社会的一线希望寄托在文学艺术上：神话限制着科技的肆意扩张，歌唱命名着万物之母的大地，后期印象派绘画大师凡·高笔下的一双农鞋便能够轻易地沟通天、地、神、人之间的美妙关系。人与自然相处的最高境界是人在大地上的“诗意的栖居”；诗，“不只是一种文化现象”，更不只是一种表达的技巧，“人类此在在其根基处就是‘诗意的’”。“诗的活动领域是语言”,“唯有在这一区域中，从对象及其表象的领域到心灵空间之最内在领域的回归才是可完成的。”[36]他甚至宣称，只有一个上帝可以救渡我们，那就是诗。海德格尔的这些存在主义哲学的表述可能带有他自己的某些偏爱与夸饰，但从那时起，文学艺术的原则、审美的原则与现代社会中人类生存状态的关系，倒是越来越受到人们的注意。
马尔库塞在批判资本主义社会对人的“物化”时指出：艺术比哲学、宗教更贴近真实的人性与理想的生活，“艺术通过让物化了的世界讲话、唱歌，甚或起舞，来同物化做斗争”，唯有艺术有可能“在增长人类幸福潜能的原则下，重建人类社会和自然界”。[37]
法国社会学家费里（Jean-Marc Ferry）也曾经乐观地预言：“未来环境整体化不能靠应用科学或政治知识来实现，只能靠应用美学知识来实现”,“我们周围的环境可能有一天会由于‘美学革命’而发生天翻地覆的变化……生态学以及与之有关的一切，预示着一种受美学理论支配的现代化新浪潮的出现”。[38]
由此看来，将“生态”概念引进美学、文艺学领域，将“诗意”“审美”导入生态保护的实践，不但是可行的，也是时代的需求。从近年来的文学艺术创作实践看，被称作“环境文学”“自然文学”“绿色写作”“环保艺术”“大地艺术”的创作运动已渐渐汇成浪潮，优秀的生态文艺作品已蔚为大观，建立一门“生态文艺学”的尝试，已成为时代的呼唤。
在中国，促进生态学的人文转向的重要学者是中国社会科学院资深研究员余谋昌先生，从上世纪70年代以来，他就开始从事生态哲学、生态文化、环境科学、生态伦理学领域的研究。余先生年长我十岁，他从武汉大学哲学系毕业时，我还在高中读书，属于我的师长一辈。早在1995年，我在海南大学筹办《精神生态研究通讯》时就曾向他请教，从他那里受益很多，并从那时与他建立了深厚的友谊。《生态文艺学》的写作与出版，都曾受他的关心、提携。后来，他还发表专文阐述了生态学与文艺学的关系。
余谋昌先生在文章中写道：生态文艺学的提出，意味着文艺学理论范式的转换。生态学是关于生物与其环境相互关系的科学，文艺学是关于文学艺术现象及其规律的研究；前者是自然科学，后者属人文学科。长期以来，人们把统一的世界分为人类社会和自然界，自然科学与社会科学、科学精神与人文精神、科学与艺术长期的分离和对立，产生了非常严重的不良后果。“生态文艺学”透过生态学的视野，依据整体性观念，既从人考察自然界，又从自然界考察人，同时运用生态学的基本理论对文学艺术现象进行系统的考察，为当代文学艺术研究开拓了一片新天地。
余先生还着重对生态文艺学的“合法性”进行了生态学论证：生态学也是关于地球之美的科学。从生态学的视野看，生命创造了地球之美，追求美、鉴赏美是生命的本性和生命的本能。自然生态美是客观存在的，追求美、欣赏美是生命的本性，更是人类的本性，而大自然为人类的美的需求提供了丰富的资源。生态文艺学研究有助于我们在利用自然之美的同时，保护自然之美，创建和谐美好的人类社会。
余先生还指出，中国古代虽然没有生态文艺学，但是古代思想家关注宇宙与人生，有丰富深刻的关于人与生命、人与自然的生态学精神，以及人与自然和谐发展的深刻论述，即古典形态的生态文艺学思想，完全可以为生态文艺学学科的建设提供思想的根基。[39]
【注释】
[1] [德]马丁·海德格尔: 《林中路》,上海译文出版社1997年版,第55页,第61页。
[2] 《自然科学的数学原理》又译《自然哲学的数学原理》,出版时间应为1687年。所引怀特海的叙述,出自其演讲稿辑录。
[3] [英]怀特海: 《科学与近代世界》,商务印书馆2019年版,第10页。
[4] [美]艾恺: 《世界范围内的反现代化思潮》,贵州人民出版社1991年版,第5页。
[5] [法]雅克·莫诺: 《偶然性和必然性:略论现代生物学的自然哲学》,上海人民出版社1977年版,第122页。
[6] 同上,第127页。
[7] 参见[美]查尔斯·哈珀: 《环境与社会:环境问题中的人文视野》,天津人民出版社1998年版,第60—61页。
[8] [德]马克思、恩格斯: 《马克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社1965年版,第519页。
[9] [德]马克思、恩格斯: 《马克思恩格斯选集》,人民出版社1976年版,第78—79页。
[10] [德]冈特·绍伊博尔德: 《海德格尔分析新时代的科技》,中国社会科学出版社1993年版,第35页。
[11] 参见[美]马丁·杰: 《法兰克福学派史》,广东人民出版社1996年版,第292页,第297页,第294页。
[12] 参见[英]怀特海: 《科学与近代世界》,商务印书馆2019年版,第219页,第222页。
[13] [德]雅斯贝斯: 《时代的精神状况》,上海译文出版社1997年版,第130页。
[14] [英]汤因比、[日]池田大作: 《展望二十一世纪》,国际文化出版公司1985年版,第149页。
[15] [美]拉兹洛: 《人类的内在限度》,社会科学文献出版社2004年版,第5页。
[16] 许纪霖、田建业编: 《杜亚泉文存》,上海教育出版社2003年版,第54页。
[17] [美]霍尔姆斯·罗尔斯顿: 《哲学走向荒野》,吉林人民出版社2000年版,第461页。
[18] [美]阿尔·戈尔: 《濒临失衡的地球》导论,中央编译出版社1997年版,第2页。
[19] [英]怀特海: 《过程与实在》,商务印书馆2011年版,第15页。
[20] [美]小约翰·柯布: 《柯布自传》,华文出版社2018年版,第141页。
[21] [印]泰戈尔: 《泰戈尔与中国》,漓江出版社2016年版,第11页。
[22] [德]马克斯·舍勒: 《人在宇宙中的地位》,贵州人民出版社1989年版,第226页。
[23] [德]黑格尔: 《美学》第1卷,商务印书馆1979年版,第15页。
[24] 以下论述参见薛华: 《黑格尔与艺术难题》,中国社会科学出版社1986版。
[25] [美]罗洛·梅: 《爱的意志》,国际文化出版公司1987年版,第38页。
[26] [美]爱因斯坦: 《爱因斯坦文集》(第三卷),商务印书馆1979年版,第320页。
[27] [美]拉兹洛: 《即将来临的人类生态学时代》,《国外社会科学》1985年第10期。
[28] 中国台湾地区译为瑞秋·卡森。
[29] [美]瑞秋·卡森: 《寂静的春天》前言,晨星出版社(中国台湾)1997年版。
[30] 方东美: 《生命理想与文化类型》,中国广播电视出版社1992年版,第413页。
[31] 同上,第381页。
[32] 杜维明: 《对话与创新》,广西师范大学出版社2005年版,第182页。
[33] 杜维明: 《对话与创新》,广西师范大学出版社2005年版,第183页。
[34] 刘小枫选编: 《舍勒选集》(下册),上海三联书店1999年版,第1429页,第1416页。
[35] [英]怀特海: 《科学与近代世界》,商务印书馆2019年版,第100页。
[36] 孙周兴选编: 《海德格尔选集》(上册),上海三联书店1996年版,第319页,第451页。
[37] [美]马尔库塞: 《审美之维》,生活·读书·新知三联书店1989年版,第257页,第245页。
[38] [法] J-M.费里: 《现代化与协商一致》,载法国《神灵》杂志1985年第5期。
[39] 余谋昌: 《生态学与文艺学》,《渤海大学学报》2007年第6期;又见余谋昌: 《生态文明论》第8章,中央编 译出版社2010年版。