第二章
不止是前史：古典时代与中世纪
第四节 古典时代的宽容：斯多亚学派与早期基督教
1．希腊和罗马古典时代对不宽容的现象有所了解，对一定的宽容事务也同样有所了解，但在西塞罗之前尚无相应的词语。宽容实践的历史在古代太丰富了，此处不及备载。这一历史包括了雅典人与持异见者打交道的历史，以及对下述事情的一种解释，即为什么即使在这里，在一种多神论文化框架内，为了保护那些保护着城邦的神，像苏格拉底那样“引诱青年”和引入异神的人要被宣判死刑。1此外，这一历史还包括亚历山大王朝、托勒密王朝、塞琉古王朝及最终以至罗马王朝中的帝国统治史——一部复杂的异域与异神的同化史2，但也是一部为了能更好地进行统治被征服民族而（总是经过算计和有所限制的）对他们的信仰和礼仪进行宽容的历史。在这里——尤其是在罗马帝国——宽容首先被归因于对帝国权力界限的洞察，同时也归因于对保卫帝国的策略上的可能性的洞察。3这种宽容不仅可以被随时撤销，而且会以不同的程度施于不同的宗教团体，就看这些团体是否被归为危险的团体，或者是否愿意为联盟效劳。在这种局面下，此事一方面表明，按照允许提法而提供的自由通常是基于策略上的考虑，但另一方面也表明，在此类语境下，对一种更进一步的宽容的本质性论证得到了发展，这种宽容是对那些被迫害和被镇压的牺牲者与现存关系的反抗者的宽容。正是他们，给出了宽容的理由。这将会在早期基督教对国家宽容和宗教宽容的论证发展中变得清晰起来。
然而，这些论述不能回溯到“宽容”（tolerantia）一词在公元前46年第一次出现时的意义上去。西塞罗在其著作《斯多亚的悖论》（Paradoxa stoicorum）中使用了这个词，它在那里代表那种标志着智慧的的德行，即无论是痛苦、不幸，还是不公，都“忍受命运，蔑视人事”（tolerantia fortunae, rerum humanarum contemptione）的德行。4在《论至善和至恶》（De finibus bonorum et malorum）中，西塞罗特别强调了对痛苦的有尊严的忍受。5塞涅卡详细讨论了这些斯多亚式的德行。他把对酷刑的“勇敢的忍受”（fortis tolerantia）称为比如说“刚毅的一支”，一种基本德行。6
伟大啊，小西庇阿，那包围努曼西亚并使之陷入窘境的人，那强令那些未曾被征服过的手接受自己的灭亡并以之为庇护的人；伟大啊，被围困者的勇气，他知道，不惧死亡之人，不会为任何事所困，并在自由的胸怀中吐出生命的最后气息。此外同样伟大的是冷静、坦荡、慷慨、坚贞、镇定、隐忍（tolerantia），所有这些都是一种伦理的圆满性的基础，这种圆满性让灵魂变得耿直不屈。7
根据这种理解，作为德行的宽容首先涉及的既不是与他人的关系，也不是与臣民与威权之间的关系，而是作为一种有尊严的行为之前提的、与自身的关系。宽容就是能忍受，就是坚持，就是从内在的坚毅中产生出的稳定性。如果人们愿意这样说的话，宽容德行预设了一种对自身的劳作，一种导向德行圆满的自我控制的伦理学。无论宽容话语有多远离概念的这个起源，这都是一个始终伴随宽容话语的重点：在宽容中表现出来的对待自身的态度的问题。8
2．在“对苦难的耐心忍受”的意义上，“宽容”一词寻觅到了进入古拉丁文《圣经》翻译传统的路径；与之对应的希腊词是hypo-moné（承受）。由此，它就意味着信徒的忍耐，这些信徒们——正如《路加福音》（8:15）中所说的那样——在对上帝之国的虔信中“听了这道，持守在良善灵秀的心里，在忍耐中结实”。在《哥林多前书》中，保罗描述了那扎根于望之中的爱，它令信者坚强地去宽容不公义，并宽容他人的软弱。在这里，宽容的态度虽然始终还是意味着内在的坚强和忍耐（Geduld）［接近patientia（耐性）］，但它也被用在与他人的关系上，作为宽恕（Duldsamkeit）而被理解：“爱是恒久忍耐，又有恩慈；爱是不嫉妒，爱是不自夸，不张狂……不计算人的恶……凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。”（《哥林多前书》13:4—7）在初始的主体性意义之外，宽容态度包含了一种主体间的意义：出于爱而忍耐他人的错误。
在基督教辩护士和教父那里，同样能找到“宽容”的这种双重含义：在对上帝之国的虔信中忍耐着接受不可更改之事，对他人的宽恕。这种观念以一种复杂的方式反映了这个时代的社会现实。因为，在公元纪年头三百年里，基督教传播开来，教会成型并发展起来，但与其他宗教礼拜不同，这一时期基督教在罗马帝国并没有得到容忍：他们的排他性特征和他们对于崇拜上帝般地崇拜皇帝的拒绝——在双方的眼中都9——与罗马的秩序格格不入。所以在教父学中，才出现了下述忍耐与宽恕之关联的维度。首先，在基督教对斯多亚学派的挪用过程中，德尔图良提到了宽容的德行（virtus tolerantiae），通过这一德行，上帝就赐予了信徒忍受迫害和不幸的能力。10忍耐性的宽容是去练习谦卑，这一练习跟随着（不可企及的）耶稣的榜样，耶稣对在其痛苦历程中出现的侮辱和折磨的忍耐，被视为其神圣性的标志。去跟随耶稣，既是在尘世间进行自我克服的一种练习，同时在对上帝之国的虔信中也有其基础。忍受痛苦、压迫和蔑视被作为信徒的试炼来看待：要在一切绝望状态中坚守传道书所言，且如奥古斯丁所写到的，要无条件地去信与爱。11居普良提到忍受痛苦（tolerantia passionis）12，也提到忍受死亡（tolerantia mortis）13，在他那里这样说道：“亲爱的弟兄们，去忍受和去坚持吧，这是为了让我们能达及真正的真理和自由，这真理和自由是我们被许去相信的，这是因为，我们是基督徒这一处境，就已是信与望的事实。然而为了信与望能结出实来，我们需忍耐。”14在斯多亚那里作为自我统治和内在刚强标志的、对痛苦和不公的容忍，现在就成了无条件的虔信的标志，也就是信之强大的标志。因此奥古斯丁在《上帝之城》中说到了“对时间中的罪责作欢愉地容忍”，而上帝已经许给这样的行为“永恒的嘉奖”。15在居普良那里，这就叫作：
在你们那里总归只有又吵又闹的、不耐烦的感受，在我们这里却有勇气十足、神光充沛的忍耐，它始终宁静安详，感领神恩。在此岸它并不许诺欢愉幸运，而是期待着上帝之荣耀时代的降临，温和、柔软，但也是在一切永不安宁地来回激荡着的世界的飓风猛浪中屹立不摇地期待。16
其次，那种在根基上作为对待神的态度的对待自身的态度，现在也转向与他人的关系，这一点（基于在第一节中所阐明的）就导向了真正的宽容难题和一些重要的宽容奠基方式。紧接着上一段，居普良继续说道：“只要我们的这具肉身还与他人同在，那么，我们肉身的命运就还一起存留着。并且，除非我们从此岸的时间性中解脱出来，对于人类而言，就都不会有彼此间分离的状况的发生。我们居住在同一所房屋内，善人与恶人暂都得呆在一处。”17由此就有了两种类型的主体间的宽容：“善人”在爱的精神中，在其柔弱处相互忍耐，形成和睦的纽带。居普良称之为相互宽容（mutua tolerantia）。18这给予他们力量去忍－让（Er-dulden）“恶人”，这些恶人是作为上帝对人容忍恶事之试炼的一部分而产生出来的，因为人无权在地上作评判。此外，同样勇气十足的宽恕——例如在“对犹太人的容忍”（Iudaeis tolerandis）中展现出来的19——也让真实的信仰在不信仰者或信仰不同者眼中积极地显现出来。
德尔图良为宽容引入了另一种论证。他回顾耶稣（在《马太福音》12:18—20）以和平的方式遵从的“将公理传给异教徒”的要求：“他不争竞，不喧嚷。街上也没有人听见他的声音。压伤的芦苇，他不折断。将残的灯火，他不吹灭。等他施行公理，叫公理得胜。”这是《圣经》中经常被用来为宽容作论证的段落，它说明那些信仰异端的罪人（“压伤的芦苇”）同样可以分享基督的仁慈与恩典。20
附论：此处适宜略为考察《圣经》中，特别是《新约》中21，各处重要说法的关联性，因为这不仅对于教父们，而且对全部的欧洲的宽容话语都有核心性的意义。直到现代，这种宽容话语都在特别的意义上是关于基督教的宽容（和基督教的不宽容）的话语，而且很多论证都有其《圣经》来源。22这种话语当然不是一清二楚的（eindeutig），很多支持宽容的立场与那些似乎说着相反事物的立场相对而立。在这里，有两点特别重要：良知的角色和两个王国的学说。
（1）良知。《新约》特别强调个人良知的意义。纯洁的良知或“纯净的心”（《马太福音》5:8）作为“在你之内的光”（《马太福音》6:23），恭穆肃敬地提供了“见证”（参见《哥林多后书》1:12，《罗马书》2:15，《提摩太前书》1:5），人便以此心跟随上帝。“在洁净的人，凡物都洁净。在污秽不信的人，什么都不洁净，连理智和良知，也都污秽了。”（《提多书》1:15）由此出发诚然还有一段长路，才能为“迷悟的”，但却善意的良知赋予一种义务性的力量，并且借此将良知之恭肃完全从其内容中剥落出来，但在保罗的《哥林多前书》中，已经可见对柔弱的、迷误的良知的推崇，这种良知由爱所锻炼，并可胜越真理（Wahrheit）。因为真理是：奉祭给神像的肉食并非罪恶的表现，因为神像并非就是诸神。然而，出于对那些听奉来自“柔弱良知”之信仰的人的爱，却不该指引他们甚或迫使他们去吃这样的肉食。
论到祭偶像之物，我们晓得我们都有知识。但知识是叫人自高自大，惟有爱能造就人。……但人不都有这等知识。有人到如今因拜惯了偶像，就以为所吃的是祭偶像之物。他们的良知既然软弱，也就污秽了。……只是你们要谨慎，恐怕你们这自由，竟成了那软弱人的绊脚石。若有人见你这有知识的，在偶像的庙里坐席，这人的良知若是软弱，岂不放胆去吃那祭偶像之物么。因此，基督为他死的那软弱弟兄，也就因你的知识沉沦了。你们这样得罪弟兄们，伤了他们软弱的良知，就是得罪基督（《哥林多前书》8:1—12）。
而在《罗马书》中，我们可以找到一种更清晰的、对关于犹太教在纯净的和不纯净的饮食间所作区分加以尊敬的问题的回答（《罗马书》14:1—23）：
信心软弱的，你们要接纳，但不要昧了他们的良知。……你是谁，竟论断别人的仆人呢？他或站住、或跌倒，自有他的主人在。……你这个人，为什么论断弟兄呢？又为什么轻看弟兄呢？因我们都要站在神的台前。……所以我们务要追求和睦的事与彼此建立德行的事。不可因食物毁坏神的工程。凡物固然洁净，但有人因食物叫人跌倒，就是他的罪了。无论是吃肉、是喝酒，是什么别的事，叫弟兄跌倒，一概不做才好。你有信心，就当在神面前守着。人在自己以为可行的事上能不自责，就有福了。若有疑心而吃的，就必有罪。因为他吃，不是出于信心。凡不出于信心的都是罪。
特别是最后这句话表达了该论述的要点：因为每个人都将要带着自己的良知走到上帝面前，向上帝呈报他的所作所为，所以即使别人拥有真理，他们也不能做让他远离他良知之路的事情。弟兄之爱的精神禁止他们这样做，况且，向他人散布一种坏的良知是一项罪过，因为如果一个人做出有违自己良知的事情，那么他就是让自己负罪。然而，就这一论证来说，还有以下一层意思，即：这里涉及的毋宁说是在次要本性上的差异——涉及的是（人们后来会说的）次要事物（adiaphora），而不是核心信仰内容上的差异。23除此之外还要看到，对真理的信念是单义地确定下来的，但内心信仰并不因此就变成人们能深深信服的真信仰。从爱的精神出发，弱点也会得到呵护，这样做是为了不去强迫人的良知。但真理知识自身不会相对化。也就是说，当别人倾向于做基于“正义”或“侍奉”基督的事的时候，这种论证就会变得无力。承载着宽容之条件的爱是对弟兄而言的，于此有一种在神之中的基础统一性。因而，爱的普世主义是一种将他人包容在本己的真理性之中的普世主义：“并不分犹太人、希利尼人、自主的、为奴的、或男或女；因为你们在基督耶稣那里都成为一了。”（《加拉太书》3:28）如果这种统摄性的真理被质疑，那么就会出现别的状况。
因此，在关于对圣殿之崇敬的地方，在耶稣驱逐将圣殿变为“盗窟”的那些人的地方（《马太福音》21:13），就没有宽容的位置。不仅如此，在《新约》中也不乏那些明显的谴责不信仰者、异端和教会分立论者（Schismatiker）的段落，而在后来数百年中实行的对异见人士的迫害和消灭就会征引这些段落。这里仅举几例：“我是阿拉法、我是俄梅戛，我是首先的、我是末后的，我是初、我是终。那些洗净自己衣服的有福了，可得权柄能到生命树那里，也能从门进城。那些犬类、行邪术的、淫乱的、杀人的、拜偶像的、并一切喜好说谎言编造虚谎的人则留在城外。”（《启示录》22:13—15）伪先知们会被诅咒（《加拉太书》1:8），异端被最无情地责罚（《提摩太前书》1:20），而保罗要求：“至于城外的人，有神审判他们。你们应当把那恶人从你们中间赶出去。”（《哥林多前书》5:13）。24
在关系到传播真信仰的地方，耶稣对他的追随者说：
凡不接待你们、不听你们话的人，你们离开那家或是那城的时候，就把脚上的尘土跺下去。我实在告诉你们，当审判的日子，所多玛和蛾摩拉所受的，比那城还容易受呢！……凡在人面前认我的，我在我天上的父面前，也必认他；凡在人面前不认我的，我在我天上的父面前，也必不认他。（《马太福音》10:14—33）
这就进而进展到那有名的话：“你们不要想我来，是叫地上太平。我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动剑。”（《马太福音》10:34）
（2）两个王国。这剑是如何的一把剑呢？尽管商人被拳脚相加地从圣殿中驱逐了出去，《圣经》中的许多段落却不是在说尘世之剑，而是围绕“拿来争斗的圣灵的宝剑，就是神的道说”（《以弗所书》6:17）来展开。“因为我们争战的剑、本不是属血气的，乃是在神面前有能力，可以攻破坚固的营垒。”（《哥林多后书》10:4）因而，只有道说（das Wort），而非尘世间的强制或暴力，才是上帝的武器。因为正如耶稣回应彼拉多的：“我的国不属这世界。”（《约翰福音》18:36）他以同样的方式回答向他问询征税之合法性的法利赛人：“这样，恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神。”（《马太福音》22:21）
这样一来，一种对于——与宗教相对的国家的——纵向宽容具有决定性的奠基就被赢得了：正如真正的宗教不能以世俗暴力和世俗权力行使的方式合法化，因为它只应通过“道说”使人信服，却并不寻求政治统治，同样，世间的权力也不具威权，去妄自要求与神之王国建立联系的权限，甚或以强迫和暴力来对这个王国施加影响。国家没有宗教性的强制权，而宗教没有政治性的强制权。但这一切不能被理解为是世间权力与神圣权力之间某种形式的“契约”，因为在基督教思想的内部，这仅仅是一种内在于信仰的真理，并且牢牢占据优先权。因而耶稣指点彼拉多说：“若不是从上头赐给你的，你就毫无权柄办我。”（《约翰福音》19:11）由此还有：“顺从神、不顺从人，是应当的。”（《使徒行传》5:29）与此相应，保罗给罗马人写道：“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。”（《罗马书》13:1）这句话可以有多种解释。一种解释指向基督教的王权理念，正如这一理念在从康斯坦丁到拉克坦提乌斯，再到凯撒利亚的优西比乌斯都一再被维护的那样。25另一种解释却指向优于皇帝之权柄的宗教之权柄——后来则是教皇之权柄。根据这两种解释，通向以下想法的道路就不远了，即在上帝的名义下，就连宗教的—政治的强制都是可得到辩护的。（附论完）
现在，在基督教教父眼中，这里（在与自身的关系和与他人的关系之外）达到了他们的宽容理解的第三个维度，这个维度涉及政治权威。上述关于宗教良知和两个王国的两种论证必须结合为一种对宗教自由的原则性奠基。这种被他们作为对罗马皇帝的要求而提出的自由，包含着现已很重要，而数百年后将被采纳的宽容理由。在一语境下得到使用的当然不是宽容（tolerantia）这个词，而是另一个词：宗教自由（liberatas religionis）。在德尔图良那里首先出现了一种关于公正（Fairness）的论证，他把这一论证用于罗马皇帝身上，并于其中公开指责那种与其他被罗马容忍的宗教和礼仪相比之下，基督教所受的不公平待遇：“每个行省和城邦也都有他们的神……人们仅只阻止我们拥有我们特别的信仰。”26当然，他也提出了更根本的理由：“你们毋宁要看清，如果一人从某人那里夺走宗教自由（libertas religionis），不允许他自由选择他的神（optio divinitatis），以至于我不能自由决定，去尊敬我意愿尊敬的人，而是被强迫去尊敬我不愿去尊敬的人，那么，这是否真的不会导致不虔诚的批评。没有人真想着愿被那些不愿尊敬人，也不曾真是人的人所尊敬。”27在公元212年写给非洲的波孔索·斯卡普拉（Prokonsul Scapula）的信中，他进一步展开论述了这一点：
然而，要尊敬人们认为好的东西，这就是人为法和自然法（humani iuris et naturalis iuris est），且一个人对神的敬重带给别人的，既非损害也非利益。在对神的敬重中，非本质性的是，去强行要求敬神。因为敬神必须出自自由的立场。而就算牺牲，也只是出于心甘情愿的立场才被需要。也就是说，假如你们确实想赶我们去牺牲，那么你们这样做，其实没有为你们的诸神作出什么侍奉。28
大约一百年后，在基督教受到皇帝戴克里先迫害的时期，拉克坦提乌斯也强调，被强迫的牺牲者不是真的牺牲者：“如果牺牲者不是自愿地、全心全意地被带去的，那么他在这种情况下就只不过是一种亵渎，因为他是被暴力、监禁和折磨所威逼而来的。……相反，我们不要求人们违背他的意愿，向我们的神祷告，虽然这神是全人类的神，不管他们对此同意与否。”因为：“没有别的什么如宗教这般依赖自由意志：如果牺牲者是以违背意愿的方式被奉祭的，那么宗教就消失了，被湮灭了。”29这一来，那些绝对核心性的、指引未来宽容话语之路的论证就此被言明了，它们在这里首先是作为一种允许性的宽容出现的，但也能被（和曾被）运用在以下这些进一步的宽容提法上。
其一：基于两个王国的学说，世间的权力在宗教问题上没有权威性。
其二：在宗教事务中，强制是非法的，因为它导致一种纯粹被迫使的和虚伪的信仰，而不能令神喜乐。上帝要求出于信念和内在良知的信仰，而不要求单纯外在的信仰。
其三：在宗教问题中，强制是无用的，因为信仰不能被迫使，而只能自由地生成和秉承。
其四：普遍宽容是可能的，因为满足于内在信念与礼仪的诸宗教不会互相戕害。
德尔图良令所有以上论证，统统基于自由而被人为法与自然法所主张。当然这里要注意到，前两个论证只能在一种特定宗教的背景下才可理解，相反，第三个与第四个论证在本质上具有经验性特征。
以上就是基督教辩护士与教父为了反对在罗马王朝的迫害和歧视，捍卫他们的信仰和教会，并因此支持一种由国家实施的纵向的宽容而提出的最重要的论据。与之相应，这里简单谈一谈最先探讨过的对“弟兄”和信仰不同者的、横向的、主体间的宽容的论证。
其一：如居普良所言（见上文），相互宽容（mutua tolerantia）是出于爱的精神，目的是在教团中造就“和睦的纽带”。诚然，这种爱也能延展到信仰不同者那里去，正如德尔图良在关于不要折断“压伤的芦苇”那里略加言之的那样。这爱还将推扩，只要这种宽容追随耶稣的榜样，耶稣他对罪人展现温柔（《马太福音》9:11—13），尤其在失掉的儿子的譬喻中（《路加福音》15:11—32）。此外，他还传授对邻人之爱（《约翰福音》15:12—17）与对敌人之爱（《马太福音》5:43—48）。
其二，除了爱的积极的宽容动机外，对他人进行宽容的另一个理由在于，冲突是一种上帝激发的试炼，此试炼将见证强大的内心信仰，这信仰远离世间的事功，学习着谦卑。在这里，宽容被理解为自我控制和自我克服的德行。
其三，对出于内心信念，也即跟随本己良知的信仰的指示，也支持横向的宽容。因为上帝不乐见错误的、遭迫使的信仰。
其四，上述要点是特别重要的，尤其是当诸如此类的强制被证明本就毫无成果的时候，因为这样一来，就没有真诚的信念发生了。
其五，最后，保罗不仅要求对内在的，哪怕是孱弱的良知的敬重，而且训诫了把自己当作别人准绳的行为，因为只在“神的台前”（见上文）才会进行功罪判定。耶稣也同样宣扬说：“你们不要论断人，免得你们被论断。”（《马太福音》7:1）这是在基督教宽容思想里的一个关键点：在地上无人可妄下判断，唯上帝能行此权——其正义将首先是惩罚之正义。30在稗子的譬喻中大致展现了这一点，它或许是对于基督教的宽容辩护来说最杰出的段落：
天国好像人撒好种在田里。及至人睡觉的时候，有仇敌来，将稗子撒在麦子里，就走了。到长苗吐穗的时候，稗子也显出来。田主的仆人来告诉他说：“主啊，你不是撒好种在田里吗？从哪里来的稗子呢？”主人说：“这是仇敌做的。”仆人说：“你要我们去薅出来么？”主人说：“不必，恐怕薅稗子，连麦子也拔出来。容这两样一齐长，等着收割。当收割的时候，我要对收割的人说：先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧。唯有麦子，要收在仓里。”（《马太福音》13:24—30）
耶稣向他的门人解释这个譬喻说：
那撒好种的，就是人子。田地，就是世界。好种，就是天国之子。稗子，就是那恶者之子。撒稗子的仇敌，就是魔鬼。收割的时候，就是世界的末了。收割的人，就是天使。将稗子薅出来，用火焚烧。世界的末了，也要如此。人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的和作恶的，从他国里挑出来，丢在火炉里。在那里必要哀哭切齿了。（《马太福音》13:37—42）
这一段落同时展现了宽容奠基方式的矛盾方面。因为所有列举出的横向宽容的理据都预设了对于上帝之真理的知识、上帝的权威及对于其最终的、来临中的正义的毫不怀疑。宽容取决于这种关于更高的真理和正义的知识：一种在地上的、愿意要求宽容（在此一如既往地可能存在“弟兄”与“罪人”间的差别待遇）的正义，但在“世界的末了”却不行使宽容。对有死者的宽容，是缘于他们对最终的、正义的、神性的不宽容的信靠，缘于对神的“火炉”的信赖。这里已经显现出此种宽容的雅努斯面容：因为，假如“稗子”在收割前就由于预先的分别而被判定了，那么宽容本身似乎就是一种罪过了。
在（拒绝承认罗马人的仪式而付出了生命代价的）居普良那里，也表现出了现世的宽容与神性的不宽容的关联。因为，正如他劝勉基督徒要忍耐，且这忍耐“温和、柔软，且屹立不摇”（见上文）地容忍着恶，他也指明了这忍耐的力量从何而来：“因此我最终不能对此默不作声，我们虽在这摆荡不安的世界的飓风骇浪中屹立，受制于犹太人、异教徒，甚至异端的迫害，但我们应该忍耐着等待复仇的日子，而不该以不耐烦的抱怨之道，去图对我们的痛苦速加报复的一时之快。”31正如上文提到的、在对国家的宽容所作的奠基中所表露出来的被压迫者的心声一样，在这里，他们的心声也流露在他们争取自由的努力中——这种自由并不来自此世，或者至少不立足于人的权力，而是由一种更高的正义携带，一种报复性的、毁灭性的正义。“看哪，我必快来。赏罚在我，要照各人所行的报应他。”（《启示录》22:12）而这种正义不仅作用在现世的镇压者身上32，而且也作用在那些否认上帝真理，并且在这条道路上行某种——必遭惩罚的——不义之事的人身上。
居普良也是这样一个人，在他那里，首次出现了下述著名原则，“教会之外，无人可得救”，当然，即使是他，也想要仅仅借助“神圣之剑”来透彻认识这条要求把不信者排除在教会之外的真理。33然而，后来这会与《圣经》的一个著名段落结合，导向一种危险的论证。这个段落是关于“勉强人进来”（compelle intrare）的说法的段落：
有一人摆设大筵席，请了许多客。到了坐席的时候，打发仆人去对所请的人说，请来吧。样样都齐备了。众人一口同音地推辞。头一个说：“我买了一块地，必须去看看。请你准我辞了。”又有一个说：“我买了五对牛，要去试一试。请你准我辞了。”又有一个说：“我才娶了妻，所以不能去。”那仆人回来把这事都告诉了主人。家主就动怒，对仆人说：“快出去，到城里大街小巷，领那贫穷的、残废的、瞎眼的、瘸腿的来。”仆人说：“主啊，你所吩咐的已经办了，还有空座。”主人对仆人说：“你出去到路上和篱笆那里，勉强人进来，坐满我的屋子。”（《路加福音》14:16—23）
我们将会看到，这个譬喻经常被用于强制信仰，特别是用于对异端的迫害。这样一来，可以初步确定为结论的是，早期基督教的宽容讯息是歧义的：宽容的种种理由同时也向宽容投下了一道阴影，这阴影来自对普世的和绝对的真理以及惩罚性的正义的要求。这种要求将在后来使对诸多不同团体的宽容变得前景暗淡。
在结构性的视野中，对早期基督教宽容话语的分析不仅说明，很多在后世非常重要的宽容奠基方式在这里已经出现，尽管还是以一种粗糙的形式；它也说明，关于宽容作为国家实践（首先是根据“允许提法”）和主体间态度的双重视角早已成型（并且，从斯多亚学派出发，还增加了第三个维度，即考验性的自我关系的维度）。
当然，这种支持宗教自由的基督教论证所要求的，会很快就成为现实——不仅如此，现实甚至超过了这种要求。在313年著名的《米兰赦令》中，君士坦丁（Konstantin）大帝和李锡尼（Licinius）大帝给予了基督徒和其他异教礼仪一种广泛的宗教自由：
我们颁布含以下规定的法令，它与对神的敬重和尊崇相关，是为了给予基督徒和所有人自由选择其所愿意跟随的宗教的权利（libera potestas sequendi religionem quam quisque voluisset）。实行此法令是希望，每种存在着的神和上天的权力，对我们以及生活在我们治下的所有人都能仁慈。34
这样一来，当然不仅是一条对基督徒加以容忍的道路被开辟了出来。因为君士坦丁最终公开转向基督教。特别是在他于324年打败李锡尼成为全权皇帝之后，基督教迅速升为国家宗教，政教合一体制也迅疾地发展起来（后来在他的儿子君士坦提乌斯和君士坦丁时代也是如此）。现在形势倒转了。在狄奥多西赦令（380年）和君士坦丁堡赦令（392年）中，《米兰赦令》被废除，基督教被宣布为国教，异教礼仪即使在家庭中也被禁止。35这时需要要求的宽容就是对这些礼仪的追随者的宽容了；384年叙马库斯在罗马元老院为宽容作了一次重要论述（这在莱辛那里还会再现）：“对于每个人以何种智慧寻找真理这一问题来说，重要的是什么？走在唯一的一条路上，人们是不能企及如此伟大的秘密之所在的。”36这就是关于通往同一真理的不同道路的论证。37