2. 儒家的自然法及其意义

日本思想家丸山真男指出，在朱子学的思维中，儒学的伦理规范在双重意义上被自然化：“第一，在规范根基于宇宙秩序（天理）的意义上；第二，在规范被看作是先天地（作为本然之性）内在于人性中的。”注71这是儒家的自然法所包含的两个层面。

梁启超正是从宇宙的自然与人类的自然这两个层面来叙述儒家自然法的。

首先，宇宙的自然可以在儒家的经典《易》中寻求。梁启超认为，儒家一切学说都根基于自然法观念，而在《易》中，“系辞传二篇，其发之最鬯者”注72。

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。

圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜。……圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。……言天下之至赜，而不可恶也；言天下至动，而不可乱也。

是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。……一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通；见乃谓之象；形乃谓之器；制而用之，谓之法；利用出入，民咸用之，谓之神。（《易·系辞》）

以上有两点值得注意。第一，宇宙、天地的自然与人类的自然是直接联系在一起的，即所谓“天人相与”。圣人知晓宇宙自然，并在它的基础上行“典礼”，制定了“法”，即梁启超所说的“人定法”。在梁启超看来，孔子五十而学《易》，就是求自然法于《易》中，并在此基础上制定了人定法。他认为：“凡人为法不可不以自然法为之原，此孔子所主张也。”注73

第二，“天尊地卑”与“变、通”的共存。的确，《易》的宇宙观规定了“天尊地卑”的上下秩序，这也正是丸山批判儒学意识形态的“自然”的问题，即它用天地的上下秩序这一先天性的自然来固化人类政治社会中家长制的上下秩序。然而，这一宇宙秩序同时又是在不断“变、通”的。《易》中的“一阴一阳之谓道”（《易·系辞》），意味着一阴一阳的交互往来、变化无穷的作用乃是易之理、天地之道。换言之，“天尊地卑”并非一种静态的固定不变，上下之间往来无穷、充满动态的“变、通”才是天地之道。同时，这种不间断的变通的宇宙自然与人类的政治社会有直接联系，也就意味着在儒家的自然法中，政治社会中的家长制的上下秩序亦非永远固定不变。

其次，自然法的第二个层面是人类的自然，而最能表达人类社会自然法的，梁启超认为非孟子莫属。

率性之谓道，……道也者，不可须臾离也。（《中庸》）

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心；人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。（《孟子·告子上》）

故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之。……至于心独无同然乎。心之所同然者，何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。（《孟子·告子上》）

在梁启超看来，孟子认为，人类具有普遍性（“普通性”），而这种普遍性即出自自然法。这种普遍性非他，即“心之所同然”的“理、义”“四端”——仁义礼智，梁启超认为这是“最为完满的理论”注74。

对于以上的儒家自然法，丸山真男曾指出它具有两极指向性。儒家的自然法对于现实中的社会秩序起到两极的作用，即“要么固守自然法的纯粹理念性对现实中的秩序构成变革的原理；要么使自然法与事实上的社会关系全面合一，成为保障这一社会关系的永久性的意识形态”注75。丸山一方面认为儒家自然法确有作为“变革原理”的一面，同时又认为其自然主义“使得自然法的纯粹的超越性的理念的性格变得甚为稀薄”注76。

对自然法的理念的固守之所以能成为对现实秩序的“变革原理”，就在于《易》的宇宙世界秩序是处于动态的变易之中的。它虽然规定了上下秩序，但这一秩序是在变易中不断更替的。在天人相与的观念下，政治社会中的汤武革命的王朝更替，顺天应人，也是顺乎自然更替之理的。进一步说，变革之所以能顺天应人，就在于革命符合儒家与“天理”为一体的、以“仁”为中心的道德价值观。

作为日本政治思想史家，丸山重视儒家自然法作为意识形态加强并固化了日本德川封建体制的一面，所以更多地对此意识形态进行严厉的批判。而对于儒家自然法具有作为“变革原理”的一面则没有更多涉及。的确，从近代国家成立的观点来看，政治社会是由人的主体性的“作为”而构建的。在此意义上说，儒学意识形态将前近代家长制的上下秩序作为“自然”而固定下来，是与近代的“作为”相对立的，这也正是丸山着力批判之处。

然而，如果我们把出发点放在近代，在这一前提下思考如何“作为”——构建近代立宪体制时，就可以发现有一点不容忽视：儒家自然法中作为“变革原理”的一面与西方近代自然法思想有相通之处。因为它和近代西方自然法一样，作为超越性的价值存在，具有约束政治权力及其所主导的实定法的作用，对政治权力起到了重要的限制作用。梁启超正是从这样一种视角出发，探讨儒家的自然法思想作为建立政治秩序的必然依据在中国法治的构筑中所起到的作用。

梁启超将孔子之后的儒学分为孟子与荀子两支。孟子治《春秋》，承袭孔子的“微言”，传承了“大同”理想；荀子研究孔子的礼，接受了孔子“为寻常人说法”的“小康”说。然而，汉代以后的两千年，儒学只继承了荀子的学问，而孟子的学问却后继无人。注77

梁启超认为，儒家崇尚自然法，儒家的法的观念是以自然法为第一前提的。孟子作为儒家自然法最具代表性的表现者，主张从普遍的人性善说出发来构筑大同社会。与孟子相比，儒学另一支的代表荀子则从人性恶说出发，不承认自然法，主张“圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人所生也”（《荀子·性恶篇》）。这种对儒家自然法的否认，为后来法家的法治主义开辟了道路。梁启超对此评价道，“荀卿实儒家中最狭隘者也”，尊小宗（“小康”）而忘大宗（“大同”）。

尽管梁启超“绌荀申孟”，但在清末立宪政治成为最重要的政治课题的时代状况中，梁启超讨论西方的法治主义，不能不涉及传统法家的法治主义，荀子作为法家产生的源头也必然要被提及。因为，作为对应现实的政治课题，荀子主张的合理性自然是不能无视的。

梁启超认为：“欲举富国强兵之实，惟法治为能致之……由是观之，则法治主义者，实应于当时之时代的要求，虽欲不发生焉而不可得者也。”注78“法治主义为今日救时唯一之主义。”注79在他看来，历史上的法治主义确有缺陷，它重视国家利益而轻视国家成员的利益。但是从消极动机来看，法治主义打破了阶级制度和贵族的专横；从积极动机来看，它追求富国强兵，有救治时弊之效用。因此，法家之源的荀子思想对于中国追求立宪具有重要意义。

这样一来，如何处理儒家自然法的优越性与法家救时的有效性之间的关系，对梁启超来说势必成为不可回避的问题。