人的境况
这本书在我心中已酝酿多时。它的起点可以追溯到1977年，当时我是荷兰乌特勒支大学哲学系的大一学生。5在我们的哲学人类学课上，我们需要阅读汉娜·阿伦特的《人的境况》。“哲学人类学”这个分支学科的任务是以超验的方式描述“人”，这意味着超越所有特定的（身体、社会或文化上的）人类个体。我的老师们认为《人的境况》是这一流派的典范之作，是所有哲学系学生都应该接触的。作为一个渴望知识的哲学新人，我十分投入地阅读这本书。我在复杂的段落与有些混乱的整体结构间前行，逐渐掌握了它，并感到愕然。这本书的目的是建立一种抵御极权主义的智识手段，这并不令我吃惊。在20世纪70年代末的荷兰，“如何避免下一场大屠杀”的问题生动地呈现为一种规范性的印记，当时古拉格的恐怖已经获得了足够的公共关注，我也对其有所反思和理解。然而，我的女性主义敏感性发出了抗议。当时许多作家仍然毫无顾忌地将“人”等同于“男人”，但阿伦特没有。她写的是“女人”，或者更确切地说，根据她的古希腊资料，她写的是“妇女和奴隶”。这让那些可能被归类为“妇女”和“奴隶”的人处于某种尴尬的境地，但我尚且可以在这一点止步。6令我感到愕然的是，阿伦特同意她资料来源的论点，即在古希腊从事日常照护工作的“妇女和奴隶”做的是有失尊严的工作。相比之下，男性“自由民”能开展政治行动，而她对此表示赞赏。我想知道，为什么阿伦特如此轻易地就赞同了古希腊“自由民”庆祝他们崇高政治那自鸣得意的方式，而对所谓的妇女和奴隶们在维持生计上的努力嗤之以鼻？7
我花了一些时间来整理我的论点，但这本书是我对早期与哲学人类学的际遇迟来的回应。因此，让我就《人的境况》多说一点，它是20世纪西方哲学中对“人”的等级化比喻的（众多）例子之一。汉娜·阿伦特在20世纪50年代写这本书的背景是大屠杀、古拉格和一些不那么明显的暴政形式——她把官僚主义也囊括在其中。她的分析没有考虑到殖民统治下人们的关切，以及他们为独立所作的斗争；他们明显缺席了。阿伦特认为，科学无法为反对暴政提供任何政治保护，因为它们仅仅是收集事实性知识：它们仍是肤浅的，把当下规范中的重点扁平化了。只有艺术、哲学这些规范性的努力，才能提供在极权主义面前捍卫自由所必要的、具有想象力的回应。为了试图提供一种哲学上的贡献，阿伦特从古希腊资料中获取灵感，尤其是亚里士多德。秉承亚里士多德的观点，她主张参与政治是“人”真正的使命。抵御极权主义统治者的诱惑，就要超越肉体的平庸。阿伦特对人类拥有身体，因此意味着他们需要吃喝的事实表示遗憾：“对凡夫而言，这种自然的宿命，尽管本身摇摆不定，并且可能是永恒的，但只能招致厄运。”8她追求的是避免这种厄运。正是在这种语境下，她对“妇女和奴隶”所从事的这些“没完没了的任务”感到痛惜，这些任务“仅仅”是维持生存所需，并使人类与“自然”联系在一起。她把这些努力称为劳动（labor）。9高于劳动的是工作（work），由“工匠”执行，这包括制作具有一定耐久性的东西，如房屋或桌子。它们的坚固性保护人类免受“自然”的颠沛，它们的持久与自然的无常和流动形成了鲜明的对比。人类职业中最高的是行动（action），它打破了生与死的无尽重复。在古希腊，参与行动是“自由民”的特权，他们确保他们的城邦不服从于自然法则，而是制定自己的法律。
因此在古希腊，劳动、工作与行动这三者是由不同的社会群体来进行的。阿伦特在阐明了它们之间的区别后，就在哲学上自由地将它们融合在一起，共同形成“人的境况”。在她所提出的哲学人类学中，古希腊语中的anthropos，即人类，是一个拥有等级制度的综合体。其中，层级最低的是animal laborans，即“劳动的动物”，他们通过重复性的照护工作，确保生存所必需的食物、饮料和清洁。位居其上的是homo faber ——这次不是动物，而是人类中的“制造者”，他们制造有助于保护人类免受自然之危险的耐用品。等级制度中最高级的是zoon politicon（政治动物），即“政治存在”，他们的创造力使得人类能够自己组织成一个社会。当政治存在参与行动时，他与自然及其生存之必需决裂。正是这种决裂引起了阿伦特的规范性关注。她认为，打破与自然的关系，标志着“真正的人类”。阿伦特批评了那些没有对政治动物进行歌颂的政治理论，特别是19世纪各种版本的自然主义。阿伦特写道，自然主义者试图通过强调饮食，来摆脱笛卡尔式的人类意识与物质世界的二分法。他们将人类理论化为“一个活的有机体，它的生存有赖于对外界物质的吸收和耗费”10。这样一来，物质世界就不再与“我思”对立，而是进入了人的“存在”。阿伦特写道，尽管这听起来很诱人，但却是基督教过分重视人类生命的又一表现。11生存不是使我们成为人的原因，自由才是。
如同她所崇拜的“希腊人”一样，阿伦特对生存所必需的日常琐事缺乏耐心。这种不耐烦，与她自己明显属于“妇女和奴隶”这一点并不冲突。相反，这符合她试图突破“妇女”被赋予的社会地位的努力。阿伦特寻求以一种解放的模式，用“哲学家”的身份来生活和工作——不管这对于一个在别人眼中轻易就被认为是“妇女”的人来说是多么困难。作为一名哲学家，阿伦特对政治存在大为称颂，反对极权主义秩序使人们只盲目地关注生存。然而，大约二十年后，当我读到她的作品时，两性平等的解放理想已经被女性主义批评所补充，后者反思了对于男性之追求的片面赞扬。在这种新的女性主义精神的影响下，我反对将从事维持生计工作的人们，不管是女性还是农民、厨师和清洁工，视为低人一等。阿伦特可能会反驳说，她要贬低的并不是某些人群，而是人类肉体的基质：“人类的身体尽管参与各种活动，最后还是会回到自身，只关注它自身的生存，并且一直被囚禁于自然的新陈代谢中，永远无法超越或摆脱自身运作的循环往复。”12然而，到20世纪70年代末，将“自然的循环”视为理所当然已经太晚了。这类观点已明显受到了威胁。13我想知道，如果“身体”被视为“我们人类”需要摆脱的监牢，那么快感又是什么呢？
《人的境况》只是呈现了横贯20世纪哲学人类学的等级制度思想的一个版本。在本书中，我将重新审视这种思想的其他一些版本。通过这种方式，我们将可能认识到它们在如今的概念装置中留下的痕迹，在我们关于何为存在、何为认识、何为行动以及何为关联的想象中所留下的痕迹。这项考察应当有助于我们重新想象这些动词可能意味着什么。但如果我试图摆脱我们哲学先辈们的（某些）理论坚持，我并不是想论证他们在某些意义上是错误的，也不认为我能够得到被他们忽视的、更深层次的真理。相反，我试图将他们的工作与他们想要解决的问题联系起来。这就为“如今关注点发生了什么变化”这一问题打开了空间，比如新陈代谢、生态学、环境破坏等有关问题。因此，在本书中，我并不打算为某个人类群体的解放作贡献，不管他们是农民、厨师还是清洁工。相反，我试图重估他们的追求，他们与生存有关的劳动的价值。我试图通过阐明“吃”（及其相关事物）来实现这一目标。请注意，西方哲学传统并不是单一和明确的，在其发展中，吃也时不时被赞赏。以19世纪自然主义者为例，阿伦特曾指责他们试图通过关注自我对世界的摄取来打破笛卡尔自我与世界的二元对立。或者，以笛卡尔自身来说，他的思（而不是他的吃）证明了他的存在，但在他给他学识渊博的女性朋友们的书信中，他也曾花费数页篇幅讨论饮食建议。14在这里，我将撇开这些复杂的细节，走一条捷径，并进行简化。我的目的并非要为先前的哲学人类学家们主持公道。相反，我试图回顾他们：重新审视他们作品的片段，以摆脱其束缚。