第一章
宽容：构想与提法
第一节 宽容概念及其悖论
鉴于在导论中得到勾勒的各种各样而且彼此矛盾的对宽容概念的理解和运用，可能会产生这样一种猜想，即存在的不是一种宽容概念，而是多种相互竞争的宽容概念——大约类似以赛亚·伯林所说的“两种自由概念”1。然而这是一种有误解的假想。因为，为了使得各种对宽容概念的运用能合理地被视为对宽容的理解，这些运用就必须有某种共同的意义内核：宽容概念。当然，它们也在对这种意义内核的进一步扩展中彼此区分开来，并且由此形成关于宽容的各种提法（或者说各种表象或见解）。2说宽容的“诸概念”有一种彼此分离，这是自相矛盾的，因为这种说法赖以成立的条件恰恰是并不存在一种这样的彼此分离。3所以我跟随罗尔斯（在论及正义概念的时候所提出）的建议，区分构想（concept）与提法（conception）：构想（Konzept）包含着一个概念的核心意义内涵，而各种提法（Konzeptionen）则是对其中所含成分的专门解释。4有六种成分会在接下来得到详细解释。
（1）重要的是，比较细致地规定宽容的语境。这里首先指的是宽容者与被宽容者的关系——比如说，在父母与孩子之间的宽容关系，在朋友之间、同事之间、宗教团体的成员之间、国家公民5之间乃至在不分享这些特定语境的“世界公民”之间的宽容关系。赞成或反对宽容的理由每每会随语境而变动，比如在某种语境中，可能因爱而宽容，而在另一种语境中，宽容则可能出自功利性的算计，或者是基于相互尊重。
此外，属于宽容语境的宽容的主体的问题：进行宽容的是个体，还是团体、“社会”，又或者是“国家”？以及宽容的客体是哪些的问题：被宽容的是某些信念，还是某些信念系统（Überzeugungssysteme）、世界观、人格的特征甚或人格本身、个别行为、实践活动等等？最后还有，宽容所允许的行为是哪些，宽容所禁止的行为是哪些：宽容要求的是某种单纯的消极忍耐，还是对他人的某种积极主动的承认甚至支持？放任和不干涉的何种形式是适宜的：好言相劝的尝试也算作不被允许的施加影响吗？
下面我将把自己限定在这样一个语境中，它在宽容问题的历史上扮演过主角，而在当下的讨论中也是最重要的语境：一种宗教和文化多元化的社会或政治共同体的语境。我将在这一范围内回答上述问题；于是，关于宽容的主体，至关重要的是，人们想到的是国家或政府，还是公民自己。至于宽容的客体的问题，我在本章中则只先普泛地谈谈各种“信念”与“实践”。
（2）对于宽容概念来说具有相当重要意义的是，一些被宽容的信念和实践在一种充满规范性内涵（normativ gehaltvoll）的意义上被视为错误的，或者被判定为坏的；借用普雷斯顿·金（Preston King）的说法6，这一点可标识为反对性要件（Ablenungs-Komponente）。没有这样一种反对性要件，人们就谈不上宽容，而只能要么冷漠（缺乏一种否定性的或肯定性的评价），要么赞同（存在一种单纯肯定性的评价）。虽然这两种态度与宽容常常被混为一谈，但事实上它们和宽容是不兼容的。7
为了有真正的契机去宽容，被宽容的客体方面就必定关乎这样一些信念或实践，它们被视作足够重要的信念和实践，以便形成关于它们的某种否定性的判断。如果人们把“充满规范性内涵的反对”仅仅理解为“道德上的”反对，那么在宽容构想的一般规定性层面上，这里所说的就不过是一种不必要的窄化，因为这排除了比如说审美上的批判。对特定实践行为作出反对的根据可以是非常多样化的，道德上的理由仅仅呈现了一种可能的类型。8
通过“充满规范性内涵”这个表达，在宽容被视为一种个体德行的情况下（且只在这种情况下，已经存在对普遍的宽容概念的一种特殊化），一个与可能的“反对性的要件”相关的非常重要的问题也被提出了。因为，即使要求反对的理由必须是“客观的”和“普遍共享的”可能是过分的，对于一种“理性的”反对行为来说，确定的标准也还是不可或缺的。这一点可以由此得到澄清，即我们自问，某人应该“宽容异族”这个表达，或宽容“异样的人”这个呼吁，何以是成问题的。原因在于，在宽容中，反对性的要件在何种程度上得到保持和支持，对于宽容来说，正如很快就会看到的，接受的肯定性理由就会被对置地提出，且同时那个否定性评价并未被取消。但假如现在反对仅仅是基于纯粹的偏见（Vor-Urteilen）而作出的，比如基于特定“种族”的劣等性（甚或基于盲目的仇恨），而没有某种基础意义上的主体间可辩护的理由，那么对宽容的呼吁似乎就会把这些反对和偏见接受为有根据的判断。如此一来就产生了“宽容的种族主义者”的悖论，按照这种说法，一个有极端种族主义倾向的人也可以（在一种德行的意义上）被称为是宽容的，只要他仅仅限制了自己的行为（而没有改变自己的想法）。并且，他的偏见越强，对他而言，宽容的可能性似乎就越大。9因此，要求一个种族主义者去宽容就是一个错误，应该做的毋宁是去拒斥他的偏见，并试着使他相信这种偏见的无根据性。10否则，对宽容的要求就有以强行镇压的方式来得以实现这样一种危险，因为这种“要求宽容”会使社会性的歧视和无度的谴责永久化。
解决与宽容德行有关的这个悖论，当然不会导出下述总体要求，即通过争取“启蒙”和消除所有否定判断来清除宽容问题。但这必定意味着，要对反对性判断的最低限度的条件进行表述，以否定的方式来说，反对性判断显然要排除非理性的和不道德的偏见。反对的理由必须在下述限度内是可证明的，即仍然可理解的是，他人的信念和实践行为是在何种程度上被谴责的——单纯诉诸“不同的外貌”或“不同的出身”，无助于一种充满内涵的批判。进行反对的各种理由诚然将会从诸个别伦理信念系统中产生，然而即使在这些信念系统的理由并未被共享的地方，这些进行反对的理由也必定是可以作为理由被认知和被理解的。这里的关键是，这些反对理由已经达及了某特定的道德阈限（Schwelle），而在此阈限之下，作为德行的宽容就无从谈起了。要解决第一个悖论，也就是要首先指明，宽容这一德行要求一种能够由之确定这种阈限的道德上的奠基。
这表明，一方面，把宽容概念视为一种与偏见对立的概念是错误的，因为解除偏见就可能移除反对判断，同时也就移除了宽容的前提。而与偏见作斗争的人，诚然也在与不宽容作斗争，但只有当他或她确信在偏见之外仍然存在有意义的否定判断的时候，他或她也才是在为了宽容而斗争。但另一方面，在与诸偏见的冲突中看宽容的德行是正确的，因为正是在这些偏见被“纯化”为判断之际，宽容才登台亮相。
（3）如同已经略加提示过的一样，除了反对性要件，属于宽容概念的还有接受性要件（Akzeptanz-Komponente）。11根据这一要件，被宽容的信念或实践诚然被谴责为错误的或不好的，但却不至于说，没有别的肯定性理由支持对这些信念和实践进行宽容。在这里重要的是，肯定性的理由不能消除否定性的理由，而只能与之相对而立，这样一来，肯定性的理由诚然（就相应语境中的相关方面来看）压倒性地胜过那些否定性的理由，并且在此意义上是更高阶的理由12，但与此同时，反对仍然得以保存。进行宽容者的实践性反思就在于对这些理由的平衡——而各种不同宽容奠基方式的区别主要取决于它们如何重构这些理由的种类和相应的反思。
在普遍的概念规定层面上保持开放的问题是，反对的理由与接受的理由具有何种本性。因此，一个审美上的否定评价就可以与另一个伦理的或道德的肯定评价取得均势，而一种以宗教方式得到奠基的反对也可以与别的以宗教方式得到奠基的信念取得均势。而在反对性要件和接受性要件基于同样类型的理由而存在的情况下，就产生了以下直达宽容问题域中心的悖论：诸如此类的理由似乎既要求一种反对，又要求一种接受。这个悖论可以由此解决，即比如在某种宗教性的奠基框架内，各种理由的序列被如此建立，以至于我们会容忍并且尝试说服那些有错误信仰的人，而不是去镇压他们或者强迫他们接受真正的信仰，这被视为例如上帝的意志。13
但如果反对的理由与接受的理由都被标明为道德性的，那么悖论就升级为下述问题：对道德上的错误或者败坏进行宽容，这在道德上如何可能是正确的甚或是应当的。这一悖论被我称为道德宽容的悖论，它在新近关于宽容的文献中已经被详细讨论，也已经得到了极其不同的建议。普雷斯顿·金就建议，通过对反对进行一种优先化设置来解决这个悖论。根据这种优先化设置，在第一次反对之后的行动会导致一种人们更强烈地反对的结果。14拉斐尔（D. D. Raphael）则尝试用侵权的标准去详细说明第二次反对。15根据约翰·霍顿（John Horton），解决这一悖论的可能性则在于，要么说明宽容的实用性理由，要么就要基于原则性的考虑，指明错误的宽容会危害更高阶的价值，如自由或自律。16其他作者则对此类解决方案表示怀疑。17按照苏珊·曼德斯（Susan Mendus）的观点，这里必须超出自由主义的奠基方式，回到社群主义—社会主义的思想中去，依据这种思想，对人们所反对的，但又的确属于人格同一性的东西进行宽容是应当的，这样做是为了创建一个所有人在其中都能有归属感的包容性社会。18另一方面，格兰·纽维（Glen Newey）认为，反对的理由作为道德上的理由，必须能充分地在最大程度上拒斥某种信念或实践，从而不可能存在任何宽容的义务，由此得到的结论则是，宽容必须被规定为一种冗余的姿态（supererogatorische Haltung）。19
现在并非对这些（以及其他）建议进行考察的时候，因为这最终会意味着对宽容奠基方式的全部光谱作逐一观察。但清楚的是，对道德宽容悖论的解决需要更确切地说明，为了无矛盾地容纳某种在道德上得到奠基的、更高阶的接受性要件，否定的理由必须具有何种本性；由此一来，追溯伦理性理由与道德性理由之间——以及与之相应的各种关于“错误”或者“败坏”的信念和实践的判断之间——的差异就成为必须的（在这里，这些差异从一些宽容冲突来看本身就会是成问题的）。因此，对这第二种悖论的解决也就为对宽容进行某种特殊的道德奠基提供了第二种理由。
上述悖论有其在知识论层面的对应物。因为，如果人们是在对自己的价值观念之确信为真的背景下来理解对“错误”信念的反对，那么就会产生真理相对化的悖论。按照这种悖论，实施宽容的人似乎迫不得已地一方面将自己的信念认以为真，以便能作出某种否定判断，但另一方面又相信别人的那些被反对的信念也可能是真的，以便能作出某种接受判断。尤里乌斯·艾宾豪斯（Julius Ebbinghaus）对此作出了清晰地表述。20在这种悖论中，也存在着某种对于宽容概念而言沉重的负担，因为这一悖论提出了对自己信念的某种原则上并不质疑其真理的确信状态（Überzeugtsein）的相对化和限制的要求——可以说，这是一种非相对主义的相对化的要求。
（4）宽容概念包含着对宽容的界限，亦即对不可宽容的界限进行规定的必然性。这一情况是出于概念上的理由，因为宽容由否定性理由与肯定性理由的某种微妙平衡构成，并且预先作好了准备，在被宽容的信念和实践被如此否定性地评价，以至于肯定性的理由不再充分的情况下放弃宽容。宽容的空间是一个原则上有限的空间。想要宽容“一切”，这是自相矛盾的，因为这样一来人们就必须同时既宽容某种实践，又宽容对之的不宽容。但是即便出于实践上的理由，无限的宽容也是不可能的，因为正如波普尔主张的那样，这种宽容会导致一种悖论，即所有的宽容都会由此消失不见：一旦宽容也延及宽容的敌人，它就通向了它的自行崩解（人们可称之为自我毁灭的悖论）。21当宽容被合法地限制这件事变得明确，并且宽容被理解为一种交互性的事情，从而不宽容不必被宽容（甚或不应被宽容），这种悖论才会被解决。
但是，如何来标画宽容的界限呢？这里重要的是看到，除了反对的理由和接受的理由，必定还有第三类理由：对某些信念和实践进行拒斥的理由——这种拒斥不再能被接受性的理由抵消。于是人们可以提出一种拒斥性要件（Zurückweisung-Komponente）。22拒斥理由的类型并不确定，这些理由可能具有与反对理由和接受理由同样的类型，但也可能具有自己独特的类型。23这些可能性都保持开放，并且例如在以道德性的方式得到奠基的宽容的情况中，与最初的印象相反，某种同源性（Homologie）并不存在于反对的理由和拒斥的理由之间，而是毋宁说存在于那些要求某种有条件接受的（道德上的）理由和那些在其他状况下要求拒斥的（道德上的）理由之间。于是在接受的理由中，就已经包含某种对其界限的规定。
在这一背景下显而易见的是，我们应该合理地区分两种界限。第一种是在（a）规范性领域和（b）可宽容者领域之间的界限。前者是人们完全认同的领域，在其中存在的是主张而非反对——如果人们愿意，可称之为“本己”的领域。而在后者中，既存在规范性的反对，也存在某种导致宽容的接受。第二种界限——宽容的真正界限——是在（b）可宽容者领域与（c）被严格地反对和拒斥的不可宽容者领域之间的界限。据此，关于宽容就必须区分三个而非两个规范性领域。
然而，上面对自我毁灭悖论的解决方案似乎会在这里所说的背景下导致一个新的、这次并不容易克服的悖论：如果宽容的概念内含着划界的必然性，那么对此概念的每一次具体化都将导向一种界限规定，这种规定将宽容者与被此具体化行为称为“不可宽容的”和“不被宽容的”人相对，置于“善的”一方。然而如此一来，就完全不存在什么真正的宽容了，因为这样一种单方面的行为本身似乎就是一种不宽容的和任意地排斥的行为。自诩宽容者，所致力的却只是保护和巩固自己的价值信念和实践，并为这些东西索求更高的合法性。但双方中的任何一方都不能诉诸这种合法性要求。因而划界的悖论说的是，如果宽容在可宽容者和不可宽容者之间进行一种无可回避的界限规定，那么宽容就必定总是会被颠倒入其对立面即不宽容中。24
这一悖论指向了宽容概念的核心困难。因为这实际上表明，在“不要宽容不宽容者！”这一准则已经被填充了内容的地方，不宽容太容易混进来并且招摇过市，比如，当某种特定宗教的信徒曾被——或现在被——加以总体上的质疑和惩处的时候；这一点特别通过犹太人和无神论者被对待的方式得以体现。有很好的理由，不去信任历史上的和当前的那些将“宽容者”分离于“不宽容者”的划界。这里需要提醒的是，宽容问题也始终是一个权力问题。
诚然，那种无所不包的、解构性—怀疑性的修辞本身是需要怀疑的，只要它仍然将“不宽容”所具有的两种应该被区分开来的意义看成一样的。因为，把直截了当反对作为规范的宽容的人的态度和行径，与那些对这种反对不加忍耐的人的态度和行径，同样地称为“不宽容”，这种做法预设了某种价值怀疑主义和相对主义，这种怀疑主义和相对主义在根本上怀疑这样一种可能性，即不是任意地、而是公道地在某种高阶道德的光照下划定宽容的界限。不仅如此，它还使得下述事情也变得无法理解，即究竟如何可能持有一种不仅仅由那些纯粹偶然的、个别的和特定视角的理由所支持的，本己的伦理性或道德性的态度。25这样一来，宽容的问题自然也就消失了，因为反对性要件丢失了。
但是，所提到的悖论并不因这一回应而被解决。相反，悖论的解决所预设的是，存在一种关于宽容界限的、并非任意的而是相互的辩护形式的可能性，从而，对不宽容的认定和批判本身就不能被简单地标识为“不宽容”了。因而并非所有的拒斥都可以被批判为“不宽容”，而是只有那种没有好理由的拒斥才能被批判为“不宽容”。26只有当宽容概念被置于一种高阶的、可普遍地辩护的基础上的时候——这种基础不能被拆解为片面的和独断的基础，这一概念才是有救的。因此，在这里，在对上述悖论的某种解决和一种反思性的界限规定的要求中，出现了进一步的第三条线索，它是对于某种特定的道德上的宽容奠基之必然性而言的。
（5）此外，宽容概念要这样来被标明，即要自愿地（aus freien Stücken）进行宽容，而不能在被某一准绳逼迫的情况下去宽容，否则进行宽容的一方就完全没有可能去表达它的反对，或者去相应地行动。因为在被逼迫的情况下，人们就只能谈论对那些他们无力应对的做法的某种“忍耐”或者“承受”。27然而，如普遍习以为常的那样，由此推论说，进行宽容的一方必定处于一种权力的位置上，借由这种权力，这一方就能有效抑制相关的做法，这其实是没有根据的。28因为，即使不具备这种权力的少数派，也可以持一种宽容的态度，并且抱有这样一种（不因强制产生的）信念，即：就算在他们可以使用足够多的权力手段的情况下，他们也不会用这些手段施害于人。
（6）最后要注意的是在上文已经多次谈到的重要意思，即宽容概念既可以用来标明一种实践，也可以用来标明一种个体性的态度或（就相应的奠基而言的）德行，例如，它一方面可以标明一个国家内部的法律—政治实践，在其中，诸少数派也被保障了特定自由，而另一方面，它也可以标明人们对于其不赞同的做法进行宽容的个人态度。29前者无需借助后者就可以存在，因为下述情况是可能的，即在一个国家中，有一种“宽容政策”，并因此有针对少数派的特定权利，虽然多数公民对此表示反对，并且保障这些权利的政府也并非抱宽容态度，而是遵循一种完全不同的权力政治算计。因此，即使一种首先关注各文化团体的和平共存关系之建立的政治结构性和实践性层面的宽容分析，如迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）在他对各种不同的宽容制度（Regime）——从多族群国家到多元文化的移民国家——富于启发性的描述中所给出的分析30，对于下述问题而言在规范性上也仍然是不确定的，即何种宽容提法对于比如说下述这样一个国家（Land）是适当的，在这个国家中有争议的是，国家是符合一幅民族国家（Nationalstaat）的图景，还是符合一幅移民社会的图景。不仅如此，这种宽容分析也没有推进到以下关键问题，即一个宽容社会的公民总是能够彼此期待的宽容德行，究竟是何种宽容德行。