第二节
行为合理性与边界
在东西传统社会中，我们都能看到人们过着有明确身份等级的生活，在其中人类个体不仅承载着不同的身份，而且这些身份也被一套制度区分了重要性不同的等级。由此来看，前文论及的多重身份角色，看起来似乎是人类传统社会的复归。但这是一种错觉。大航海时代之后，人类的社会及其行为方式都发生了巨大改变。追踪这一改变的根源及其发展趋势，构成了现代社会科学的主题。卡尔·马克思从剥削异化角度，阐述了资本主义在带来巨大生产力的同时也导致人类社会不平等的极化发展，并且表明工人与资本家之间激烈的阶段斗争注定是摧毁资本主义框架的最终方式。
与马克思的激进理论取向不同，马克斯·韦伯从行为合理化角度，阐述了16世纪和18世纪之间，目的—工具理性行为在欧洲获得了普遍的制度化进程，并且揭示这个进程中产生的问题。(46)韦伯注意到在目的—工具理性行为的牵引下，整个西方社会取得了长足的发展，即科学技术，资本主义企业制度和现代国家机关等制度在组织模式上的一致性，即生产手段的集中化或专业化。但是在这个过程中，人的其他行为如价值理性行为、情感行为、习惯行为不断边缘化，人也变成和其他商品一样可以交易的“商品”。伴随着人的价值分化在不同的文化价值领域，人的意义在不同价值冲突之中日渐失去其存在的根据，即诸神之争中的“意义丧失”，个人的自由也日渐受制于资本主义经济系统和现代官僚系统凝聚的“铜墙铁壁”，即诸亚系统控制下的“自由丧失”。(47)
进入20世纪之后，资本主义出现了新变化，即在福利制度作用下工人和资本家呈现出来的一体化趋势。阿多诺等人认为在这种情况下激进的阶级斗争已几无可能，着重揭示意识的物化现象及其根源。当然，马克思主义的批判理论转向与韦伯的影响密切相关。事实上，阿多诺等人关于当代的诊断——意识的物化，承续了韦伯关于现代的诊断——诸神之争中的意义丧失和诸多亚系统控制下的自由丧失。但是沿着韦伯—阿多诺的批判理论方向走下去，势必滑向悲观主义的消极境遇。哈贝马斯注意到这一点。因此，与阿多诺等人不同，哈贝马斯以批判—建构方法重新审视了韦伯关于现代的两个诊——意义丧失与自由丧失。
在哈贝马斯看来，韦伯所谓的意义丧失实质上指“理性的实质同一性的丧失”，从而无法再把世界的认知部分、评价部分和表现部分统一起来，即无法消除世界分化为独立价值领域后所形成的诸神之争。但这并不会导致意义丧失。相反，正是世界的分化提供了一种自我反思，一种可以对不同价值领域的有效性要求（即命题真实性、规范正确性、表现真诚性）进行质疑的可能性，使得“在通过论证来兑现有效性要求这样一种形式层面上，理性的同一性在合理化价值领域的多元性中得到了保障”。(48)在这里，我们注意到，哈贝马斯否认韦伯关于意义丧失诊断的说服力，原因在于他在理性的实质同一性与理性的形式同一性之间作出了区分，并且认为理性的形式同一性只要求协调而非统一各个价值领域中的秩序或有效性要求，因而在分化世界中依然避免意义丧失。对于由不同亚系统的控制而导致的自由丧失，哈贝马斯认为这是主体性理论及其制度化的一种结果，因此解决的途径在理论上必须转向关注主体间性的语言沟通行为，即寻求相互理解的交往行为。在这个意义上，哈贝马斯接手了韦伯的行为的合理性和社会合理化的主题，并在批判韦伯等人的行为理论基础上构建出了他的交往行为理论。以下，笔者将批判考察哈贝马斯的交往行为理论，并在与之对照中初步勾勒出笔者主张的交互行为概念。但在此之前，我们先考察罗尔斯的合理行为。如此，我们才能在一个由哈贝马斯的交往行为和罗尔斯的合理行为所呈现的行为理论语境中，辨析交互行为的内涵及勘定它作为一种行为范畴的理论价值。
一、合理行为：逻辑分析
在罗尔斯看来，价值观念/身份角色冲突根源于个人的具体信息，因此可以通过信息限制而达到这样的效果，即每个人在信息完全开放之后都可能拥有任何一种价值观念/身份角色组合，而这会迫使每个人在不确定性压力下最终作出合理的行为。因为根源于个人具体信息的价值冲突在信息限制下被移除，因此现实生活中的价值冲突和利益冲突交织的复杂关系得以简化成了利益冲突，以及如何寻求决定利益恰当分配的正义原则或协议。在这个意义上，罗尔斯的合理行为主要是在处理利益冲突关系中展开的。在《正义论》一书中，罗尔斯分两个阶段来描述其合理行为。以下，笔者逐一考察，以便充分展示罗尔斯的合理行为的特征。
第一阶段可以细分为四个环节。在第一个环节，去除了所有的个人信息，只保留关于环境、社会制度以及相关的社会理论等一般信息，由此每个人都由于置身于“无知之幕”而得到公平位置，在这个位置上每个主体作出的选择行为都是合理的。这个选择行为是建立在这样的推理之上，在个人相互冷淡、承诺压力、普遍性等限制条件下，每个人都希望在任何情况下保障自己利益最大化，因此在不确定压力下所有主体都会依据最大最小值规则作出一致性的选择，即都选择罗尔斯给定的原则菜单中的两个正义原则。
第二至四环节是无知之幕有序变薄，即个人的相关信息有序逐步开放，以至于恰好能够按照两个正义原则来制定相应的宪法、法律和规则。因为信息逐渐开放与相应宪法、法律、规则的制定所需的信息程度是一致的，因此这些立法行为，和第一环节的行为一样也是合理的。但是，稍加注意，我们会发现第一环节到第四环节实质上都是某种逻辑行为，即每个人只需沉思式推理，发挥自己的思维能力，不用和其他人交流，就能够作出相应的选择。这种理性选择没有任何相互性和语言交流特征，因而是独白式的逻辑行为。(49)
第二阶段是信息释放程度达到真实水平的阶段。在这一阶段的行为和人的实际行为一样，不仅表现出多样性，也可能违背前一个阶段所选择和制定出的相关法律规则。因此，关于这一阶段的行为的合理性论证，罗尔斯主要诉诸的是人具有的善观念和正义感这两种能力。在这两种能力的约束下，自由平等的公民，会遵循他自己在前一个阶段所作出的选择。但是，随后罗尔斯认识到他这一论证的缺陷。这个缺陷与文化多元主义事实有关。具体而言，罗尔斯关于第二阶段的合理行为的论证仅仅是在一种自由主义文化当中做出来的，因此在多元文化事实得到承认的前提下，这种论证不仅内涵很窄也很不稳定。相应地，罗尔斯转向重叠共识的论证。重叠共识的论证方式是这样的，即多种完备性学说在政治领域的政治原则上取得一致性，或者具有交叠的共识。问题是当罗尔斯从这样的合理行为转到重叠共识来论证他的原则时，他本应触及对话场景，但是在罗尔斯独白式的逻辑分析里面，重叠共识带有的对话特征完全被遮蔽了。
不应否认，进入原初状态中的代表者，虽然是相互冷淡的、只关注自己利益的个人，但是通过无知之幕或信息的有序限制，他们在不确定性压力下所进行的相关推理，不仅在过程中表现出相当于换位思考能力的相互性，也在结果上表现出相当于辩谈共识达成后的一致性。投射在原则的选择上，原则的性质与主体的认知—选择能力统一起来，由此与注重利益整体的功利原则相比，注重利益分配的两个正义原则更能满足相互性的要求，即第一原则确立每个人对自由权利体系的平等享有，第二原则确立每个人对机会的平等享有以及在不违背前面原则之下不平等的制度安排要促进最少受惠者的利益。所有代表者在这一点上的认知与选择是一致的，因此两个正义原则是正当的。基于此，哈贝马斯在评论罗尔斯的这一理论时，将他们二人视为康德主义家族内部成员，并将其对罗尔斯理论的异议定性为家族内部之争。这里稍加展开二人的争论，以便更清楚地看到罗尔斯的合理行为特征及其缺陷。
关于罗尔斯与哈贝马斯各自的规范理论及两人之间的争论，学术界已产生了大量研究文献。(50)但是基于主题原因，本节并不直接处理这些文献(51)，而是力图呈现哈贝马斯与罗尔斯二人在行为理论上的分歧，并在这个呈现所形成的行为理论语境中，阐述笔者所主张的交互行为理念。
罗尔斯只认为第二阶段的合理行为存在缺陷，或者说他依然坚持第一阶段的合理行为。主要原因是在罗尔斯看来，正义原则以及制约整个社会的基本权利、利益分配的法律规则是在不偏不倚立场中做出来的，因而是可以辩护的。在这个意义上，第二阶段的重叠共识，只是在文化多元主义事实下，替代原先的信息完全开放下的合理行为，予以论证两个正义原则及其法律规则（以下简称政治正义原则）的正当性。但是，由此而来的是第一阶段与第二阶段之间的张力问题。如前面所述，在重叠共识引入之前，第一、二阶段的合理行为在信息程度上有所差别，并且都是一种非对话特征的逻辑行为。在这个时期，源于文化多元的价值冲突问题被忽视了。在重叠共识引入之后，由于充分考虑了文化多元背景，第一阶段和第二阶段的张力具体表现为两个彼此相关的问题，一是利益冲突与价值冲突交织在一起后，第一阶段的合理行为与第二阶段的合理行为如何协调问题；另一是合理行为的可接受性与实际接受问题。
先看第一个问题。在罗尔斯那里，事实上存在着利益与价值的区分。利益作为人的手段，具体化为基本益品（primary goods），即收入、财富、机会、权利以及自尊的社会基础等，而利益冲突无非就是谁都想得到更大的利益份额而引发的分歧，即“他们每个人都更喜欢较大的份额而非较小的份额，这样就阐释了一种利益的冲突”(52)。价值内在于人的目的，具体化为个人的个性或生活计划，它是由文化背景、偏好、信念等共同界定的，因而在文化多元事实得到承认的前提下，价值冲突不仅表现为解决利益冲突的原则本身的非兼容性，也表现为解决原则冲突的信念的非兼容性。据此，罗尔斯的第一阶段的合理行为，充其量只是触及利益冲突的合理行为，其行为结果是两个正义原则；第二阶段的合理行为，触及价值冲突的合理行为，其行为结果是诸多完备性学说在两个正义原则上的重叠共识。但是在这两个阶段之间存在这样的张力，前一阶段的合理行为是进入原初状态的代表者做出的，在其中每个真实的个人都可以将自己代入代表者之中；后一阶段的合理行为则只是像罗尔斯一样的哲学家对不同完备性学说与政治正义原则之间的兼容性问题所做的职业化思考或逻辑分析，而非真实的个人在交往沟通行为或交互行为作用下所做出的共识行为。因为作为逻辑分析意义上的重叠共识行为并不是道德意义的可以充当正当性论证的行为，因此它至多只是展示重叠共识行为的逻辑可能性。由此，我们进入到合理行为的可接受性与实际接受问题。
从罗尔斯的相关论述来看，重叠共识所聚焦的问题是诸多完备学说能否在政治正义原则上取得重叠。罗尔斯区分了三种可能：一是政治正义原则可以从完备学说中推导出来，二是政治正义原则虽然不能从完备学说中推导出来，但能与之兼容，三是政治正义原则既不能从完备学说中推导出来，也不能与之兼容。(53)就此而言，重叠共识所指向的合理行为不是真实的接受行为，因此其蕴含的兼容与否问题与其说是指向真实公民的可接受性问题，不如说是指向阐释保障社会稳定的必要条件问题。诚如哈贝马斯所言，“可接受性的检验不能在理论内部完成。……第一阶段论证的原则，在第二阶段必须拿出来公开讨论。因为只有在这个时候，多元主义这个事实才会引起注意，原初状态中的抽象部分才会消除。整个理论必须接受公民公开使用理性所作出的批评。但这里说的还不是正义社会里虚构的公民，而是有血有肉的真实公民”。(54)究其根源，是源于罗尔斯把第二阶段的重叠共识论证采用的可接受性检验与第一阶段的原则论证采用的一致性检验视为同一个类型。
在罗尔斯那里，合理行为等同于理性行为，而理性行为又把关于正义原则的认知行为、选择行为与反思行为三者等同起来。由此，罗尔斯也便难以察觉其正义理论内含的西方理性主义，或者没有机会让其正义理论在多元文化背景下受到审视。对此，哈贝马斯将原因归结为罗尔斯把理性当作真实的一个互补概念，并且针对罗尔斯此举，区分了两种解读，即“要么，我们在实践理性意义上认为，‘理性’与‘道德真理’具有同等重要的意义……要么，我们把‘理性’看作是一些需要讨论的观念中的‘反思性’，而且，其真实性暂时还处于未确定状态”。(55)哈贝马斯认为第一种解释有一些根据，但罗尔斯倾向于认可第二种解释。与哈贝马斯不同，笔者认为在罗尔斯那里，这两种解释在“反思平衡”作用下是合二为一的。原因之一是，合二为一的解释更符合罗尔斯将《正义论》与《政治自由主义》这两个时期的工作联系在一起的倾向，即“《政治自由主义》的主要目标是想表明，《正义论》中秩序良好的社会理念可以重新予以阐发，以解释理性多元论的事实”(56)，以及他始终对其两个正义原则的第一阶段论证的坚持，即坚持理性与道德真理具有同等重要的意义。
总而言之，罗尔斯的合理行为是独白的、理性的。但更深层的问题是罗尔斯的行为理论在他的整个理论中是辅助性的，只是为了论证他的正义原则，服务于他的整个互惠合作体系的建构工作，而没有相应的独立地位。接下来，笔者集中考察哈贝马斯的交往行为理论。
二、交往行为：语言沟通
与罗尔斯的合理行为相似，哈贝马斯的交往行为也是建立在一组反事实的假设之上，因此也是一种理想的行为。但与罗尔斯的合理行为不同，哈贝马斯的交往行为不仅是一种言语沟通行为，同时也具有历史演进意义的认知内涵，而非纯粹的理性构想行为。在《交往行为理论》一书导言中，哈贝马斯如此写道：“对理论历史进行重构还有一个长处，就是：我们可以在不同的行为概念、理论观点以及经验命题之间自由选择，同时还可以抓住这样一个基本的问题不放：资本主义现代化是否可以说只是一种合理化的过程。”(57)在哈贝马斯看来，他的交往行为理论虽然建立在理想商谈环境之上，但是它作为一种超越由目的行为导致的现代性困境的理论，一种从聚焦主体性转向聚焦主体间性的理论，具有符合人类行为历史发展方向的可能性。
20世纪前半叶，卢卡奇、霍克海默、阿多诺等人从马克思主义视角接手韦伯的合理化命题，并将之发展成著名的批判理论。批判理论着重揭示资本主义体系导致的物化现象及其进程，即从人际关系的物化到自我意识的物化，同时也将韦伯的合理化命题窄化成意识的物化，并最终走向悲观主义。与法兰克福学派的前辈不同，哈贝马斯从理论历史上重新考察合理化命题和物化难题，并将现代化困境归结为认知—工具行为及其制度化所导致的主体间性被遮蔽、被侵占，即在各种目的亚系统（资本主义经济、现代国家机关）的控制下主体间性不断沦丧，成为主—客关系的一种附庸、工具。就此而言，哈贝马斯对其抓住不放的基本问题的回答是，资本主义现代化只是一种合理化的过程，并且是内含着现代性困境的过程。这个回答无异于马克思对资本主义的诊断，不同在于，哈贝马斯给出的解决方案是聚焦主体间性的交往行为理论，而非马克思的阶级革命理论，也非韦伯的不可化解的诸神之争（内含于文化价值领域的秩序之间的冲突）。哈贝马斯实际上和韦伯一样，承认合理性的多元性，其表现为生活世界分化后的各种有效性要求，即命题的真实性、规范的正确性、自我表现的真诚性和本真性等，但是与韦伯不同，他认为交往理性，即一种形式同一性的理性概念，是可以将它们协调起来的。也许正因有如此确信，哈贝马斯花了大量精力在形式语用学范式上精细地构建其交往行为理论。以下，笔者首先呈现交往行为的三个基本概念，即生活世界概念、交往理性概念和将行为者与生活世界关联起来的有效性要求概念，由此呈现交往行为的结构性特征；而后揭示其局限性，即忽视普遍主义的边界性问题以及理想与现实之间的过渡性问题，并阐释超越这一局限性需要转向承认普遍主义的边界性的交互行为理念。
（一）交往理性
哈贝马斯的交往行为，粗略而言，其本体论的前提是由生活世界概念所界定，其形式是由交往理性概念所界定，其内容是由将行为者与世界关联起来的有效性要求概念所界定。生活世界是一个复杂的概念，对它的把握需要从交往理性入手。交往理性，与认知—工具理性（或目的理性）形成某种对照，因此这里不妨先从后者谈起。目的理性概念被经验主义深深地打上了现代性自我理解的烙印，具有丰富的自我论断的内涵，它和合理选择理论的理性概念是一致的。就此而言，罗尔斯的行为理论就其独白的、逻辑的、注重因果推理的理性特征而言，可以视之为目的理性的一个康德主义版本，但它试图摆脱的不是自我主义而是经验主义（借助无知之幕）。与此不同，交往理性（komminikative Rationalitat）概念与古代逻各斯观念有密切联系，它的内涵最终可以还原为论证言语在不受强制的前提下达成共识这样一种核心经验，其中不同的语言行为者克服他们最初的纯粹主观的观念，同时为了共同的合理信念而确立起来客观世界的同一性及其生活语境的主体间性。(58)在这里，交往理性内含在论证语言的非强制的交往性运用之中，并且通过对语言行为提出的有效性要求之肯定/否定回答，行为者与世界得以关联起来。因此，“从直觉上讲，交往理性概念的基础是论证言语的非强制性共识力量。目的理性所揭示的是从因果的角度有效干预客观世界的前提，而交往过程的合理性则是用言语行为的有效性前提，言语行为所提出的有效性要求，以及用话语兑现这些要求的理由等来衡量自身”。(59)据此，哈贝马斯认为，交往理性与目的理性是不能相互还原的，在这个前提下，交往行为和目的行为（若行为者至少是两个人，这种目的行为就发展为策略行为）作为基本的行为类型也是不能相互还原的。
（二）生活世界
生活世界概念在功能上与罗尔斯的原初状态概念相似，都是作为合理行为的前提而被引入。不过，与原初状态不同，生活世界不是信息限制的独白情境，而是信息完全开放的对话情境；并且生活世界的提出也不是基于抽象的分析，而是基于经验的分析，即基于对分别折射在神话世界观和现代世界观的世界结构所作的分析，因此这种分析具有历史维度，而非直接的纯粹假设。在哈贝马斯看来，在神话世界观中，一切都是混合在一起的，古人主要通过类比方式，把大量经验拼接在一起。这也说明了在对象领域尚未分化的古代世界中，人们提不出任何特殊的有效性要求，“因为神话思维当中的不同有效性要求，诸如命题的真实性、规范的正确性和表现的真诚性等，根本还没有分化开来。即便是有效性这个模糊的概念，也还没有完全从复杂的经验当中解放出来；像道德性、真实性这样的有效性概念，和像因果、健康等经验秩序概念，是融合在一起的”。(60)
与此不同，现代世界观反映现实世界的分化，这个分化是在认知—工具理性驱动下进行的，它以现代科学的精细分析为手段，追问物与人、原因与动机、发生与行为等相互之间的区别根据，由此“我们就必须深入到对象领域的分化过程当中，而且要深入到对待实存的客观世界的基本立场与对待社会世界的基本立场之间的分化过程中；在社会世界当中，可以合法地对有必要或有可能存在的事物提出期望”。(61)这也说明现代世界是一个已经分化的世界，但是在认知—工具理性作用下被压缩成一种特殊的世界关联，即主体—客体这个维度的世界关联，而缺失了主体—主体之间和主体—自身之间这两个维度的世界关联。聚焦主体间性的交往理性，通过对论证言语的交往性运用，试图弥补哲学上的这一缺失。在这个意义上，哈贝马斯引入了生活世界概念，“用以建立起与社会世界、主观世界以及客观世界之间的联系”(62)，并且它作为一种历史可能性，超越了分化的却被压缩为一种片面的世界关联的现代世界。哈贝马斯如此写道：
在这里，我首先引入生活世界概念，用来作为沟通过程的相关概念。交往行为的主体总是在生活世界的视野内达成共识。他们的生活世界是由诸多背景观念构成的，这些背景观念或多或少存在着不同，但永远不会存在什么疑难。这样一种生活世界背景是明确参与者设定其处境的源泉。通过解释，交往共同体的成员把客观世界及其主体间共有的社会世界与个人以及（其他集体的）主观世界区分开来。世界概念以及相关的有效性要求构成了形式因素，交往行为者可以用它们把各种需要整合的语境与他们自身所处的明确的生活世界协调起来。(63)
（三）有效性要求
前文提及的论证言语可以区分为三个不同的方面，过程、程序和结果。这三个方面的论证表现出来的结构各不相同，过程方面是一种坚决反对压制和不公平，并且带有理想色彩的言语情境的结构；程序方面是一种追求更好论据，并且具有一定程序的竞争的结构；结果方面是决定不同论据之构成及其相互关系的结构。仅仅停留在某个层面就不足以揭示出论证言语的内在关系。只有通过论证相互发生关系，即三个层面的相互关系，才可以做到这一点。在论证过程上的意图是要让广大听众信服，并使得表达能够获得广泛的赞同；在论证程序上的意图表现为对假设的有效性要求进行争论，并最终达成合理共识；在论证结果上的意图是用论据对有效性要求加以兑现。事实上在任何一个层面所做的分析都会和其他层面的分析关联在一起。
在论证言语的三个方面上，有效性要求出现在程序方面，即互动参与者把存在问题的有效性要求摆出来，摆脱行为和经验的压力提出假设，根据理由而且仅仅根据理由来检验正方所维护的要求是否合理，但是有效性要求得以提出的前提是过程方面，即他们的交往结构必须排除一切强制，而它得以兑现的理由是结果方面，即论证就是要根据内在特质把令人信服的论据生产出来；有了这些论据，有效性要求可以得到兑现，也可以被反驳。(64)
与前面的客观世界、社会世界和主观世界相对应，哈贝马斯区分了三种有效性要求，即命题的真实性、规范的正确性和表达的真实性。命题的真实性意味着事态在客观世界是实际存在的；规范的正确性意味着某种规范或人际关系作为社会世界的合法组成部分得到了认可；表达的真诚性意味着言语者不是说谎，即他的表达就是他的主观世界的本真袒露。在每次沟通的语言行为中，都潜在地蕴含着这三种有效性要求。例如，如果A请求B“请把窗户打开”，B可以通过拒绝任一种有效性要求来回绝A：（1）窗户已经打开了（真理，它与客观世界中的事物发生联系）；（2）我不需要听你的（规范性正确，它与社会世界中的规范发生联系）；（3）你只是想让我起身，然后好抢了我的座位吧（真诚，它与主观世界的经验的总体性发生联系）(65)在这个过程中，交往行为模式中的“语言者不再是直接与客观世界、社会世界或主观世界中的事物发生联系，而是用其表达的有效性可能会遭到其他行为者的质疑这一点来对自己的表达加以限制”。(66)并且，从前面的例子中，我们不难发现“为了让一个可以批判检验的要求生效，言语者通过他的‘表达’至少与一个‘世界’发生关联，并利用如下事实来要求对方拿出合理的立场：行为者与世界之间的关系基本上是可以得到客观评价的。交往行为概念把语言设定为沟通过程的媒介，在沟通过程中，参与者通过与世界发生关联，并且彼此提出有效性要求，它们可能被接受，也可能被拒绝。”(67)
在罗尔斯的合理行为理论中，前后有两个概念，即第一阶段的一致性概念和第二阶段的重叠性概念，在功能上相当于哈贝马斯交往行为理论中的有效性要求概念。但是它们的区别是明显的。一致性概念是在统计学意义上对原初状态中的个体的同意的加总，重叠性概念则是完备性学说在正义原则上存在的重叠共识。有效性要求概念则是在论证言语中互动参与者在生活世界（其中心是无强制而公平的言语情境(68)）中就彼此提出的要求进行肯定/否定，或者接受/拒绝，并在此过程中寻求真正意义上的共识，即“行为者本身在寻求共识，衡量真实性、正确性和真诚性，而且依据的是言语行为与行为者通过表达而与之建立联系的三个世界之间是否吻合（fit-misfit）来加以衡量”。(69)
综上所述，生活世界是交往行为的前提，也是交往行为就某事物寻求共识的产物，在这个过程中，有效性要求在语言沟通空间中的提出与对它的话语兑现处在中心位置，并且通过它（命题真实、规范正确、表达真诚），互动参与者的行为协调起来，原先分化的冲突的文化价值也得以融合起来。在这个意义上，笔者以为，交往行为理论（交往理性、生活世界、有效性要求及三者间的反思性关系）构成了一个理想的商谈框架，在其中，解决各种利益冲突、价值冲突所必须的交往共识都可以产生出来。更重要的是，哈贝马斯强调，从交往共识到社会秩序的过程还有很长的路要走，简单地在两者之间画等号是错误的。(70)但是，哈贝马斯并没有关于从交往共识到原则、社会秩序的过渡理论，充其量只是些模糊的论述。原因是多方面的。一种同情式的原因（解读）是，在哈贝马斯的历史角度中，就目的行为亚系统对人类个体的控制、分化而言，如果不诉诸斗争、暴力、战争来解决，那么以寻求共识为合理动机的交往行为就是一条合理的可能途径。而从语用学角度来看，现实的诸多问题表现为语用学的诸条件的丧失，因此当把交往行为视为解决当前分化世界的一种可能时，重建语用学的诸条件就势在必行。交往行为就是在形式语用学的诸条件之下建立起来的。但是，这一原因严重稀释了交往行为理论的理想特征，一定程度上抹除了交往行为理论是建立在一组反事实的假设条件这一事实，或者低估了从商谈框架的形式语用学建构到商谈框架的现实建构之间的难度。另一个原因，笔者以为是哈贝马斯注重在理论范式层面提出他的交往行为理论，由此他在对已有行为理论的批判过程中，一方面将他的交往行为理论与之划清边界，另一面又试图在整体上将之吸纳到自己的交往行为理论之中。不过笔者的异议主要是针对理想商谈框架的普遍主义特征，它在哈贝马斯那里似乎等同于唯一正确的普遍主义。
三、交互行为：边界之间
前文已经分别考察了罗尔斯和哈贝马斯各自的行为理论。罗尔斯的合理行为是独白式的逻辑分析，并且在他的整个理论中是辅助性的，内嵌于正义原则而没有相应的独立地位。从与罗尔斯比较角度来看，哈贝马斯的交往行为是严格意义上的行为理论，它有其独立地位，在其中，原则（制度）是辅助性的，即在交往行为理论所确立的商谈框架之中，可以产生任何一种实质的原则，因为这些原则是互动参与者之间在理想言语沟通环境下的共识行为的结果，因而是正当的。(71)在哈贝马斯这里，通过对语言这个媒介的分析，主体间的沟通行为与作为社会秩序的普遍原则之间的互动关系得以呈现出来。但是与罗尔斯的正义理论一样，哈贝马斯的交往行为理论也表现出一种普遍主义倾向，这一共同倾向致使罗尔斯和哈贝马斯二人没有充分注意到不同原则之间的非兼容性关系（甚至对抗关系），忽视了普遍主义的边界问题，以及由此而来的行为与原则之间的多重互动关系问题。在这个意义上，哈贝马斯的交往行为理论聚焦主体间性而关注到行为与原则的互动关系，但是整体上它只是确立了主体之间进行语言沟通行为的商谈框架，不仅原则空间及其关系是模糊的，关于非兼容性原则之间的选择问题也没有给予充分关注，如果不是没有涉及的话。下文试图在与罗尔斯和哈贝马斯二人的行为理论相对照的语境中阐述交互行为的基本内涵。
（一）出发点：关系
罗尔斯将他与哈贝马斯的理论差异归结为两点：第一点是他的见解是一种政治解释，完全限定在政治领域之中而不依赖于任何外于这一领域的东西，而哈贝马斯的见解是完备性解释，涵括了许多远远超出了政治哲学领域的东西；第二点是关于出发点构造的差异，他的出发点是原初状态，而哈贝马斯的出发点是作为其交往行为理论一部分的理想辩谈境况。(72)笔者不认同罗尔斯所总结的第一点差异，而接受哈贝马斯在回应罗尔斯时所作的辩护，即认为哈贝马斯的交往行为理论也是一种政治解释。在多元文化背景中，现代社会的基础在于就正义性问题达成一种重叠共识，毫无疑问，任何一种理论，如果想促成这样的共识，都是政治的。(73)在笔者看来，两人的理论差异根源在于是否承认道德的认知内涵。罗尔斯不承认道德的认知内涵，这一点充分地体现在他的原初状态设置之中，即在无知之幕之下代表者对自身的认知是无所谓的真理的，尽管就代表者一致同意选出的正义原则而言，这些原则至少在理性上有认知内涵，但由于这些代表者不是有血有肉的公民因而不一定是道德的（即便在引入重叠共识之后，依然如此）。与此不同，哈贝马斯承认道德的认知内涵，因而他把在理想辩谈环境中不同互动参与者基于道德理由就某事达成的共识看作是道德真理，或者是有认知内涵的道德。(74)
据此而言，笔者的交互行为理论在论题范围上也是政治的，即是促进处理利益、价值冲突解决的共识的达成，但在道德与真理关系的处理上笔者接近哈贝马斯而与罗尔斯不同；在出发点构造上，既不同于罗尔斯的原初状态，也不同于哈贝马斯的理想辩谈境况，笔者主张的出发点是允许一定改善的现实关系，即可改善关系。可改善关系，就其核心内容而言，包括三重关系，原则（制度）之间的关系，主体（行为）之间的关系，主体（行为）与原则（制度）之间的关系。这些关系都是现实性的。因为不论是罗尔斯的原初状态还是哈贝马斯的理想商谈境况都是一种理想的理论出发点（尽管构造的方式不同），因此基于此所建构起来的理论图式都是一种理想理论，它们在不同方向上缺少从理想理论到现实实践的过渡性理论。相反，笔者的可改善关系是一种现实的理论出发点，因此在某种意义上，基于它构建的交互行为理论是从处理罗尔斯和哈贝马斯各自忽视的过渡性问题开始的，但这并不意味着交互行为理论没有面向理想理论的超越性维度。
言语、货币、权力等都是关系的媒介，但在哈贝马斯那里，语言媒介与其他媒介以一种不兼容的方式呈现出来。在笔者看来，与暴力或金钱相比，语言沟通也许是解决冲突的最优途径，但不是唯一正确的途径。并且，在权力存在的环境中，在成本的约束下（全体人员参与沟通以达成共识即便是可能的，时间和精力的成本可能是不可承受的），单纯的语言沟通是不够的，来自民间或政府的合理的权力（包括正式或非正式），合理的实存惯例甚至非言语的沉默等媒介都是解决冲突的可能途径。笔者的意思不是说，这些媒介比语言沟通更好，而是说这些媒介和语言沟通在解决冲突问题上可能是兼容的；也不是说这些媒介能够一劳永逸地解决冲突问题，而是说这些媒介和语言沟通一样至少可以部分地解决冲突问题。
在哈贝马斯那里，单个个人是在偶然性下通过沟通而汇融一起，而生活世界只是汇融在一起得以可能的前提与产物。但是在笔者看来，真实的个人就在关系之中，通过血缘、学缘、地缘、婚姻、各类次级共同体等形式，总是与他人联系在一起。问题是，何种联系是更好的(75)，以及通过何种方式获得这个更好的联系？哈贝马斯的交往行为理论代表了一种可能，但是过于理想，也过于狭窄了。因为以单个人为前提，只能通过理想语境达到合意的联系，以超越现实的不合意的联系，而没有充分探讨从不合意的联系到合意的联系的过渡问题。哈贝马斯当然也注意到这个问题的重要性。他不仅使用了“交互”或“互动”概念，而且把它当作一个复合概论。他如此写道：
我把“社会行为”（soziales Handeln）或“互动”（Interaktion）当作一个复合概念加以使用，它们可以用行为和言语这样的基本概念加以解释……互动可以说是对如下问题的解决：多个行为者的行为计划如何才能相互协调起来，从而使他者的行为与自我的行为相互联系起来。“联系”（Anschluss）在这里主要是指把偶然遇到一起的选择可能性的活动空间压缩到一定的程度，从而使主题和行为在社会空间和历史时间范围内能够彻底结合在一起。(76)
但是哈贝马斯的理论，尤其是他的反事实的假设，以及使用的理性概念，使他无法对这个问题进行充分的讨论。如上所言，语言只是关系的一种载体，也是最重要的，但不是唯一有价值的。哈贝马斯在以策略行为为参照下构思了交往行为的结构特征，使之成为一种行为范式，但同时也造成了它与策略行为的分离。两者在现实性上是不可分离的，哈贝马斯的含糊性也在此。哈贝马斯对于言语沟通的偏爱，看起来与其所熏染的西方民主传统不无关系，而这也让其交往行为理论在非民主环境中几乎成了灯塔式的存在。显然，哈贝马斯在对交往行为的范式化设定过程中，严重地窄化了“交互”或“互动”这个复合概念。在这个意义上，笔者提出的交互行为概念可以视为恢复或重建交互（interaction）这个概念的一种努力。
此外，罗尔斯主要刻画的是正义原则及制度，行为在他的理论中只起到辅助性作用，因此在现实性上，它并没有说明它的正义原则与真实公民的行为之间的关系。哈贝马斯的理论主要刻画的是交往行为，原则及制度在他的理论中是辅助性的，不仅原则及制度在它的理论中是模糊的，而且从存在或多或少暴力或压制的现实境况如何到无强制的商谈境况也是模糊的。简而言之，罗尔斯的行为理论为个人如何寻找正义原则确立了一套清晰的逻辑推理，而哈贝马斯的行为理论则确立起了一套理想的辩谈环境，在其中主体可以通过论证言语就世界中的某事物达成共识，从而分别在原则方面、行为方面确立起了一种理想图式。交互行为是从可改善关系出发的，因此粗略而言，这两个理想图式分别构成了交互行为的两个基本面的一种而非唯一的说明。
（二）普遍性的边界
罗尔斯和哈贝马斯各自理论都预设了普遍性，在这一点上他们都是康德主义家族中的成员。罗尔斯的合理行为理论，或更准确地说，以合理行为理论为辅助性的正义理论，其蕴含的普遍主义有两种解读：第一种解读是作为公平的正义是唯一正当性的政治正义原则，它适用于或兼容于所有完备性学说；第二种解读是作为公平的正义只是一种政治正义原则，它和其他的不可相互化约的政治正义原则一样，都具有一种普遍性特征，但每种普遍性都是有边界的。这两种解读都蕴含在罗尔斯的《政治自由主义》一书中，但罗尔斯倾向于第一种解读。与此不同，笔者阐释的交互行为理论，在原则方面上是在第二种解读所界定的多元原则空间中展开的，因而聚焦各个原则的普遍性的边界，辨析诸原则的关系属性，并寻求有限的交互共识（在第二章，我们还会论及这个问题）。交互行为是在原则与行为（制度与人，秩序与人性）之间的关系空间中进行界定的，它同等地对待原则与行为，因此它既避免了像罗尔斯的合理行为那样萎缩成了独白式的逻辑分析；也避免了像哈贝马斯的交互行为那样几乎完全淹没了原则之间的关系属性。另外，交互行为理论坚持普遍性（或普遍主义）的边界性，因此交互行为不仅力图聚焦原则之间的关系属性，也力图聚焦商谈框架之间的关系属性，在此基础上寻求边界之间的交互共识。
哈贝马斯的交往行为理论，或更准确地说，以交往行为理论为基础的商谈理论，其蕴含的普遍主义也包含着两个部分：第一部分是商谈框架本身，它由一系列从语用学意义加以界定的条件所构成，如论证过程无任何外在压制而只有来自理由自身的强制，论证程序的公正性、公开性和开放性，论据产生的充分性等，它的普遍性来自普遍主义设定；第二部分是商谈框架之下可以产生出普遍性的（若干）原则。以下，笔者在评述这两个部分基础上，导入笔者对哈贝马斯商谈理论的异议，进而预备性地阐述笔者为何以交互行为来概括自己的工作，而非沿用哈贝马斯的术语。
对于第一部分，语言是人类个体彼此交往的一种媒介，与货币（资本）媒介、权力媒介相比，它更能够全面地承载主体间性的合理行为。因此，与货币或权力媒介空间相比，建立在语言媒介空间的商谈框架在处理行为合理性问题上具有巨大的理论优势。但是，就此推导出这个商谈框架具有普遍性，则是可疑的。在《交往行为理论》导论关于“本书结构总览”中，哈贝马斯如此写道：
“如果社会学行为理论基本概念中不可避免地包含着任意一种合理性概念，那么，理论的形成就会遇到这样的危险：它从一开始就局限于一定的文化视角或历史视角；除非我们这样来设定这些基本概念，使一同规定的合理性概念具有普遍性，也就是说，满足普遍主义的要求。”(77)
在以上引文中，哈贝马斯通过设定，以便让其基本概念具有普遍性，或者满足普遍主义要求。问题是在文化多元主义背景下，任何一种超越一定文化视角的概念，比如交往行为概念（理想商谈概念），其普遍性或普遍主义是否依然还有边界？在这个问题上，哈贝马斯的论述是不清晰的。不过，依据哈贝马斯在理性实质同一性和理性形式同一性之间所作的区分，并且坚持理性的形式同一性，他可能会认为商谈框架的普遍性是没有边界的。因为这个普遍性是在反思上进行设定的基本概念的性质，因而它等同于理性形式同一性；因为后者具有普遍性，因而前者也具有普遍性。退一步说，即便有边界这种普遍性的边界性也是交往理性力图要破除的，即“语言中介里有一种微弱而且转瞬即逝的理性同一性，这种理性同一性并不沉迷于一种超越特殊和个体的唯心主义普遍性当中而不能自拔”。(78)
在笔者看来，哈贝马斯的商谈框架是人类追求普遍主义的一种路径，但并不是唯一正确的路径。哈贝马斯的交往行为理论展示了一种形式语用学的普遍主义叙事(79)，并试图“根据成长心理学为了掌握交往能力以及互动能力而提供的材料加以验证”(80)，但是总体而言它并没有完全挣脱西方民主论辩文化传统，并且这种语用学叙事也没有充分关照到东方世界尤其中国文化传统中的“留白”“此处无声胜有声”“心有灵犀”等意象表达的重要性。从哈贝马斯的认知—工具行为、道德—实践行为、审美—实践行为的区分来看，我们很难把意象表达完整地归入到三种行为中的某一种。据此而言，这种普遍主义不仅是不完美的，也在多个与之具有家族相似的普遍主义相竞争意义上是有边界的。笔者所阐释的交互行为理论与哈贝马斯的交往行为理论具有家族相似性，两者的差异之一就是前者不承认任何无条件的普遍主义，并且注重普遍主义的边界性，以及边界间的交互关系。由此，哈贝马斯刻画的关于主体间交往行为的商谈框架，在作相应的限定之后，可以成为承载交互关系的一种形式。
对于第二部分，哈贝马斯的论述也存在一定的含糊性。如果普遍性是指一种放之四海而皆准的适用性，即适用于所有人类个体，那么笔者明确否定这种普遍性的存在。这不仅因为人类的本性（包括但不限于人的理性）是不完美的，也因为人类建构的社会制度是不完备的。如果普遍性是指一种有条件的普适性，即适用于一定范围内的所有的利益关涉者或者所有的参与商谈者，那么这种普遍性显然是有边界的，因此从边界视角来看，这种普遍性不仅是以多元形式存在，相互之间也存在互动的关系。依据哈贝马斯界定的“话语原则‘D’：只有那些在实践话语当中得到所有当事人赞同的规范才可以提出有效性要求”(81)，和在话语原则“D”的影响下形成的、但它不再是一种外展性的“普遍化原则‘U’……：一个规范的有效性前提在于：普遍遵守这个规范，对于每个人的利益格局和价值取向可能造成的后果或负面影响，必须被所有人共同自愿地接受下来”(82)，他似乎注意到普遍性的边界性。因为引文中的“所有当事人”似乎只是指称参与到实践话语中的人而非所有的人。但是，哈贝马斯可能没有恰当地对待这类普遍性，或者说他的整个理论旨趣是超越这类普遍性的边界，由此这些边界间的冲突与解决问题在一定程度上也被理论自身所遮蔽了。当原则层面的普遍性的边界性被放置于聚光灯之下，罗尔斯等人的相关工作便以新的图像呈现在我们的面前，而这些必要工作在哈贝马斯的宏大理论叙事中被边缘化了。这些工作，笔者在接下来的第二章会有专门的论述。在第三章，笔者通过探讨最高阶原则的正当性问题，来整合罗尔斯和哈贝马斯的相关工作，以便构成一个相对完整的关于行为—原则（秩序）的理论叙事。
（三）情理思维：不止理性
行文至此，笔者想引入中国文化传统的讨论，借此阐述交互行为背后的情理思维特征。事实上，已有学者注意到哈贝马斯的交往行为理论存在“无言”（no-saying）的一方面，并且试图阐述“无言”在基本道德上的表现，从而激活公民不服从、非暴力不合作等在交往行为理论中的价值。(83)然而，如前所述，哈贝马斯交往行为理论中的无言方面受忽视，不是由于外部原因，而是理论自身逻辑所致，或者说理想论辩环境中“无言”即便作为一种合理的存在，它也完全是次要的。与此不同，笔者主张的交互行为在元理论上充分考虑了“无言”，因而“无言”是交互行为理念的构成性部分。这种存有“无言”的交互行为背后所对应的思维方式，难以被西方文化中“Logos”的理性思维所完全涵括，而接近于中国文化中“理由情生”的情理思维。
中国文化传统包含着这样的生活智慧，它蕴含于这些表述，如“行胜于言”“说话要留有三分余地”“得饶人处且饶人”“水至清则无鱼”等。在这些表述中，语言与行为的边界不仅是清楚的，而且包含对人的缺陷、现实的不完美的承认。这种有伸缩性的生活智慧，其核心就是为众多学者所识别的情理思维。从情理思维来看，有些事情不是越辩越清晰，有些事情也不是越清晰越好，关键在于对恰到好处的把握，即对“度”的动态把握；在涉及人际的交往问题上，有些道理说得过于透彻，反而是无解的，在这种情况下，适当的“留白”具有重要意义。在通常情况下，这种生活智慧被贬低，甚至被完全排除出政治领域。这种贬低与近现代的西学东渐、“西强中弱”的历史交织在一起。但在文化多元事实得到真正承认的前提下，我们需要对蕴含在中国文化中的情理交融的思维予以充分关注。
事实上，对中国人思维形式的自觉意识是近现代儒学者的一个集体性特征。在与西方思维形式的比较中，梁漱溟先生将中国人的情理思维表述为理智运用直觉。以理智运用直觉的其实是直觉用理智，以理智再来用直觉，比那单是直觉运用理智的多一周折而更进一层。(84)钱穆先生则将情理思维作为中西文化区分的基本特征，并且将这种情理思维视为中国文化的基础，即西方史常表见为“力量”，而东方史则常表见为“情感”(85)。李泽厚先生更进一步，明确地将这种思维提到本体论的高度。“情本体”是文化心理结构的核心，其对应的思维是情理思维，它区别于西方的理性思维或感性思维。或者说，西方的“Logos”强调理性对感情的主宰和统治，而中国传统则注重理由情生。情理思维产生于并作用于人际关系，以求得在复杂人际关系中的平衡。在人类活动产生的人际关系网络中，自然、超自然都是它的构成要素。这种思维方式注重全体，以及个人在全体中的位置。(86)然而，中国人的这种寓理于情、浑然而整体的思维形式，在近现代遭受严峻挑战。随着科学的引进，中国人的思维方式遭受源自西方的理性思维的挑战，后者所支撑的西方文明让中国文明相形见绌。反推过来，一个结论是，中国文明的落后源自中国人缺乏理性精神。果真如此吗，或者中国思维也能开出与西方文明相当的东方文明吗？这一点构成了包括梁漱溟先生在内的近现代中国知识分子的终身问题。(87)
理性确实是西方启蒙运动的一个伟大成就。人类理性对中世纪的神秘主义摧枯拉朽，但是与此同时，西方世界也经历了从价值理性到工具理性的过渡。因此，当康德赋予人为自然立法的理性自信时(88)，西方世界的理性已经沿着工具理性走出很远。韦伯也特别强调，从价值理性到工具理性是人类及其社会的进展方向(89)，但同时也遭遇了诸神之争与铜墙铁壁。罗尔斯，尤其是哈贝马斯，都注意到工具理性对现代世界的分裂，并在不同方面重建理性概念，以期在根本上解决包括但不限于西方的现代性问题。就二人重建的理性概念来看，罗尔斯虽然没有完全挣脱认知—工具理性范畴，但通过无知之幕（而后重叠共识），也展示出了具有交互性的内涵，哈贝马斯自觉地推动认知—工具理性向交往理性的理性概念转型，并在范式上提出了以交往理性为核心的交往行为理论。但是，至少从中国文化传统来看，它们依然忽视情与理的交互关系，或者情理的交融关系。由此反观过来，不应该把中国在近代的落后归咎于中国人思维方式的“落后”，而应该在其他方面寻找原因；同时应予以情理思维与西方理性概念在生活世界中同等重要的位置，以便一起疗治人类社会的现代性痼疾。
事实上，梁漱溟在1921年就在《东西文化及其哲学》一书中区分了三种基本的人生路向：（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求。(90)他认为，中国人采取的是第二种路向。尽管这种区分的合理性有待讨论，(91)但应当承认，它让我们对中国人的人生路向有了大体的把握。从逻辑上讲，沿着“向前面要求”或“转身向后去要求”走下去，势必都会超越人类及其社会，其认知边界将抵达作为最终存在的上帝那里，只是途径有所不同而已。与此不同，沿着“对于自己的意思变换、调和、持中”走下去，则不需要超越人类及其社会，其认知边界渗入或内嵌于人类历史并随着历史进程而延展。这种认知边界的差异性，在某种意义上，形塑了不同文化传统中的人们对真理性质的不同认知。这里把中国人和西方人、印度人作一个比较，以提供一个大致(92)的说明是有意义的。
西方人注重人与上帝的关系，作为人的他们只因是上帝的子民而产生关联，并因背负原罪而需要在凡间完成救赎，由此，凡间的父子、兄弟、夫妻、亲人乃至朋友等诸多关系，都是人神关系的附属，或者说，遵行上帝旨意而非血缘才是界定人伦关系的（优先）根据。就此而言，上帝是最高的存在，反映在认知上，上帝连同他所制定的支配整个宇宙（包括人类及社会）的秩序是完美的真理，而人类是有限的存在，只有有限的理性。有限的理性不可能把握到完美的真理，因而这个真理对于人类而言，是超验的、永恒的。当“上帝”死后，先是自然法成为真理的代名词，而后是科学意义的客观规律成为真理的代名词，但它们如哈贝马斯所言，压制、侵犯生活世界中的道德真理，并在哈贝马斯的重构工作中，主体间的人际交往关系乃至交往理性得以凸显出来。
与西方人相近，印度人也具有宗教情怀，但是，印度文化的业报轮回观念，使它既有别于西方人、也有别于中国人。业报轮回观念讲“三世因果”——前世的作为是现世过这般生活的因，而来世过哪般生活是现世作为的果——在这个因果链条中，现世中的印度人，或者将现世生活视为前世生活的结果而予以承认，或者将之视为获取自己想望的来世生活的手段，以至于都不重视、甚至贬低现世生活。来世作为合意的目标，反映在认知上，就是对“梵”和往返于“三世”的“我”的认知。因为“梵”（在婆罗门教那里是“不变的实体”，而在佛教那里是“无常”）(93)是最高的实体存在或因缘条件，而“梵我同一”，由此对“梵”的认知，可通过对“我”的认知来实现。西方人经由上帝探寻真理，而印度人采取的路径是认知人自身。但在西方文化影响之后，当代印度人对真理的认知，也日渐注重人际关系中的“正理”，例如印度籍诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森在批判罗尔斯的正义理论中，就充分地挖掘印度文化传统中的“正理”思想资源。(94)
中国人的认知系统渗入历史之中，它既没有如西方人那样表现为对超验和永恒的上帝的狂热追求，也没有如印度人那样表现为对人自身的苦行僧式探寻，而是介于两者之间。具体而言，中国人以家族为其生活核心，由此向外延展，最外围是天下。在这种生活中，个人由各种各样的人际关系所包裹，内层是父子关系、兄弟关系、夫妻关系，次层是亲人关系、朋友关系、同事关系，外层是公民关系、天人关系，等等。中国人的人生幸福从某种意义上就是维持好自己在这些关系中的适当位置或角色；相应地，人与自然的关系、人与上帝的关系、人与来世的关系（如果有的话）是次要的，是人际关系的延伸与补充，或者说是承载人际关系的媒介。这些关系以及内嵌于其中的秩序，既不是固定不变的，也不是超验存在的，而是人们世世代代生活所直接遭遇的。反映在认知上，真理作为一种关于具体事物的陈述的性质，便是因事物或条件的变化而变化的。(95)在西学东渐过程中，中国这一认知传统在主流知识分子中一度式微。但在晚近，尤其在改革开放之后，这一传统逐渐复兴。中国四十多年的改革实践可以提供一种经验证明：改革开放，先是做试点以吸取充分的经验，而后总结优化经验，最后再把这种经验逐步推向全国其他地区。并且，在推向全国的过程中，也不是同质性的，或者说同质化的一致性是有边界的。这种务实做法会让中国在采取重大的集体行为过程中，能够最大程度地减少损失。
至此，笔者阐述的交互行为，其基本内涵是由可改善关系、普遍性的边界与情理思维这三个核心范畴及其关系所界定的。交互行为理念在回答“在分化世界中人类共识如何可能？”这个问题上，提供了一种新的行为视角。基于此，交互行为所达成的共识不是普遍主义式地寻求有唯一共识焦点的重叠共识，而是务实地承认并拓展有多个共识焦点的因而是存在若干个重叠共识的兼容性共识网络。
综上所述，笔者已经分别考察罗尔斯和哈贝马斯各自的行为理论。罗尔斯的合理行为是独白式的逻辑分析，并且在罗尔斯的整个理论中是辅助性的，只是为了论证他的正义原则，服务于他的整个互惠合作体系的建构工作，而没有相应的独立地位。从与罗尔斯的比较角度来看，哈贝马斯的交往行为是严格意义上的行为理论，它有其独立地位；在其中，原则（制度）是辅助性的，即在交往行为理论所确立的商谈框架之中，可以产生任何一种实质的原则。并且因为这些原则是互动参与者之间在理想言语沟通环境下的共识行为的结果，因而是正当的。在哈贝马斯这里，通过对语言这个媒介的分析，主体间的沟通行为与作为社会秩序的普遍原则之间的互动关系得以呈现出来。但是与罗尔斯的正义理论一样，哈贝马斯的交往行为理论也表现出一种普遍主义倾向，这一共同倾向致使罗尔斯和哈贝马斯二人没有充分注意到不同原则之间的非兼容性关系（甚至对抗关系），忽视了普遍主义的边界问题，以及由此而来的行为与原则之间的多重互动关系问题。在这个意义上，哈贝马斯的交往行为理论聚焦主体间性而关注到行为与原则的互动关系，但是整体上它只是确立了主体之间进行语言沟通行为的商谈框架，不仅原则空间及其关系是模糊的，关于非兼容性原则之间的选择问题也没有给予充分关注，如果不是没有涉及的话。在比较分析罗尔斯和哈贝马斯二人的行为理论中，笔者得以在一个适当的行为理论语境下阐述多重关系间的交互行为。在笔者从可改善关系出发构想的交互行为理论中，罗尔斯的正义理论作为制度方面，哈贝马斯的交往行为作为行为方面，经过重释之后，可以作为交互行为理论框架中的两个基本面的内容，即包含多个不可化约的原则与包括多种交互活动的行为。
(1) 美国国家情报委员会：《全球趋势2030：变换的世界》，中国现代国家关系研究院美国研究所译，北京：时事出版社2016年版，第173—197页。
(2) 孔寒冰、项佐涛：《社会主义制度：从一国到多国的演进（1917—1991）》，北京：北京师范大学出版社2018年版，第422页。
(3) 福山：《历史的终结与最后的人》，陈高华译，孟凡礼校，桂林：广西师范大学出版社2014年版，第71页。
(4) 福山：《历史的终结与最后的人》，陈高华译，孟凡礼校，桂林：广西师范大学出版社2014年版，第348—349页。
(5) 特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的（珍藏版）》，李杨、任文科、郑义译，重庆：重庆出版社2017年版，第3页。
(6) 米塞斯：《社会主义》，王建民、冯克利、崔树义译，北京：商务印书馆2018年版，第56页。
(7) 特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的（珍藏版）》，李杨、任文科、郑义译，重庆：重庆出版社2017年版，第197—198页。
(8) 福山：《历史的终结与最后的人》，陈高华译，孟凡礼校，桂林：广西师范大学出版社2014年版，第64页。
(9) 福山：《历史的终结与最后的人》，陈高华译，孟凡礼校，桂林：广西师范大学出版社2014年版，第64页。
(10) 理查德·斯维德伯格：《导言》，载熊皮特：《资本主义、社会主义与民主》，吴克峰、王方舟、高晓宇译，南京：江苏人民出版社2017年版，第13页。
(11) 熊皮特：《资本主义、社会主义与民主》，吴克峰、王方舟、高晓宇译，南京：江苏人民出版社2017年版，第263页。
(12) 福山：《历史的终结与最后的人》，陈高华译，孟凡礼校，桂林：广西师范大学出版社2014年版，第349页。
(13) 福山：《历史的终结与最后的人》，陈高华译，孟凡礼校，桂林：广西师范大学出版社2014年版，第358页。
(14) 同上。
(15) 福山：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，桂林：广西师范大学出版社2014年版。
(16) 福山：《信任：社会美德与创造经济繁荣》，郭华译，桂林：广西师范大学出版社2016年版，第322—326页。
(17) 储建国：《回归亚洲，重开历史——亦论福山的转变》，载《探索与争鸣》2016年第11期，第59—64页。
(18) 刘瑜：《导读》，载福山：《大断裂：人类本性与社会秩序的重建》，唐磊译，桂林：广西师范大学出版社2015年版，第iv页。
(19) Francis Fukuyama.“Against Identity Politics：The New Tribalism and the Crisis of Democracy”，Foreign Affairs，2018，Vol. 97，No. 5. 参见福山：《反对身份政治：新部落主义与民主的危机》，苏子滢译，澎湃新闻，2018年8月31日。
(20) 林毅：《“不变之变”的启示：福山叙事变迁探析中的反思与中国问题》，载《北京联合大学学报》（人文社会科学版）2019年第4期，第59—71页。
(21) 米塞斯：《社会主义》，王建民、冯克利、崔树义译，北京：商务印书馆2018年版，第56页。
(22) 林毅夫：《中国改革开放40年与北大建校120年：反思与前瞻》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版）2018年第2期。
(23) Yao Yang，“The Chinese Growth Miracle，”Handbook of Economic Growth，Philippe Aghion & Steven Durlauf，Vol. 2，North Holland，Elsevier，2014：943—1031.
(24) 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社2009年版，第1页（前言）。
(25) 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社2009年版，第1页（前言）。
(26) 同上书，第20—21页。
(27) 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社2009年版，第21—22页。
(28) 同上书，第22页。
(29) 同上书，第23页。
(30) 同上书，第23—24页。
(31) 阿马蒂亚·森：《身份与暴力》，李风华等译，北京：中国人民大学出版社2014年版，第10页。
(32) 同上书，第37页。
(33) 阿马蒂亚·森：《身份与暴力》，李风华等译，北京：中国人民大学出版社2014年版，第37页。
(34) 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社2009年版，第21—22页。
(35) 阿马蒂亚·森：《身份与暴力》，李风华等译，北京：中国人民大学出版社2014年版，第20页。
(36) 阿马蒂亚·森：《身份与暴力》，李风华等译，北京：中国人民大学出版社2014年版，第22—23页。
(37) 阿马蒂亚·森：《身份与暴力》，李风华等译，北京：中国人民大学出版社2014年版，第57页。
(38) 罗纳德·德沃金：《自由的各种价值冲突吗？》，载马克·里拉等编：《以赛亚·伯林的遗产》，刘擎、殷莹译，北京：新星出版社2009年版，第57页。
(39) 帕拉格·康纳：《超级版图：全球供应链、超级城市与新商业文明的崛起》，崔传刚、周大昕译，北京：中信出版社2016年版，第72页。
(40) 刘擎：《2016年西方思想年度评述》，载《学海》2017年第2期，第204—215页。
(41) 陈季冰：《全面破解“亚投行”背后权力的游戏》，载财新传媒编辑部编：《“一带一路”引领中国：国家顶层战略设计与行动布局》，北京：中国文化史出版社2015年版，第52页。
(42) 吴冠军：《价值多元时代的自由主义困境——从伯林的“终身问题”谈起》，载《人民论坛》2015年第2期，第26—40页。
(43) 刘擎：《面对多元价值冲突的困境——伯林论题的再考察》，载《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2005年第6期，第38—39页。
(44) 罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社2011年版，第23页（导论）。
(45) 科恩从稍微不同视角来区分原则的不同位阶，并从人类信条资源有限和自我理解清晰性要求这两个方面界定其所谓的“终极原则”（即相当于本章所说的最高阶原则）。G.A.科恩：《拯救正义与平等》，陈伟译，上海：复旦大学出版社2014年版，第218页。
(46) 哈贝马斯：《交往行为理论：行为合理性与社会合理化》第1卷，曹卫东译，上海：上海人民出版社2018年版，第276页。
(47) 马克斯·韦伯：《经济与社会》第二卷下册，阎克文译，上海：上海人民出版社2009年版。
(48) 哈贝马斯：《交往行为理论：行为合理性与社会合理化》第1卷，曹卫东译，上海：上海人民出版社2018年版，第311页。
(49) 罗尔斯：《正义论》（修订版），何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社2014年版，第153—158页。
(50) 在国外，这些文献中的一些重要篇章已被编辑在一起。Cf.Finlayson，James Gordon & Freyenhagen，Fabian（eds.），Habermas and Rawls: Disputing the Political，Routledge，2010.值得一提的是这部编著的编者还邀请哈贝马斯对其收录的篇章进行回应，并附在编著的第三部分。在这个回应中，哈贝马斯以澄清的方式依然坚持其观点。在国内，也产生不少相关的研究文献，例如姚大志较为全面地梳理了罗尔斯与哈贝马斯争论的几个核心议题，并且批判指出哈贝马斯以“形式语用学”为理想商谈语境开列的有效性条件，要么排斥性太强，要么人们对其的理解无法取得一致。姚大志：《何谓正义：罗尔斯与哈贝马斯》，载《浙江学刊》2001年第4期。
(51) 事实上，已有深入研究哈贝马斯与罗尔斯之争的学术专著。Finlayson，James Gordon，The Habermas Rawls Debate，New York：Columbia University Press，2019.
(52) 罗尔斯：《正义论（修订版）》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社2009年版，第4页。
(53) 罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社2011年版，第148页。
(54) 哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海：上海人民出版社2018年版，第105页。
(55) 同上书，第108页。
(56) 罗尔斯：《政治自由主义（增订本）》，万俊人译，南京：译林出版社2011年版，第26页（导论）。
(57) 哈贝马斯：《交往行为理论：行为合理性与社会合理化》第1卷，曹卫东译，上海：上海人民出版社2018年版，第178页。
(58) 哈贝马斯：《交往行为理论：行为合理性与社会合理化》第1卷，曹卫东译，上海：上海人民出版社2018年版，第27—28页。
(59) 哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社2012年版，第57页。
(60) 哈贝马斯：《交往行为理论：行为合理性与社会合理化》第1卷，曹卫东译，上海：上海人民出版社2018年版，第73页。
(61) 同上书，第72—73页。
(62) 同上书，第68页。
(63) 哈贝马斯：《交往行为理论：行为合理性与社会合理化》第1卷，曹卫东译，上海：上海人民出版社2018年版，第97页。
(64) 哈贝马斯：《交往行为理论：行为合理性与社会合理化》第1卷，曹卫东译，上海：上海人民出版社2018年版，第44—46页。
(65) 参见芭芭拉·福尔特纳：《哈贝马斯：关键概念》，赵超译，重庆：重庆出版社2016年版，第73页。
(66) 哈贝马斯：《交往行为理论：行为合理性与社会合理化》第1卷，曹卫东译，上海：上海人民出版社2018年版，第130页。
(67) 哈贝马斯：《交往行为理论：行为合理性与社会合理化》第1卷，曹卫东译，上海：上海人民出版社2018年版，第131页。
(68) 哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社2012年版，第75页。
(69) 哈贝马斯：《交往行为理论：行为合理性与社会合理化》第1卷，曹卫东译，上海：上海人民出版社2018年版，第131页。
(70) 哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社2012年版，第72页。
(71) 笔者关于哈贝马斯和罗尔斯的行为理论研究相关于但不同于二人的正义理论。关于二人正义理论的异同关系，参见冯颜利、张朋光：《哈贝马斯的正义观与当代价值——兼论哈贝马斯与罗尔斯正义观的主要异同》，载《华中师范大学学报》（人文社会科学版）2013年第6期。
(72) 罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社2011年版，第344页。
(73) 哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海：上海人民出版社2018年版，第120—123页。
(74) 哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海：上海人民出版社2018年版，第73、123页。
(75) 这里的更好，其参照系是现实，其指称的是比现实更加适当的或稳定的可能。
(76) 哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社2012年版，第58页。
(77) 哈贝马斯：《交往行为理论：行为合理性与社会合理化》第1卷，曹卫东译，上海：上海人民出版社2018年版，第174页。
(78) 哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社2012年版，第140页。
(79) 童世骏将哈贝马斯的这一普遍主义归纳为两个要点：“一方面，他认为存在着一些跨越所有语言和文化的交往行为的普遍预设。另一方面，他认为一个交往行为者的认知发展水平越高，他对这些普遍的预设就越是清楚，并且越是能够在他的道德判断中对规范和原则采取一种普遍主义立场”。童世骏：《批判与实践》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第71页。
(80) 哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷，曹卫东译，上海：上海人民出版社2018年版，第176页。
(81) 哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2018年版，第79页。为了比较不同的译文起见，这里同时摘引《事实与规范之间》中的相近表述，即“有效（gultig）的只是所有可能的相关者作为合理商谈的参与者有可能同意的那些行动规范”。参见（德）哈贝马斯：《事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论：修订译本》，童世骏译，北京：生活·读书·新知三联书店2014年版，第132页。
(82) 哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海：上海人民出版社2018年版，第79页。
(83) Stephen K.White and Evan Robert Farr，“‘No-Saying’ in Habermas，”Political Theory，vol.40，no.1，2012，pp. 32—57.
(84) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：上海人民出版社2005年版，第161页。
(85) 钱穆：《国史大纲》上册，北京：商务印书馆2010年版，第24页。
(86) 李泽厚、刘悦笛：《从“情本体”反思政治哲学》，载《开放时代》2014年第4期，第194—215页。
(87) 姚洋、秦子忠：《中国务实主义及其儒家哲学基础》，载《文史哲》2019年第5期。
(88) 康德区分物自体与现象界，一方面限定了人类理性的边界，为信仰留出了立足之地，也为灵魂、上帝等信仰的对象留出立足之地，另一方面也赋予人类理性在现象界以无所不能的力量，即人为自然立法。康德：《道德形而上学基础》，孙少伟译，北京：中国社会科学出版社2009年版，第47、60、63页。
(89) 韦伯：《经济与社会》第二卷上册，阎克文译，上海：上海人民出版社2010年版，第1113页。
(90) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：上海人民出版社2005年版，第71页。
(91) 比如，这种区分是否合理？他关于西方文化、中国文化和印度文化的一般性界定是否准确？这都是有待进一步讨论的问题。
(92) 任何文化传统，其内部都有诸多流派，并且相互之间有征伐。但这点并不妨碍，每一个文化传统，在一般意义上，与其他文化传统，存在这样或那样的差异性。显然，这里的说明主要是在一般意义上对不同文化传统而言的。
(93) 姚卫群：《印度宗教哲学概论》，北京：北京大学出版社2006年版，第4—5页。
(94) 阿马蒂亚·森：《正义的理念》，王磊，李航译，刘利民较译，北京：中国人民大学出版社2012年版，第16—17页。
(95) 姚洋、秦子忠：《中国务实主义及其儒家哲学基础》，《文史哲》2019年第5期。