译注者导论
1.《密释纳》文本的特征
《密释纳》是一种自成一体的、空前绝后的独特文本。它与犹太教的另一本经典《希伯来圣经》在内容和风格上都天差地别，与它的后继者，两部《塔木德》也同样面貌迥异。清人赵执信在《谈龙录》里论诗说：“诗如神龙，见其首不见其尾，或云中露一爪一鳞而已。”《密释纳》的文本就很有点像这条神龙，不仅文字本身云遮雾绕，看得见的都是一鳞半爪；而且就其历史承接关系来说，也可以说是首尾俱不见，横空出世，让人惊异的是，这个《希伯来圣经》的后裔怎么可能长出这么一个全然陌生的面貌来。实际上，《密释纳》文本在世界文化的范围里也很难找出任何相似的“近亲”来。正因为如此，关于《密释纳》文本特征及其性质的讨论就成了不可避免的议题。总体来说，《密释纳》的文本特征大体可以概括成三点：专业性、多元性和开放性。
1.1 专业性
所谓专业性，指的是《密释纳》文本通常不包含任何普及性内容，其读者对象仿佛锁定在一群对论题早有深入了解的犹太教学者身上，而完全不去考虑普通读者如何看得懂这本著作。这种特性在现代学术论著中比较常见，在古代文本中则可以说是凤毛麟角，在通常以说教为目标的宗教文本中更是极为罕见。
比如，《种子部·得卖疑》开篇第一节是：
在得卖疑方面宽松的是：野无花果、野枣、花楸果、白榕果、小无花果、落椰枣、晚生葡萄、刺山柑。而在犹大则是：漆树果、犹大的醋以及芫荽。拉比犹大说：所有的野无花果都得宽免，一年两熟者除外；所有的枣子都得宽免，希克牟纳的枣子除外；所有的小无花果都得宽免，熟裂者除外。
要读懂这一段，读者预先要知道什么是“得卖疑”？“宽松” “宽免”是什么意思？“宽松”的原因是什么？这些果子跟那些未得“宽松”的果品有什么不同？所有这些基础知识，《密释纳》本身并不提供。从律法执行的角度看，读者还需要事先明白如何从经文中辨析律法规则，因为经文本身并未明说。这样的读者自然不会是个普通读者，而是一个受过专业训练，甚至是亲身参加这类讨论的拉比犹太教学者。因此，读懂无注解的《密释纳》，对于一般读者来说是完全不可想象的事情。实际上，《密释纳》从某种程度上说比现代学术著作还难懂，因为现代学术著作通常有一个完整的论述过程，而《密释纳》所展现的往往是论述的片断，无头无尾；若无解说，则常常让人摸不着头脑。
此外，《密释纳》的专业性也体现在其语言的运用上。在《密释纳》时代，以色列地区的犹太人已经普遍使用亚兰文，希伯来语已经不是常人所能理解的，即使是拉比们也时时感到很困难。《巴比伦塔木德》便记载了拉比们甚至要向拉比犹大·哈-纳西家的女仆学习希伯来语1，这大概是因为拉比犹大·哈-纳西在家中推行只说希伯来语的家规，而其他拉比做不到这一点的缘故。因此，使用希伯来语表明《密释纳》将其读者对象限定在拉比犹太教学者的圈子里，也就没必要去解释那些圈子里尽人皆知的概念。
《密释纳》文本的专业性有可能跟口传律法的口头性有关。由于《密释纳》的相关律法本来是通过背诵记忆的，因此理所当然地会缺少一些特定听众对象已然了解的介绍性的段落，以此减轻背诵者的压力。而《密释纳》编订的原因之一是学者们渐渐忘记了口传律法，因此《密释纳》本身具有一种存档备查的性质，也就没必要求全责备，收入那些尽人皆知的内容了。
1.2 歧义性
歧义性指的是《密释纳》对不同观点所采取的兼容并收的原则，也就是我们所说的“平行逻辑原则”。收纳不同的观点原本不是《密释纳》所独有的，即使是在《希伯来圣经》中我们也能看到对同一事件的不同版本的叙述。但是《密释纳》的独特之处，在于歧义性成为文本的标准特征。这种标准特征可以从三个方面看出来。
首先，是数量大。《密释纳》虽然不是每节都收入有分岐的观点，但每过三四节即出现歧义段落则是常见的事情。歧义出现的频率是如此之高，以至于“歧义”成为《密释纳》文本的必要配置，完全不出现歧义或者歧义极少的篇章（比如《阿伯特》）反倒成为《密释纳》中的特例，需要专门的解释。
其次，是目的性。《密释纳》的歧义篇章不是因为编排时的疏忽而造成的错误，也不是材料本身的歧义而造成的编者的无可奈何的选择，而是编纂者有目的、有意识地进行这样的编纂。这一点跟《希伯来圣经》中的歧义段落形成清晰的对照。相对于整部文本来说，《希伯来圣经》中的歧义段落数量并不大，而且大多散落在不同部分，比如亚伯拉罕夺妻的故事，三个有差异的版本分别出现在《创世记》的第12章、第20章和第26章，不仅相隔较远，而且各自有其特定的叙事环境，可以被看作不同文本拼接所留下的缝隙。《密释纳》则是有意识地把不同意见放在同一节中，且不收上下文，只是极其简练地把观点不同的一两个句子乃至一两个词语并列出来，给人一种专门去放大差别的印象。
第三，是无条件性。《密释纳》的编纂者在选择进入经典的观点时应该有一个取舍标准，但这个标准在《密释纳》中却没有得到任何叙述或表达。因此，《密释纳》在开列不同观点时不必解释不同观点的重要性，不必解释哪些权威的观点是值得重视的，也不必开列每种观点的依据，而只是把观点排列出来，表现出一种无条件支持多元思维的平行逻辑原则。
《密释纳》文本这些奇特的歧义性特征也可能跟其专业性特征有着共同的根源——律法的口传特性。由于口传律法在不同贤哲的学校里发展出了不同的观点，《密释纳》作为集大成的经典不得不收录所有流派的观点。而由于最初编纂《密释纳》的目的仍然在于方便学者口头记忆，因此文本必须从略从简。
1.3 开放性
《密释纳》文本的开放性指的是《密释纳》对待歧义文本的无头无尾的态度——不仅不解释这些争论的来源，而且不讨论争论的结果，很少给出表明正误的判断，而只是用一种宣示的态度，把不同观点罗列出来。这样一种特征使得《密释纳》文本具有一种独特的开放性，一种对参加讨论的积极邀请精神——不仅邀请你来探讨各种观点的优劣，也邀请你探寻各个观点内在的逻辑，以及每场争论背后的故事。这种文本的开放性特征为后代《塔木德》的发展提供了优厚的条件。从这个方面说，《塔木德》封闭了《密释纳》一部分的开放性，也就是加上了对各种观点的内在逻辑的分析，记录了不同观点发生争执时的对话，但《塔木德》同样没有去替律法收尾——没有去判断哪些是“正确的”，哪些是“错误的”。
《密释纳》文本的这种开放性特征即使在犹太教典籍中也是别具一格的。大卫·维斯·哈里夫尼（David Weiss Halivni）曾指出《密释纳》在犹太教文献中属于“违规”经典。其“违规”的主要表现在于：犹太教文献均致力于证明律法的“正当性”。在《希伯来圣经》中，律法的正当性来自律法与神的关系；在《塔木德》中，律法的正当性基于律法与律法逻辑的联系；在《密得拉释》中，律法的正当性来自律法与《希伯来圣经》文本间的逻辑联系。唯独在《密释纳》中，律法是不需要解释，不需要提供正当性依据的。在哈里夫尼看来，《密释纳》的这种特性在很大程度上是一种时代特征，也就是在第二圣殿被毁，犹太民族及其传统处于生死存亡的关头紧急抢救民族精神财富而出的下策。2哈里夫尼对此多少持一些负面的看法，但事实上，正是这种“不解释”或者“不暇解释”的特性造就了《密释纳》文本独步天下的开放性。
给这种开放性提供了前提条件的是《密释纳》文本的匿名性。虽然拉比犹太教传统相信拉比犹大·哈-纳西是《密释纳》的编纂者，但《密释纳》文本自身却从未提及。最重要的是，《密释纳》的编纂者从未以任何身份在《密释纳》中就文本的性质、目的、意义以及文本的使用方法提供任何说明或者解释。因此，后代读者在《密释纳》文本解读的自由度方面享受着极大的选择权，以至于编纂者的本意在这里反倒成为一个无关宏旨的问题，结果是文本全方位开放，几乎完全不受编纂者意图的引导。
2.《密释纳》文本的性质
正是由于《密释纳》文本这些独具一格的特性，给《密释纳》归类成了一件令历代学者头疼不已的事情。正如我们所说，《密释纳》就好像生活自身，包含了很多事物，却很难将其简单地归结为某种事物。但因为学术的目的在于分析文本，因此给《密释纳》归类的努力自古至今也没有中断过。总的来说，在《密释纳》文本归类方面至今有四种较具影响力的理论：法典说、课本说、贤哲文集说、哲学文本说。
在这些说法中，法典说是历史最长、影响最广的说法。早期的犹太教学者如迈蒙尼德等人，实际上都是把《密释纳》当作法典来看待的，并认为当初编纂者的目的也是为了收集整理律法条文。这种看法同样被不少现代学者所接受，爱泼施坦便是其中之一。3但这一说法其实从一开始就受到有形或无形的怀疑。迈蒙尼德的《密释托拉》便将《密释纳》的编排次序完全打乱，按照自己拟定的律法主题次序而重新编定了律法，而重新排序的目的就是为了形成一部真正有实用功能的法典。4可以想见，如果迈蒙尼德真的相信《密释纳》是一部有实用目的的法典的话，他就没必要多费这番手脚了。大卫·克莱默（David Kraemer）在《剑桥犹太教史》中对法典说总结了两点质疑：其一，“如果《密释纳》是法典，那为什么它包含了这么多没有结论的争论？”其二，“如果《密释纳》是法典，那为什么它忽略了如此多的犹太教信仰实践领域？”5纽斯内尔则质疑，既然《密释纳》是一部法典，那么为什么书中没有谈到惩罚的问题？6这些疑问加上迈蒙尼德对《密释纳》是否具有法典性质的编排顺序的实际质疑，给《密释纳》的法典说理论投下了重重的阴影。
课本说认为《密释纳》是一种教学材料，是给贤哲门徒们学习律法使用的。这一说法的极端人物甚至认为《密释纳》是拉比犹太教贤哲教育的科学纪录。7这一说法在某种程度上有传统的口传历史理论的支持。由于传统上相信《密释纳》编纂的原因是因为各学校发展出不同的律法，以及口传律法被遗忘，所以设想《密释纳》是一种课本是有一定依据的。当然，这种说法仍然存在着很多疑点，其中最主要的疑点有两个：其一，如果是拉比犹太教的教学课本，为什么有关教义的很多内容在此被忽略？一部教义不全的书籍不太可能成为教育犹太教徒的根本经典。其二，《密释纳》本身缺少任何有关教学、课堂、教学过程等可以被看作教育材料的描述或暗示。也就是《密释纳》本身没有提供有关教育的任何内证材料。
贤哲文集说同样是从口传律法的历史传统中获取基本视点，但这种说法巧妙地避开了前两种说法的目的性内容，只是描述性地宣称《密释纳》的编纂只是为了保存权威贤哲们的教诲和事迹，而不具有其他更多的目的，从而省去了证明《密释纳》本身未曾宣称的各种目的的困难。不过，这种说法与《密释纳》的匿名性特征之间存在着无法调和的冲突。如果《密释纳》真是为了保存拉比们的教诲，大量匿名密释的出现便难以解释了，即使这些密释的肇始者无处可查，至少可以说明持有这些律法的学派的名称。此外，《密释纳》的编纂者们同样是地位崇高的贤哲，他们在整部著作中的匿名态度也说明了这部经典不应该是以保存权威理论为其目的的。
哲学文本说几乎是纽斯内尔一个人所发明出来的一家之言。由于这个理论过于新奇且遭到不少学者的质疑和批评8，纽斯内尔对其进行了解释。他辩解说他的说法并不是说《密释纳》是个符合现代一般意义上的哲学概念的哲学文本，而是说按照《密释纳》时代人们对“哲学”概念的理解，《密释纳》具有哲学文本的性质。而这里所说的“哲学”主要指的是亚里士多德的自然哲学分类法。也就是说，《密释纳》内容的编排分类不仅仅是对律法的分类，更是对客观世界的分类，因此《密释纳》也就不只是指导我们认识律法，而更是引导我们认识社会和自然。9
纽斯内尔的哲学文本说说穿了其实就是说《密释纳》不是在创造一个文本，而是在创造一个世界，一个理想的、按照拉比犹太教的标准来说完美无缺的世界。在这个理想世界，以色列之地是事件发生的地点，因此所有相关律法，包括那些只通行于以色列之地的农业律法都得以完美实行。在现实世界，圣殿已经不可救药地被摧毁了，然而在这个理想的虚拟世界，圣殿依旧巍然矗立，每一道门、每一堵墙、每一座殿堂都以它们准确无误的尺寸、形状、色彩存在着，圣殿里所应进行的一切祭祀典礼都在照常进行，那些在现实世界中已经失去了作用的祭司们仍然兢兢业业、一丝不苟地坚守他们的圣职。最后，在现实世界，人们在不断地破坏律法，而在这里，律法的最细致条文都得到了最充分的注意。纽斯内尔由此宣称《密释纳》实际上是一种“想象与幻觉的文件”，认为它所创造的是一个已经不存在的世界。10而大卫·克莱默则称《密释纳》是“弥赛亚式的”，也就是说是在描述一个救世主到来之后的得到拯救的理想世界。11两个人都指出了《密释纳》一个重要的特性——一种脱俗离尘的“不属于这个世界”的精神。《密释纳》记录的律法中有相当一部分是早已不合实际的律法条文（比如与圣殿相关的律法），这些条文的大量存在表明《密释纳》的编纂者并没有让他们的目光受到他们所处的那个特定时间与空间的限制。
总之，迄今为止所有有关《密释纳》文本性质的定义都存在着这样或那样的问题，都不能完全令人信服地描述《密释纳》的属性。也许我们应该采纳大卫·克莱默的豁达态度，接受《密释纳》“自成一体”12，不可能被任何其他标签所描述的事实。或者也许我们应该像拉比犹太教传统所信仰的那样认识《密释纳》，明白“《托拉》就是生命”；明白这部浩瀚的典籍之所以没有定义、没有目标、没有界限、没有属性，就是因为它是一个活生生的生命体。而生命的意思就是：它从母体中获得活力，但却保持了自我发展、自我生长的权利和选择。《密释纳》的编纂者退隐台后，给这部文本留下了超级开放性的一个重要结果是：我们在随后的几个世纪看到了这部文本的生长，它生长成了一个两部《塔木德》那样的庞然大物，并在后续的犹太教发展中仍然不断生长，且永远保持着它自身的活力。
3.《密释纳》的地位
3.1 《密释纳》与《希伯来圣经》之间的创造性张力
对于《密释纳》与《希伯来圣经》之间的关系，《密释纳》本身就有一个非常生动形象的说明：
“有关解除誓约的律法飘浮空中，无可依托；有关安息日、节日祭祀、亵渎圣物的律法，如群山悬于一发，因其经中甚少而律法甚多；有关审判、圣殿服事、洁净与不洁、乱伦的律法，均有所依托，其为律法之基本。”13
《密释纳》在此把《希伯来圣经》看作新宗教教义的依托，把缺乏这种依托的新律法看作空中飘浮、无根无基的东西，同时明确宣示《希伯来圣经》的律法乃是“律法之基本”。由此确立了新经典与旧传统之间的传承关系。但这一段同时又给了新律法无可置疑的权威地位，尽管这种地位看起来不像旧律法那样稳固，但依然是有效的裁决依据。从这一点上说，“群山悬于一发”更像是一个双重象征，一方面象征《希伯来圣经》律法不可忽视的地位，另一方面也显示出新律法的强大以及与传统律法之间一种若即若离、一挣即断的紧张关系。
3.2 《密释纳》的成就与影响
从犹太教与犹太民族文化历史的发展来看，《密释纳》的成就与影响大体上可以归纳为以下三点。
首先，《密释纳》完满回答了《希伯来圣经》之后在艰难困苦的环境中犹太教“何以为继”的根本问题，通过全新的解经方式的运用，构架了犹太教通向未来的桥梁。
正如上文所言，《密释纳》的基本任务是在保持《希伯来圣经》受尊崇的神圣地位的同时为变革和发展开辟空间。由于拉比犹太教以遵守律法为基本教义，而律法大量来源于《希伯来圣经》，且传统上律法的权威亦来源于《希伯来圣经》，因此《密释纳》对《希伯来圣经》的尊崇不能停留在名义上，而必然无可避免地与之建立大量的文本联系。这就大大增加了创新的难度。
其次，《密释纳》开启了犹太教新典籍创造的大门，直接衍生出了一批拉比犹太教的根本经典。
从《密释纳》直接产生出来的拉比犹太教经典有三部：《巴比伦塔木德》《耶路撒冷塔木德》《巴拉伊塔》。其中，两部《塔木德》是对《密释纳》的注解，《巴拉伊塔》是对《密释纳》的补充。
《密释纳》跟后代拉比犹太教经典的关系不是一种简单的影响或者继承，而是一种类似于种子与树木的关系——拉比犹太教最重要的经典是以注解《密释纳》的方式，从《密释纳》文本直接扩展而成的。两部《塔木德》都直接包括了相关的《密释纳》经文，阐释《密释纳》的思想成为两部《塔木德》首先关注的议题。因此，任何受《塔木德》影响的后代拉比犹太教著作都首先受到《密释纳》的影响。
《密释纳》是犹太教历史上第一次把口传律法经典化的成功尝试。这种成功为后代拉比犹太教的发展开辟了一条新的道路。从《密释纳》开始，宗教经典不必是直接来自神的话语，也不必是那些具有与神直接沟通能力的先知的言论或者事迹，更不必是祭司这类宗教特权阶层人士的言行准则。《密释纳》提供了一个被称为“口传律法”的新框架，在这个框架下，普通拉比犹太教学者，乃至于普通的宗教学生都拥有了提出疑问和看法的权利，而且这些疑问和看法可以经过筛选后直接进入经典，成为神圣的《托拉》的一部分。这个框架直接扩大了拉比犹太教经典的创作来源和内容范畴。
与这个框架相联系的是《密释纳》罗列多种观点的平行结构，这种结构虽然还不是《塔木德》式的对话，但已然开启了对话的先河。由此，拉比犹太教学者的对话经过整理与编辑，就可以直接收入经典，而无须经过《希伯来圣经》那样的复杂创作过程。这种简便的经典编辑方法使得拉比犹太教大型经典的形成成为一种相对容易的过程，无疑促进了后代犹太教经典的创作。与此同时，平行结构所创造的自由宽松的气氛也为拉比犹太教创造力的发挥提供了必要条件。
第三，《密释纳》从教义上对《圣经》犹太教进行了创造性的变革，使新生的拉比犹太教获得了生存与发展的活力与智慧。
在圣殿被毁，《圣经》犹太教所赖以存在的通过圣殿活动而建立起来的人神关系被切断的情况下，《密释纳》的首要任务在于把拉比犹太教的视野从天堂转往人间，从神明转往世俗。也就是把人的活动看成宗教的核心内容，而不再将人与神的交流当作宗教存在的基石。
为保证这种转换的成功，《密释纳》首先让自己与《希伯来圣经》划清了界限。在语言上，《密释纳》使用一种变异的希伯来语，适合当时的语言情况，而不是去伪装《希伯来圣经》的腔调。在口吻上，《密释纳》让贤哲们以平常人的身份出现，而不再假借神明或先知的口吻以获得权威。在内容上，《密释纳》不再专注于神明及其代理人在世界上所行的各种奇迹，也不再把任何神圣的事物当作焦点，而是把一切精力投入到日常物品、凡人小事上。在《密释纳》里，你看不到摩西在上帝引领下率犹太民族出埃及的宏伟场面，你看到的是收获时分留各种税赋的繁琐程序、节日中每件事物的安排、婚礼上一切细节的描述，这里有的是一些平常得不能再平常的人，琐碎得不能再琐碎的事。与通常的宗教经典不同，《密释纳》甚至不把自己的权威绝对化，而是用平行结构包容了不同的观点、各方的争论，也同样体现出其凡人化的特征。
《密释纳》的出现表明犹太教已经超越了《圣经》犹太教的范围，成熟地进入了一个全新的阶段。虽然这种新的宗教还会在以后的时代不断发展和改进，但拉比犹太教的基本方向在《密释纳》中已经大致确定下来。正如我们所说的，《密释纳》仿佛是一把种子，虽然与以后长成的茂密森林看起来有天壤之别，但基本的性质已经在种子的基因里孕育完成。
综合来看，《密释纳》主要是在四个方面确定了拉比犹太教发展的基本方向：宗教权威、律法地位、行动性、教育方式。
《圣经》犹太教的宗教权威是上帝，上帝的言语则通过其在人间的代理人传达给信众，因此真正的宗教权威是一批带有神秘色彩的与神有特殊交流关系的人物，包括民族的远祖贤人、历代先知、圣殿祭司等。拉比犹太教的权威是文本。在拉比犹太教看来，第二圣殿被毁灭之后，神明已经远离世界，留在世界上的唯一能代表神明力量的就是宗教文本，也就是神当年在西奈山上传授给摩西的两部《托拉》。由于贤哲们是解读这些《托拉》文本的最高权威，因此拉比犹太教的宗教权威几乎全部落在了拉比们手中。不仅如此，拉比们通过口传《托拉》，实际上参与了神化典籍的创造。在拉比犹太教中，有关律法的讨论具有跟神的言语同等效力的地位，参加讨论的贤哲们的言辞被看作“口传《托拉》”的一部分，实际上跟神的语言平起平坐，因此，这种讨论的结果不仅被看作律法，而且一旦按照规则通过，甚至上帝本人也无权加以干涉。《密释纳》是拉比宗教权威得以树立的第一部犹太教经典，在这部经典中，拉比们自己的律法自然出自拉比之口，对《希伯来圣经》经文的解释也出自拉比们的思考，而《希伯来圣经》律法的选择也由拉比们决定。《密释纳》中拉比们已经是实际上的最高权威，无论是《希伯来圣经》还是上帝都不具有事实上的更高权威。
律法在《圣经》犹太教时代就已经存在，但是《圣经》犹太教时代的律法只是教义的一个方面，而且大量的律法（特别是有关洁净问题的）只是针对祭司阶层等神职人员，与普通人的生活关系不大。拉比犹太教在很大程度上继承了法利赛人的传统，把律法的遵行当作生活中的第一件大事，而且对于很多本来只跟祭司阶层有关的律法也照行不误。《密释纳》是犹太教历史上第一部以律法为中心的经典。这是一部除了律法之外几乎什么都不谈的经典，即使谈论圣殿、祭司等《圣经》犹太教的象征物，也是从律法角度加以叙述。因此，可以说是从《密释纳》起，律法成为犹太教的核心内容。与《希伯来圣经》相比，《密释纳》律法的另一个特色是律法讨论。《希伯来圣经》的律法都是以确定不移的方式发布给人们的，《密释纳》则将律法的整个讨论过程展现出来，而且在大多数情况下定格在讨论阶段，并不公布结果。因此，《密释纳》不仅将律法提升为教义的核心内容，而且把律法讨论定位为拉比犹太教的主要宗教活动，事实上以之代替被焚毁的圣殿，使拉比犹太教成为一种完整的可以实行的新宗教。
《密释纳》律法的另一个基本特征是侧重凡人的日常生活。在《密释纳》中，很少看到对教义的抽象解说或者道德训诫，以至于《阿伯特》这样的道德卷帙在《密释纳》中成为一个明显的例外。《密释纳》的律法也很少有关于信仰准则的。在这里，最重要的律法都是关于日常生活中普通人衣食住行的规则和程序，所侧重的是那些人们常常要做或者定期要做的生活琐事，由此把教义贯彻到日常生活的大量细节里。因此，拉比犹太教的基本要义是问你做什么，而不像其他宗教（比如基督教）那样首先问你信什么。在拉比犹太教中，除了在日常生活中认真履行律法，按照律法的要求去做每一件事情之外，几乎没有其他的崇拜方法。这样一种宗教构架使得拉比犹太教强化了马丁·布伯所探讨的那种“行动的观念”。马丁·布伯认为“行动的观念”是犹太教民族的特性，是从《圣经》时代起就存在于犹太教内部的三大特征之一。犹太教的行动特征是“每一个行动，都在以某种方式适应于上帝”，这种行动与上帝的关系产生了律法。
无论《密释纳》的最初性质是不是属于教学课本，在《密释纳》诞生之后，《密释纳》毫无疑义地成为拉比犹太教学校里最重要的教材之一。因此，《密释纳》所提倡的、所暗示的讨论式学习方法在很大程度上影响了犹太教教学方式，也在很大程度上影响了犹太民族的传统教育方式。而由于犹太民族崇拜圣书的传统，一旦一部宗教经典成为传统教育的重点，它的意义就不再局限于宗教的范畴之内，“它将不只决定人们应该做什么，而且决定如何思考，如何看待世界，以及选择何种事物来思索”14。因此，从这个意义上说，《密释纳》对于犹太民族独特思维方式的构成也是起了重大作用的。
《密释纳》至今仍然是世界各地犹太学校里的重要教育内容，特别是在宗教学校，《密释纳》是女生必修的主课，男生则要学习由《密释纳》扩展出去的《塔木德》。因此，《密释纳》的教育功能可以说是长盛不衰，至今仍然在犹太民族的思维形成中起着难以替代的作用。
张 平
2022年6月15日于特拉维夫
1 《巴比伦塔木德·节期部·岁首卷》26b。
2 David Halivni.Midrash,Mishnah,and Gemara,The Jewish Predilection for Justified Law. Cambridge MASS, Harvard University Press, 1986.
3 Epstein, J. N. Mevo’ot le-Sifrut ha-Tanna’im(Hebrew). Jerusalem：Magnes Press, 1957, pp.224-26.
4 Isadore Twersky.Maimonides Reader. Springfield，NJ：Behrman House, Inc, 1972, pp.16-17.
5 Steven T. Katz, ed. The Cambridge History of Judaism. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, Vol. 4, p.312.
6 Jacob Neusner. The Mishnah：Religious Perspectives. Leiden: Brill, 1999, p.236.
7 Albeck, Hanoch. Mavo LaMishnah (Hebrew). Jerusalem: The Bialik Institute, 1959, pp.105-107.
8 Craig A. Evans. “Mishna and Messiah ‘In Context’: Some Comments on Jacob Neusner’s Proposals”. Journal of Biblical Literature, Vol. 112，No. 2 (Summer, 1993), pp.267-89.
9 Jacob Neusner. “The Mishna in Philosophical Context and out of Canonical Bounds”. Journal of Biblical Literature, Vol. 112, No. 2 (Summer, 1993), pp. 292-93. 亦可参见：Jacob Neusner. Judaism as Philosophy. Columbia：University of South Carolina Press, 1991.
10 Alan Jeffery Avery-Peck and Jacob Neusner. The Mishnah in Contemporary Perspective. Leiden: Brill, 2002, p.8.
11 Steven T. Katz, ed. The Cambridge History of Judaism. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, Vol. 4. p.313.
12 Steven T. Katz, ed. The Cambridge History of Judaism. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, Vol. 4. p.313.
13 《密释纳·节期部·节仪》1：8。
14 Moshe Halbertal. People of the Book,Canon,Meaning，and Authority. Cambridge MASS, Harvard University Press, 1997, p.100.原书讲的是《塔木德》，但《塔木德》的核心是《密释纳》，因此也同样适用。