一 出生权利和初生命运
“子孙充实”愿望与宗法秩序的基础
在宗法制传统影响下，中国社会对于“子孙”有普遍而深沉的关注。曾经有学者论述，子孙观念“亦吾国古文化史上之一大枢键焉”。在甲骨学史的早期阶段，罗振玉《殷虚书契后编》卷下叶十四著录“多子孙甲”，罗氏谓“在《后编》全帙中，此片独触目觉异”。金文则多见“子孙”“子子孙孙”文例。论者以为：“宗法之制，所赖以确立及推行者，则由于子子孙孙之观念也。”[1]这一观念在秦汉社会意识中有明显的表现。民间“子孙蕃昌”“宜子孙”和权贵之家“宜百子”“百斯男”的祈望，与强盛宗族实力的“子孙充实”观念有关，同时体现了当时社会期待未来亦爱重儿童的文化特征。《日书》等资料中透露的人们预测“生子”前景的方式，也反映了与“宜子孙”理想有关的社会现象。民间礼俗涉及神秘生物的其他相关内容，是有待于进一步研究的课题。
1.“宜子孙”理想
秦汉文化遗存中多见作为理想表诉的“宜子孙”文字。
呼和浩特出土的西汉长乐未央砖有反文“苌乐未英子孙益昌”字样。又有西汉“千秋万世”砖，文曰：“长乐未英子孙益昌千秋万世。”出土于浙江湖州的东汉永元六年“大吉”砖，可见反文“大吉宜子孙”。四川西昌出土东汉“宜子孙”砖，有文字：“宜子孙长大吉利”。又如：
富乐未央子孙益昌
（《汉富乐未央砖》）
宜子孙饮百口寿长久
（《汉宜子孙砖》）[2]
《光和五年二月墓券》有“世世富贵，永宜子孙”字样[3]。秦汉金文所见“宜子孙”者，有：
永初四年三月廿五日作锺重廿四斤直戋二千宜子孙
（《永初锺》）[4]
阳嘉二年十一月廿五日癸亥陈彤作此锺□宜子孙家□□
（《陈彤锺》）[5]
永元六年闰月一日十湅牢尉斗宜衣重三斤直四百保二亲大富利宜子孙
（《永元熨斗》）[6]
大岁在甲戌初平五年吴师作宜子孙
（《初平五年洗》）[7]
大吉利长宜子孙
（《大吉利熨斗》）[8]
见于金石家著录的有数件被命名为《新宜子孙熨斗》者，铭文都写作“宜子孙”[9]。又有《宜子孙熨斗》，铭文同样是“宜子孙”[10]。有两件《长宜子孙熨斗》，铭文作：“长宜子孙。”[11]又有两件《宜子孙行镫》，铭文也都是“宜子孙”[12]。又《宜子孙鹿卢镫》，铭文为：“宜子孙吉。”[13]又有两件《宜子孙铃》，铭文写作：“大吉利，宜子孙。”[14]又《大富贵铃》，铭文：“大富贵，宜子孙，宜牛羊。”[15]
宋代学者吕大临《考古图》卷九说到两件汉代铜洗：“皆有‘宜子孙’三字，旁有双鱼为饰。”“《唐会要》云：上元二年，高宗命韦弘机营东都上阳宫，于涧曲疏建阴殿，掘得古铜器，似盆而浅，中有蹙起双鲤之象，鱼间有四篆字：‘长宜子孙。’与此器同。皆汉洗也。”[16]《太平御览》卷一七三引《东京记》曰：“上阳宫在皇城西南东苑，苑东垂南临洛水，西拒穀水。上元中，韦机充使所造列岸修廊连垣，掘地得铜器，似盆而浅，中有隐起双鲤之状，鱼间有四篆字，曰‘长宜子孙’。时人以为李氏再兴之符，高宗末年常居此宫以听政也。”现在看来，这其实是一次汉代文物的发现。汉代铜器多见《宜子孙洗》[17]、《长宜子孙洗》[18]、《君宜子孙洗》[19]、《富贵宜子孙洗》[20]，铭文分别为“宜子孙”“长宜子孙”“君宜子孙”“富贵宜子孙”，亦有一例作“君宜子孙也”[21]。又有《富昌宜侯王洗》，铭文作“富昌宜侯王子孙”[22]。《册府元龟》卷二四《帝王部·符瑞三》说到另一次唐代发现汉器的实例，也出现了“宜子孙”字样：“（开元）九年三月，……于许昌县之唐祠，掘地，得古铜鐏，上又隐起双鲤，篆书文曰‘宜子孙’，并请宣付史官，从之。”《西清宝鉴》卷三三写道：“考三代物，多铭为‘子孙永宝’，曰‘宜子孙’云者，实始于汉尚方制，唐开元九年三月许昌县之唐祠，掘地得古铜尊，上隐起双鱼，篆书文曰‘宜子孙’。亦云是汉物。此与前器俱铭‘宜子孙’，字体近八分。盖其时古文初变云。”程大昌《演繁露》卷三“富贵昌宜侯王”条也将所见古器与此发现对照考察：“淳熙乙巳，予以大飨恩封新安郡侯。时寺丞佐善小篆，予问何人能刻铜，当呼之使刻。时因引予入一书室，四壁尽是古器，皆有款识。其中一盆，铸写特精，而格制差浅，四旁皆隐起水波，中有两鱼，其间不为水纹处有篆文六字，曰‘富贵昌宜侯王’。予时大病更生，乐见昌宜二字，意益欣然，不暇究其为何种制度也。丁未三月二十八日在建宁阅《唐会要》，见上元间高宗即洛北营建阴殿，韦洪机掘地，得古铜器，如盆而浅，中有蹙起双鲤之状。鱼间有四篆字，曰‘长宜子孙’。以较时公所藏，则盆与样制，皆与之合。其中字语则随人意向，故两语不同耳。”
2.“宜子孙”与“传子孙”“留子孙”
《宣和博古图》卷二八说到此类铜器铭文：“或以纪其姓名，或以识其岁月。如言‘尚方’‘玉堂’者，用于奉御也；如言‘宜官’‘宜侯王’者，用之百执也；如言‘宜子孙’者，用以藏家也；若‘千秋万岁’之语，则所以美颂者。”所谓“如言‘宜子孙’者，用以藏家也”，其实未必能够概括汉代文字“宜子孙”出现的普遍涵义。
例如，与《宜子孙洗》不同，有《传子孙洗》，文作：“传子孙。”[23]又《蜀大吉利洗》，铭文“蜀大吉利长留子孙”[24]。又如《严氏造作洗》“严氏造作吉羊」传子孙宜主”[25]，《蜀郡严氏富贵洗》“蜀郡严氏富昌吉利」传子孙宜主万年”[26]，所谓“传子孙”“留子孙”者，或可易于直接以“用以藏家”解释，而特别值得注意的，是这些器铭颂文所“宜”为“主”，与“宜子孙”明显有异。
又如《刘平国摩崖题刻》有如下内容：
龟兹左将军刘平国，以七月廿六日发家，从秦人孟伯山、狄虎贲、赵当卑、万羌、石当卑、程阿羌等六人，共来作□□□□谷关，八月一日，始断山石作孔，至〔七〕日□，坚固万岁，人民喜，长寿亿年，宜子孙，永寿四年八月甲戌朔十二日乙酉，直建，纪此，东乌累关城皆〔亦左〕将军所作也，仇披。
京兆长安淳于伯□，作此诵。[27]
此刻石绝非“用以藏家”。从“人民喜，长寿亿年，宜子孙”的祝辞看，“宜子孙”当时已经是社会普遍的习用语，也是一种公共愿望。《居巢刘君墓石羊题记》也可以看到“宜子孙”文字：
（小石羊第一石）大吉羊宜子孙传世老寿
（小石羊第二石）大吉宜子孙传世老寿
（小石羊第三石）大吉宜子孙传世老寿
（小石羊第四石）大吉宜子孙传世老寿[28]
“宜子孙”，是“大吉”“大吉羊”的重要标志。
汉墓出土玉璧及其他玉质佩饰有突出标示“宜子孙”者[29]，又可见“宜子孙日益昌”文字[30]。新疆民丰出土“千秋万岁宜子孙”锦枕及多件“延年益寿长葆子孙”锦等[31]，也值得注意。居延汉简出现“宜子孙”简文：
李大书门宜子孙
（E.P.T59：147A）
也值得我们注意。也许这条简文也可以说明“宜子孙”在当时是公开的愿望表述，尽管有时铭刻在被理解为“用以藏家”的器物上。
3.“宜子”“宜子孙”印与“子孙”人名
汉印文字可见“宜子”：
宜子
（《汉印文字征》第十四·十五）
亦有“宜子孙”文字，如：
王君豫宜子孙
（《汉印文字征》第九·十四）
宜子孙
（《汉印文字征》第十四·十五）
宜子孙
（《汉印文字征》第十四·十五）
汉印资料又有反映以“子孙”作人名的情形，如：
召子孙
（《汉印文字征》第二·六）
郭子孙印
（《汉印文字征》第六·二十五）
郭子孙印
（《汉印文字征》第十二·二十一）
田子孙
（《汉印文字征》第十四·十五）
《汉书》卷八八《儒林传·孟卿》说到一位名叫“杨荣子孙”的儒学学者。颜师古解释为名“荣”字“子孙”：“子孙，荣之字也。”又《儒林传·颜安乐》说到一位称“丁姓子孙”者，颜师古注：“姓丁，名姓，字子孙。”
以“子孙”为人名的情形，又见于汉简资料。如居延汉简所见“王子孙”（E.P.S4.T1：13A）、“张子孙”（173.28A），敦煌汉简所见“张子孙”（1078A）、“范子孙”（2446）等，似乎也可以体现当时“子孙”意识是怎样显著地影响着人们的生活。
4.镜铭习用语“宜子孙”
汉镜铭文频繁出现“宜子孙”字样。《宣和博古图》卷二九《鉴二·善颂门》列有“汉一十一器”，其中“尚方宜子孙鉴”一件，“长宜子孙鉴”四件。最多见的汉镜铭文有：
宜子孙
长宜孙
长宜子孙
常宜子孙
“宜子孙”和“常宜子孙”，都是最常见的镜铭。考古工作中出土这两种汉镜，数量相当多[32]。又如林素清《汉代镜铭集录》著录的铜镜铭文：
（1）君宜高官」长宜子孙
（2）长宜子孙位至三公
（3）长宜子孙诏见贵人
（4）寿如金石」长宜子孙
（5）生如金石长宜子孙
（6）长宜子孙富贵昌万
（7）长宜子孙」刘氏钜文
（8）长宜子孙□□□□□
（9）上方作竟真大工长宜子孙
（10）见日之光长毋相忘」长宜子孙
（11）延年益寿大乐未央」长宜子孙
（12）位至三公寿如山石」长宜子孙
（13）位至三公生如山石」长宜子孙
（14）寿如金石君宜官秩」长宜子孙
（15）寿如金石佳且好兮」长宜子孙
（16）延年益寿□乐未央」长宜子孙
（17）长宜子孙」宜君王日富昌乐未央
（18）上方作竟自有纪长宜子孙世少有
（19）吾作明竟自有已令人长命宜子孙
（20）上有辟邪交龙道里通长宜子孙寿无穷
（21）子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥」长宜子孙
（22）□力治事日给月异□身顺护□至必富宜子孙
（23）尚方作竟尚上有山人不知老渴饮玉大吉」宜子孙
（24）尚方作竟真大好上有山人不知老渴饮饥食」□宜子孙
（25）尚方作竟真大巧上有山人不知老渴饮□□□」长宜子孙
（26）吾作明竟上三章□□刻明竟吉宜子孙□□□大吉百春
（27）吾作明世少有如日月君宜子孙其师命长长乐未英兮
（28）新君之纪造镜如苍龙左左白虎虎右长宜孙子」长宜子孙
（29）尚方作竟兮真大工上有山人不知老渴饮玉泉兮」长宜子孙
（30）上大山见神人食玉央饮澧泉驾交龙乘浮云宜官秩保子」长宜子孙
（31）长生宜子孙□君□安康□以灵□□□□寿□老」大王□□长□□□
（32）上大山见神人食玉央饮澧泉驾交龙乘浮云宜官保子孙长宜子孙去不羊
（33）尚方作竟明如日月不已寿如东王公西王母长宜子孙位至三公君宜高官
（34）泰山作竟真大巧上有山人不知老渴饮玉泉饥食枣浮游天下敖四海兮」宜子孙
（34）泰山作竟真大巧上有山人不知老渴饮玉泉饥食枣浮游天下敖四海兮」宜子孙
（36）吾作明竟上三章□□刻明竟吉宜子孙□□□大吉百春」□□□□□□□□□□
（37）吾作明竟幽湅三商周百册作乐众申见容宜子孙也大吉」……三二世木未
（38）角王巨虚辟不详仓龙白虎神而明赤鸟玄武之阴阳国实受福家富昌长宜子孙乐未央
（39）尚方作竟大毋伤巧工作之成文章左龙右虎去不羊朱鸟玄武阴阳长保二亲」长宜子孙
（40）尚方作竟大毋伤巧工作之成文章左龙右虎去不羊朱爵玄武□阳长保二亲」长宜子孙
（41）湅冶铜华得其清以之为镜昭身刑五色尽具正赤青与君无亟毕长生如日月光兮」长宜子孙
（42）吾作明竟幽湅三商巧工刻之成文章上有四□辟羊至□录氏范人长保二亲」长宜子孙
（43）吾作明竟幽湅三商周□□象万□□□众药□见□元□□□□□□贵富字□曾年益寿长宜子孙」吾作明镜幽湅三商周□□……
（44）光和元年五月作尚方明竟幽湅白同买者长宜子孙延年益寿长乐未央宜侯王大吉羊宜古市」君宜官位
（45）永康元年正月丙午日作尚方明竟买者长宜子孙买者延寿万年上有东王父西王母生如山石大吉」长宜高官
（46）吾作明竟幽湅三商周□□象万疆□□□众□□见□□□□□□□□□□□曾年益寿长宜子孙」吾作明竟幽湅三商周□□
（47）李氏作竟自有纪青龙白虎居左右神鱼仙人赤松子八□相向法古始口长命宜子孙五男四女凡九子便固章利父母为吏高迁……
（48）熹平二年正月丙午吾造作尚方明竟兮幽湅三商州刻无极世得光明买人大富贵长宜子孙延年兮」吾乍明竟自有方白同清明兮
（49）汉西蜀刘氏作竟延熹三年五月五日戌□竟□日中□□寿如东王公西王母常宜子孙长乐未央士至三公宜侯王」吾作明竟幽湅三冈□□
（50）吾作明竟幽湅宫商周罗容象容五帝三皇白牙单琴黄帝除凶白虎朱鸟玄武白虎青龙建安十年五月六日作宜子孙大吉羊」君宜官君宜官
（51）湅冶铅华清而明以之为镜宜文章延年益寿辟不羊与天无亟如日光千秋万岁乐未央」利贰亲宜弟兄寿万年长相葆宜子孙乐己哉固当保长乐未央[33]
汉镜铭文有广告意义[34]，对“买者”的祝颂是市场诱惑的手段之一。而这些美好的程式性褒词中，可以看到有如下内容与“宜子孙”形成组合：
（1）尊贵
君宜高官（1）（33）；位至三公（2）（12）（13）（33），君宜官秩（14）；宜君王（17）；宜官秩（30）；宜官（32）；宜侯王（44）（49）；君宜官位（44）；长宜高官（45）；为吏高迁（47）；士至三公（49）；君宜官（50）[35]；
（2）长寿
寿如金石（4）（14）（15）；生如金石（5）；延年益寿（11）（16）（44）（51）；寿如山石（12），生如山石（13）（45）；长命（19）（47）；寿无穷（20）；命长（27）；长生（31）；寿如东王公西王母（33）（49）；与君无亟毕长生如日月光（41）；曾年益寿（43）（46）；延寿万年（45）；延年（48）；与天无亟如日光（51）；千秋万岁（51）；寿万年（51）；
（3）富有
富贵昌万（6）；日富昌（17）；□至必富（22）；家富昌（38）；贵富字□（43）；宜古市（44）；大富贵（48）；
（4）恩爱
长毋相忘（10）；
（5）美好
佳且好兮（15）；
（6）平安
保子（30）；安康（31）；保子孙（32）；长保二亲（39）（40）（42）；利父母（47）；利贰亲，宜弟兄……长相葆（51）；
（7）吉乐
大乐未央（11）；□乐未央（16）；乐未央（17）（38）（51）；大吉（23）（37）（45）；吉（26）（36）；大吉百春（26）（36）；长乐未英（27）；去不羊（32）（39）；长乐未央（44）（49）（51）；大吉羊（44）（50）；辟不羊（51）。
从这些信息，我们可以推想汉代民间普通人群的愿望，这些人生期望与“宜子孙”结合，共同形成了当时社会意识中的幸福指数。
有学者研究汉镜铭文，关注其中“在思想史上”“值得注意的材料”，说到“类似箴言性质之镜铭”，其中有与前引砖文“子孙益昌”相同的文字：
圣人之作镜兮，取气于五行，生于道康兮，咸有文章，光象日月，其质清刚，以视玉容兮，辟去不祥，中国大宁，子孙益昌，黄帝元吉，有纪纲。[36]
论者指出，“子孙益昌”“是普世一致的愿望”[37]。其实，考察汉代社会意识相关内容在文化遗存中的突出表现，或许可以获得有新鲜意义的发现。
曹操《气出唱》在“东到泰山”一节后又言及“华阴山”情形。他写道：“华阴山，自以为大。高百丈，浮云为之盖。仙人欲来，出随风，列之雨。吹我洞箫鼓瑟琴，何訚訚。酒与歌戏，今日相乐诚为乐。玉女起，起儛移数时。鼓吹一何嘈嘈。从西北来时，仙道多驾烟，乘云驾龙，郁何蓩蓩。遨游八极，乃到昆仑之山，西王母侧。神仙金止玉亭，来者为谁？赤松、王乔，乃德旋之门乐共饮食到黄昏，多驾合坐，万岁长，宜子孙。”[38]在以长篇文字渲染仙界神秘气氛之后，最终以“宜子孙”结句。“今日相乐诚为乐”的“乐”，其终极境界竟然是“宜子孙”。随后又有一段文字说到“君山”：“游君山，甚为真。磪磈砟硌，尔自为神。乃到王母台，金阶玉为堂，芝草生殿旁。东西厢，客满堂。主人当行觞，坐者长寿遽何央。长乐甫始宜孙子，常愿主人增年，与天相守。”这里的“宜孙子”，应当与“宜子孙”大意相近。
除了所谓“利贰亲，宜弟兄，寿万年，长相葆”外，汉代又多有“保子孙”镜铭，如“上华山见神人食玉英饮澧泉驾青龙乘浮云宜官秩保子孙乐未央富贵昌」子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥”[39]。“保子孙”有时又写作“葆子孙”。
5.民间祈祝：“常宜子孙兮日番昌”
汉镜铭文又多有言“子孙备具”者，如：“尚方御竟大毋伤左龙右虎辟不羊朱鸟玄武顺阴阳子孙备具居中央长保二亲乐富昌寿敝金石如侯王」子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。”（《汉代镜铭集录》868：A-879）前引镜铭“五男四女凡九子”，或许可以帮助我们理解“子孙备具”的涵义。对子孙的数量，也有提出更高期求的，如：
福熹进兮日以萌食玉英兮饮澧泉驾文龙兮乘浮云白虎□兮上泰山凤凰舞兮见神仙保长命兮寿万年周复始兮八子十二孙」长宜子孙[40]
具体的数目，是“八子十二孙”。汉印文字可见所谓“建明德，子千亿，保万年，治无极”（《汉印文字征》第十四·十五），其中“子千亿”，祈望子嗣之多，至于惊人的程度。
汉镜铭文多见所谓“子孙蕃昌”，体现出民间渴求多子的普遍愿望。如《汉代镜铭集录》可见：
吾作明竟幽涷三商配象万强□德虞黄子孙蕃昌士至公卿真师命长
吾作明竟幽湅三商周刻无极□象万强白□作乐众□□□□□□□□□」自九子孙番昌与师命长
吾作明竟幽湅三刚配象万强敬奉臣良周刻无□象□主阳圣德光明子孙蕃昌服者大吉生如山不知老其师命长
吾作明镜幽炼三商周刻册祀配象万强自身康乐万福攸同百清并友福禄宜祥 富贵安宁子孙蕃昌增年益寿与师命长
吾作明竟幽湅三商周刻无极配象万强百凤奏乐众神□容天禽四首□□□□富贵宜□子孙蕃昌曾年益寿其师命长
吾作明竟幽湅宫商周罗□□□白牙单琴黄帝除凶朱鸟玄武白虎青龙君宜高官位至三公子孙番昌建安朱氏」君宜官君宜官
吾作明竟幽湅宫商周罗容象五帝天皇白牙单琴黄帝除凶朱鸟玄武白虎青龙君宜高官子孙番昌建安十年造大吉」君宜官君宜官
建安初□□吾作明竟幽湅宫商周刻容象□□皇白牙单琴黄□□凶朱鸟玄武□□□□君宜高官位至三公子孙番昌」君宜官君宜官
吾作明竟幽湅宫商周罗容象五帝天皇白牙单琴黄帝除凶朱鸟玄武白虎青龙 君宜高官子孙番昌建安十年造大吉兮」君宜官君宜官
吾作明竟幽湅宫商周罗容象五帝天皇白牙单琴黄帝除凶朱鸟玄武白虎青龙君宜高官子孙番昌建安十年朱氏造□□」君宜官君宜官
吾作明镜幽炼三商配像万强竞从序道敬奉贤良周刻典祀百身长乐众事主阳福禄正明富贵安乐子孙蕃昌贤者高显士至公卿与师命长
吾作明竟幽湅三商雕刻无祉配像万□白牙举□□神见容天禽□首糸祷□□遏则泰一福禄是从赏景宗周子孙番昌曾年益寿其师命长
吾作明镜幽湅三刚配象万强敬奉臣良周刻无□众□主阳圣德光明子孙蕃昌服者大吉生如山不知老其师命长」□□□□□□□□□□
盖作明竟渊湅三商发造虚无克照金光刻□元方法□四旁□□□廷五帝三皇朱鸟玄武金□交龙服此竟者命长」服此竟者师二立公子孙潘昌
吾作明竟幽湅宫商周罗容象五帝天皇白牙单琴黄帝除凶朱鸟玄武白虎青龙君位高官位至三公子孙番昌建安十年朱氏造大吉羊」君宜官君宜官
吾作明镜幽湅三商周刻无极配象万强白凤鼓瑟众神□容天禽四首衔纽刚边□大一□□□□□群五帝三皇□□鬼凶富贵安乐子孙蕃昌曾年益寿其师命长」……
吾作明镜幽湅三商周罗容象五帝天皇建安七年四月示氏作竟君宜高官子孙番昌大吉羊[41]
吾作明镜幽柬三商周刻无极配象万羊□□□□众申见容天禽并存福禄是从富贵并至子孙番昌昌年益寿其师命长
吾作明镜幽湅商周刻无极配象万强白牙奏乐众神见容天禽并存福禄是从富贵□□子孙番昌□□□有马三千万白
建安十年吾作明镜幽湅宫商周刻容象五帝天皇白牙单琴黄帝除凶朱鸟玄武白虎青龙君宜高官位至王公子孙番昌」君宜官君宜官
建安十年朱氏造大吉羊幽湅官商周缘容象五帝天皇白牙弹琴黄帝除凶朱鸟玄武白虎青龙君宜高官位至三公子孙潘昌」君宜官君宜官
吾作明镜子孙潘昌天王日月位至三公（残）
吾作明竟幽湅宫商周刻五帝天皇白牙弹琴黄帝除凶朱鸟玄武□□□□□宫东母人工有王公君宜高官子孙藩昌□□王天」君宜高官君宜高□
吾作明镜幽谏三商周刻无亟配象万强伯牙奏乐众神见容天禽并存福禄氏从富贵常至子孙潘倡曾年益寿其师命长惟此明竟千出吴郡张氏元公千练百斛刊列文章四器并[42]
“子孙番昌”“子孙潘昌”“子孙潘倡”，都是“子孙蕃昌”。又有一句中并见“宜子孙”和“子孙蕃昌”文意的例子，如：
常宜子孙兮日番昌千秋万世乐未央宜吏□精明光兮□□」久不相见长毋相忘[43]
“子孙蕃昌”或予简写，省略“昌”字：
吾作明竟幽湅宫商周罗容象五帝天皇白牙单琴黄帝除凶朱鸟玄武白虎青龙服者豪贵延年益寿子孙番建安十年造[44]
也有写作“子孙充实”的：
二姓合好□如□□女贞男圣子孙充实姐妹百人□□□□夫妇相□□□□阳□□月吉日造此信物[45]
镜铭可见“女贞男圣”“夫妇相□”字样，作为“二姓合好”的“信物”，似是新婚时即提出了“子孙充实”的期望。
6.宗法责任：“子子孙孙，卑尔炽昌”
《汉书》卷一○○下《叙传下》写道：“万石温温，幼寤圣君，宜尔子孙，夭夭伸伸，庆社于齐，不言动民。卫、直、周、张，淑慎其身。述《万石卫直周张传》第十六。”对于其中“宜尔子孙，夭夭伸伸”语，颜师古注：“《诗·周南·螽斯》之篇曰‘宜尔子孙，振振兮’，《论语》称孔子‘燕居，伸伸如也，夭夭如也’，谓和舒之貌。此言万石子孙既多，又皆和睦，故引以为辞也。”《史记》卷一○三《万石张叔列传》说其家族“诸子孙咸孝”。《汉书》卷四六《石奋传》载汉武帝元鼎五年（前112）诏，也称赞其“子孙至孝”。看来，“子孙既多，又皆和睦”，似是当时宗族关系理想的状况。如此则所谓“子孙充实”的“充实”二字，可以得到理解。
马王堆汉墓帛书《十六经》“雌雄节”一节写道：
……子孙不殖，是胃（谓）凶节……115〔上〕
……子孙则殖，是谓吉节……116〔上〕
在当时人的观念中，“子孙不殖”则“凶”，“子孙则殖”即“吉”。
对于“子孙不殖”的“凶”，并不仅仅停留在观念层次。先秦两汉已经有“七出”情形。《孔子家语·本命解》“妇有七出”，包括“无子者”。《大戴礼记·本命》则称作“妇有七去”。瞿同祖曾经说：“除少数的例子外，历史上以无子而被出的实不多见。”[46]刘增贵《汉代婚姻制度》指出：“其实，汉代不乏无子出妻之事……”[47]彭卫《汉代婚姻形态》也说：“考察汉代实际，无子出妻并非‘实不多见’，而是相当普遍。”[48]有学者指出，还有一种情形，“如果无子，可以采取纳妾方式来获得子嗣”[49]。当然，这也无疑会影响到家庭结构和“妻”的地位的变化。对“妻”的个人命运来说，也许也是一种“凶”。
《校官碑》：“□此龟艾，遂尹三梁。永世支百，民人所彰。子子孙孙，卑尔炽昌。”[50]《白石神君碑》：“遂兴灵宫，于山之阳。营宇之制，是度是量。卜云其吉，终然允臧。匪奢匪俭，率由旧章。华殿清闲，肃雍显相。玄图灵像，穆穆皇皇。四时禋祀，不愆不忘。择其令辰，进其馨香。牺牲玉帛，黍稷稻粮。神降嘉祉，万寿无疆。子子孙孙，永永番昌。”[51]所谓“子孙蕃昌”在碑文中写作“子子孙孙，卑尔炽昌”，“子子孙孙，永永番昌”。关于“卑尔炽昌”，高文注意到可能与《诗·鲁颂·閟宫》“俾而炽昌”有关[52]。
《史记》卷二七《天官书》在关于“五星合”的论说中，可见“子孙蕃昌”语：
五星合，是为易行，有德，受庆，改立大人，掩有四方，子孙蕃昌；无德，受殃若亡。五星皆大，其事亦大；皆小，事亦小。
“子孙蕃昌”是和“有德，受庆”即据有成功的条件并获得成功联系在一起的。《汉书》卷二六《天文志》有相近的记载[53]。又《汉书》卷二五下《郊祀志下》写道：
后上以无继嗣故，令皇太后诏有司曰：“盖闻王者承事天地，交接泰一，尊莫著于祭祀。孝武皇帝大圣通明，始建上下之祀，营泰畤于甘泉，定后土于汾阴，而神祇安之，飨国长久，子孙蕃滋，累世遵业，福流于今。今皇帝宽仁孝顺，奉循圣绪，靡有大愆，而久无继嗣。思其咎职，殆在徙南北郊，违先帝之制，改神祇旧位，失天地之心，以妨继嗣之福。春秋六十，未见皇孙，食不甘味，寝不安席，朕甚悼焉。《春秋》大复古，善顺祀。其复甘泉泰畤，汾阴后土如故，及雍五畤、陈宝祠在陈仓者。”天子复亲郊礼如前。又复长安、雍及郡国祠著明者且半。
汉武帝“子孙蕃滋”，成为后世的光荣。而汉成帝“久无继嗣”导致的精神负担，也体现出当时社会的意识倾向。对于汉武帝的赞颂之辞中“子孙蕃滋”与所谓“神祇安之，飨国长久”，“累世遵业，福流于今”的关系，也值得注意。就维护正常的宗法秩序和宗法传统而言，宗族成员应当把“子孙”生产视作自己的责任。
王延寿《鲁灵光殿赋》强调宫廷制度与“永安”“大宁”有关，“意者岂非神明依凭支持，以保汉室者也”。又说：“神灵扶其栋宇，历千载而弥坚。永安宁以祉福，长与大汉而久存。实至尊之所御，保延寿而宜子孙。”《文选》卷一一李善注：“《毛诗》曰：‘宜尔子孙，振振兮。’”“宜子孙”虽然与“保延寿”并列，似是突出对个人的祝愿，然而所谓“长与大汉而久存”，则又将“宜子孙”愿望与政治绪统的长久延承联系了起来。
何晏《景福殿赋》颂扬魏德，有“重熙而累盛”语，又说：“远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情。上则稽古之弘道，下则阐长世之善经。”据说景福殿为主体的宫禁中，有以“百子”命名的宫殿：“遂及百子，后宫攸处。处之斯何，窈窕淑女。思齐徽音，聿求多祜。其祜伊何，宜尔子孙。”关于“百子”之殿，《文选》卷一一李善注：“韦诞《景福殿赋》曰：‘美百子之特居，嘉休祥之令名。’郑玄《毛诗笺》曰：‘大姒十子，众妾则宜百子。’其殿之名，盖取于此。”关于“思齐徽音，聿求多祜”，李善注：“《毛诗》曰：‘思齐大任，文王之母。’又曰：‘大姒嗣徽音，则百斯男。’”关于“其祜伊何，宜尔子孙”，李善注：“‘宜尔子孙’，已见上文。”
所谓“宜百子”与“百斯男”，体现出汉代上层社会对于多子的热切祈望。《史记》卷五二《齐悼惠王世家》记载刘章为吕太后“言田”：“深耕穊种，立苗欲疏；非其种者，鉏而去之。”《汉书》卷三八《高五王传》记录同一史事，颜师古注：“穊，稠也。穊种者，言多生子孙也。疏立者，四散置之，令为藩辅也。”其实，汉代政治语言中又可以看到较“宜百子”“百斯男”更“稠”的子孙数量追求。《汉书》卷一一《哀帝纪》载定陶王立为皇太子谢辞，有“陛下圣德宽仁，敬承祖宗，奉顺神祇，宜蒙福佑子孙千亿之报”语。颜师古注：“《大雅·假乐》之诗曰‘干禄百福，子孙千亿’。言成王宜众宜人，天所保佑，求得福禄，故子孙众多也。十万曰亿。故此谢书引以为言。”《汉书》卷二五下《郊祀志下》杜邺说王商语也说到“子孙千亿”：“《诗》曰‘率由旧章’。旧章，先王法度，文王以之，交神于祀，子孙千亿。”
皇族积极求子的史例，有《史记》卷四九《外戚世家》：“吕后长女为宣平侯张敖妻，敖女为孝惠皇后。吕太后以重亲故，欲其生子万方，终无子。”又《汉书》卷九九上《王莽传上》：“莽以皇后有子孙瑞，通子午道。子午道从杜陵直绝南山，径汉中。”颜师古注引张晏曰：“时年十四，始有妇人之道也。子，水；午，火也。水以天一为牡，火以地二为牝，故火为水妃，今通子午以协之。”
如果“子孙蕃昌”或者“子孙蕃滋”可以说是一种数量愿望的话，那么，当时的人们其实还有生育质量的期求。
巫风鬼道文化生态中的求子技术
鲁迅曾经指出：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽……”[54]战国秦汉《日书》及相关文化遗存透露的巫觋活动和数术之学，在当时曾经有十分广泛的社会影响。秦汉社会盛行的巫风与鬼道，一时形成了“宜子孙”相关礼俗的神秘主义意识背景。在秦汉民间观念中，这种文化现象的作用是不容忽视的。
1.“宜子孙”神秘生物
宋人罗愿《尔雅翼》卷三“芣苢”条写道：“芣苢，妇人所采，今车前草是也。大叶长穗，生道边，喜在牛迹中生，故曰‘车前’，又名‘当道’也。幽州人谓之‘牛舌草’，江东呼‘虾蟆衣’。可煮作茹，其子主易产。故妇人乐有子者以为兴。《说文》乃云：‘芣苢，一名马舄，其实如李，令人宜子。《周书》所说。’《韩诗》云：‘芣苢是木似李，食其实宜子孙。’”此说“宜子孙”是指有益于“易产”。《说文·艸部》：“苢，芣苢，一名马舄，其实如李，令人宜子。从艸，㠯声。《周书》所说。”段玉裁注：“《王会》篇曰：康民以桴苡。桴苡者，其实如李，食之宜子。”[55]“令人宜子，陆机所谓‘治妇人产难’也。”这里所谓“宜子”如果只是说“易产”与“治妇人产难”，看起来似乎与我们在本文中所讨论的“宜子孙”主题稍有距离，然而其中依然存在着深层的关联。
《山海经·西次三经》：“崇吾之山，在河之南，北望冢遂，南望䍃之泽，西望帝之搏兽之丘，东望䗡渊。有木焉，员叶而白柎，赤华而黑理，其实如枳，食之宜子孙。”也说到“宜子孙”的植物。
另外还有“宜子孙”的动物。《山海经·南山经》写道：“杻阳之山，其阳多赤金，其阴多白金。有兽焉，其状如马而白首，其文如虎而赤尾，其音如谣，其名曰‘鹿蜀’，佩之宜子孙。”郭璞注：“佩谓带其皮尾。”[56]又如《初学记》卷二九引《杂五行书》：“白犬虎文，南斗君畜之可致万石。黑犬白耳，大王犬也，畜之令富贵。黑犬白前两足，宜子孙。白犬黄头，家大吉。黄犬白尾，代有衣冠。黄犬白前两足，利人。”《艺文类聚》卷九四引《杂五行书》：“犬生四子，取黄子养之。犬生五子，取青子养之。六子，取赤子养之。七子，取黑子养之。八子，取白子养之。白犬乌头，令人得财。白犬黑尾，令人世世乘车。黑犬白耳，犬主畜之，令人富贵。黑犬白前两足，宜子孙。黄犬白尾，令人世世衣冠。”所谓“黑犬白前两足，宜子孙”的意义，我们目前尚不能完全理解。
在当时人的观念中，一些神秘植物和神秘动物何以具有“宜子孙”的特殊功能，是有待于进一步深入研究的课题。
2.求子医方
马王堆汉墓出土帛书《胎产书》可见为祈求受孕，并选择婴儿性别应采取带有巫术性质诸方式的提示。
有学者指出，其中列有可以称作“房中术求子”的方式。
研究者认为，“现存医方中最早的求子记录，可能是马王堆《胎产书》中幼频的行房建议”，即：
《胎产书》：禹问幼频曰：“我欲殖人生子，何如而有？”幼频答曰：“月朔，已去汁□，三日中从之，有子。其一日男，其二日女也。”
“幼频给禹的回答，着重适当的行房日期。汉魏以降的房中书和医籍，亦延续此说，主要以妇人月事结束后数天内为受孕生育的重要时机。”“这种看法虽与现代妇产科学对受孕的认识大相径庭，却自先秦以来转相传抄，少有改变。”[57]
对于孕子为男为女的性别，也有比较复杂的选择技术。例如马王堆帛书《胎产书》：“月朔已去汁□，三日中从之，有子。其一日南（男），其二日女殹（也）。”[58]即说女子经后第一日交合可以孕男，第二日则孕女。又说接触阳性或阴性不同的象征物可以孕男或孕女：“□欲产男，置弧矢，〔射〕雄雉，乘牡马，观牡虎；欲产女，佩蚕（簪）耳（珥），呻（绅）朱（珠）子。是谓内象成子。”[59]甚至埋胞衣于阳垣或阴垣下也可以选择孕男或孕女：“字而多男毋（无）女者而欲女，后□□□□包（胞）貍（埋）阴垣下。多女毋（无）男，亦反〈取〉〔胞〕貍（埋）阳垣下。”[60]
这些被有的学者称作“巫术性质的孕育信仰”[61]的文化存在，曾经广泛影响着当时的社会。
《汉书》卷三〇《艺文志》将医学列入“方技”之中，又说：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鹊、秦和，盖论病以及国，原诊以知政。汉兴有仓公。”[62]所说“生生之具”值得思考。我们看到《艺文志》著录的求子方：
《三家内房有子方》十七卷。
有学者以为“即属‘房中家’类”，可以证实“房中术求子，历史悠久”[63]。
3.老官山汉牍求子方式
四川成都天回镇老官山汉墓出土遗物中包括大量内容十分重要的简牍。竹简内容为八部医书和一种律令。木牍M1：158内容为“有关商业活动的法律文书”，而M1：206则被发掘者和整理者归入“巫术类”。释文为：
……[亁]冶，饮之。女子视欲得男者，禹步三，择日取□……
使似其父，毋似其母者，且以半祀以为不十（丕），三族为三正。人皆呼□族为正。拜[起后]……
[后]避，使告黄工□□□□□三，而更为之，皆以月望日东方[呼]□乡（向）中央人□祝，旁人皆呼……
据发掘简报称，“此牍文字墨色非常浅，很多文字模糊，难以辨认”，但执笔者仍根据已释读文字以为其内容“基本可以判定为求子巫术”[64]。
从释文看，“女子视欲得男者”以及“使似其父，毋似其母者”，似乎都可以通过巫术方式得以实现。
读《论衡·命义》的如下内容，可以看到相关联的生育意识的理论阐述。王充写道：“命在初生，骨表著见。今言随操行而至，此命在末，不在本也。则富贵贫贱皆在初禀之时，不在长大之后随操行而至也。正命者，至百而死。随命者，五十而死。遭命者，初禀气时遭凶恶也，谓妊娠之时遭得恶也，或遭雷雨之变，长大夭死。此谓三命。”王充又说：“亦有三性：有正，有随，有遭。正者，禀五常之性也；随者，随父母之性；遭者，遭得恶物象之故也。故妊妇食兔，子生缺唇。《月令》曰：‘是月也，雷将发声，有不戒其容者，生子不备，必有大凶。’瘖聋跛盲，气遭胎伤，故受性狂悖。羊舌似我初生之时，声似豺狼，长大性恶，被祸而死。在母身时，遭受此性，丹朱、商均之类是也。性命在本，故《礼》有胎教之法：子在身时，席不正不坐，割不正不食，非正色目不视，非正声耳不听。及长，置以贤师良傅，教君臣父子之道。贤不肖在此时矣。受气时，母不谨慎，心妄虑邪，则子长大，狂悖不善，形体丑恶。”初生子未来的“命”与“性”，“皆在初禀之时”，“初禀气时”或说“受气时”。按照当时人的理念，“贤不肖在此时矣。”“在母身时，遭受此性”，会影响一生命运。
当时人的生育意识中，正如有的学者所指出的：“如何才能生下禀气淳厚、骨相高贵、性情良善的孩子，最被关注。”“受气时父母的身心状态亦成为关注焦点。”“父母禀气的丰沛与否深深影响着胎儿所受之气的强弱，而父母之气的状态又受到他们自身禀气与生理、心理诸多方面的影响。”[65]而纯粹外在因素的所谓“遭”，即“初禀气时遭凶恶也，谓妊娠之时遭得恶也，或遭雷雨之变……”，“遭得恶物象”等等对初生儿品行和命运的影响，则多有巫术思想的神秘痕迹。某些符合生理学和心理学的认识[66]，亦被涂染了“巫风”“鬼道”的色彩。而与“巫”相关的若干礼俗，有时有长久而深刻的社会文化影响。例如，我们知道，所谓“妊妇食兔，子生缺唇”等说法，直到现今，依然在民间意识中存在着。
4.《日书》的预言：“生子”人生前景
《日书》作为选择用书，其实也通过诸多信息，体现了社会的爱与厌、好与恶的情感选择。
睡虎地秦简《日书》甲种《除》题下写道：“【绝日，无为而】可，名曰
日，以生子，窭孤。”（一一正贰）[67]刘乐贤说：“按：《尔雅·释言》：‘窭，贫也。’[68]睡虎地秦简《秦律十八种》：‘官啬夫免，复为啬夫，而坐其故官赀赏（偿）及有它责（债），贫窭毋（无）以赏（偿）者。’整理小组云：‘贫窭，穷困。’[69]此处窭孤是贫穷而孤苦无援之意。”[70]《史记》卷六《秦始皇本纪》、卷一〇《孝文本纪》有“孤独穷困”连称之例[71]。《汉书》卷六八《霍光传》：“诸儒生多窭人子，远客饥寒，喜妄说狂言，不避忌讳。”颜师古注：“窭，贫而无礼。”颜师古所谓“贫而无礼”，不仅使用了资产之经济标尺，也使用了道德之文化标尺。这样的说法，是有根据的。如《诗·邶风·北门》：“终窭且贫，莫知我艰。”毛《传》：“‘窭’者，无礼也；‘贫’者，困于财。”陆德明《经典释文》“谓贫无可为礼”。孔颖达又解释说：“‘窭’谓无财备礼，故言窭者无礼。”[72]《礼记·曲礼上》：“客歠醢，主人辞以窭。”孔颖达疏：“‘窭’，无礼也。”所谓“‘窭’者，无礼也；‘贫’者，困于财”，也说明“窭”并不完全等同于“贫”。李家浩释文：“以生子，数孤。”所据“九店五六号墓竹简三四号文字”相应内容为：“生子，男不畴（寿）。”[73]
《稷辰》题下：“秀，是胃重光……以生子，既美且长，有贤等。”（三二正）关于所谓“有贤等”，整理小组注释：“等，读为寺，《释名·释宫室》：‘寺，嗣也。’有贤寺即有贤嗣。”吴小强《集释》沿用此说：“‘有贤等’意为有贤嗣。”“有贤良的后代。”[74]刘乐贤说：“郑刚读‘贤等’为‘贤能’，可从。”[75]其实，“生子”以求“有贤嗣”，似乎预言过于遥远。郑刚、刘乐贤的思路有启示意义。其实，“等”通于“德”。《易·系辞上》：“行其典礼”，《释文》：“‘典礼’，京作‘等礼’。”《诗·周颂·我将》：“仪式刑文王之典”，《左传·昭公元年》及《汉书》卷三二《刑法志》引文“典”均作“德”。“寺”声之字又可见“特”通于“德”以及“时”通于“德”之例。如：《史记》卷三八《宋微子世家》：“六十四年，景公卒。宋公子特攻杀太子而自立，是为昭公。”司马贞《索隐》：“昭公也。《左传》作‘德’。”[76]《书·咸有一德》：“终始惟一，时乃日新。”《周书》卷二三《苏绰传》引作：“终始惟一，德迺日新。”
又如：“阴，是胃乍阴乍阳，先辱而后又庆。……生子，男女为盗。”（四二正）所预言这样的日子出生的婴儿，成年后男女都将是危害社会治安的盗贼。
《星》题下写道：
角……生子，为。 （六八正壹）
亢……生子，必有爵。 （六九正壹）
抵……生子，巧。 （七○正壹）
房……生子，富。 （七一正壹）
心……生子，人爱之。 （七二正壹）
尾……生子，贫。 （七三正壹）
箕……生子，贫富半。 （七四正壹）
斗……生子，不盈三岁死。 （七五正壹）
牵牛……生子，为大夫。 （七六正壹）
危……生子，老为人治也，有数诣风雨。（七九正壹）
营室……生子，为大吏。 （八○正壹）
东辟……以生子，不完。不可为它事。（八一正壹）
奎……生子，为吏。 （八二正壹）
娄……生子亡者，人意之。 （八三正壹）
胃……生子，必使。 （八四正壹）
卯……以生子，喜鬬。 （八五正壹）
毕……生子，
。 （八六正壹）
此巂……生子，为正。 （八七正壹）
参，百事吉……唯生子不吉。 （八八正壹）
东井……取妻，多子。生子，旬而死。（八九正壹）
舆鬼……以生子，
。 （九○正壹）
柳……以生子，肥。 （九一正壹）
七星……生子，乐。 （九二正壹）
张……以生子，为邑桀。 （九三正壹）
翼……生子，男为见，女为巫。 （九四正壹）
轸……以生子，必驾。 （九五正壹）
关于所谓“必有爵”，吴小强《集释》：“孩子将来必定有爵位。”[77]《史记》卷一二九《货殖列传》说“刁间”事迹，有“宁爵毋刁”语，理解历来存在争议。《史记会注考证》：“中井积德曰：‘爵谓仕者高爵也，非民爵。’”此说可以为理解睡虎地秦简《日书》甲种此所谓“必有爵”提供另一思路。
关于“老为人治也”，整理小组注释：“治，疑读为笞。”刘乐贤也说：“治读为笞，习见于睡虎地秦简法律文书中。”[78]吴小强《集释》译文：“生的孩子，将来年老时被人鞭打。”[79]睡虎地秦简《日书》乙种：十二月，【危】，“老为人治也”。（一○七壹）据吴说，预想所生子年老时境遇，似乎过于遥远。
关于所谓“生子亡者，人意之”，整理小组注释：“意，读为隐。《左氏春秋》昭公十五‘季孙意如’，《公羊》作‘隐如’，可证。”吴小强《集释》：“该简‘生子’与‘亡者’应断开分读，生子后疑有脱简。”其译文作：“生孩子，孩子将来有好运。逃亡的人，别人会把他隐藏起来。”[80]今按：吴说“生子后疑有脱简”，其意可能是“‘生子’后疑有脱文”。所谓“孩子将来有好运”，即以为脱写“吉”字。其实“生子亡者，人意之”语义完整，不烦补字。简文原意是说其子失踪，是有人绑架；或说其子逃亡，会有人掩护。
关于“生子，必使”，吴小强《集释》：“生孩子，孩子将来必定成为使者。”[81]刘乐贤按：“乙种《日书》‘生子，使人’[82]，知本简‘使’字后脱一‘人’字。”[83]“使人”，奉命出使者。《左传·襄公二十七年》：“赵孟曰：‘床笫之言不逾阈，况在野乎？非使人之所得闻也。’”
关于“喜斲”，整理小组释文：“喜斲（斗）。”吴小强《集释》：“这一天生的孩子，将来性格好斗。”[84]“喜斗”，体现出好勇斗狠的性格特征。《诗·邶风·击鼓》：“击鼓其镗，踊跃用兵。土国城漕，我独南行。”《诗补传》卷三：“卫之国人闻镗然击鼓之声，见州吁踊跃喜斗之状，已出怨言，则人心可知矣。”[85]
关于“生子，为正”，整理小组注释：“正，官长。”今按：“为正”应即“为政”。自《论语·为政》之后，“为政”，已经成为社会通行的确定的政治文化术语。古代文献遗存中多见“政”写作“正”的实例。也有“为政”写作“为正”者，如《诗·小雅·节南山》“不自为政”，《礼记·缁衣》引作“不自为正”。《左传·昭公十五年》“以为大政”，《汉书》卷二七中之上《五行志中之上》引作“以为大正”。《淮南子·齐俗》“智昏不可以为政”，《文子·下德》写作：“昏智不可以为正”。
关于“为邑桀”，整理小组释文：“为邑桀（杰）。”吴小强《集释》：“这一天生的孩子，将来成为城中的豪杰。”[86]今按：《后汉书》卷九九《酷吏列传》：“汉承战国余烈，多豪猾之民。其并兼者则陵横邦邑，桀健者则雄张闾里。”范晔将“陵横邦邑”之“并兼者”与“雄张闾里”之“桀健者”并列，而所谓“并兼者”与“桀健者”可以互训。“陵横邦邑”之“桀健者”，就是“邑桀”[87]。
关于“生子”的内容，可见对于子嗣的未来有特别的关心。而“为吏”（二见）、“为大吏”、“为大夫”、“为正”、“必有爵”、“为邑桀”等与社会政治地位有关者占总比例的25%，可以在一定程度上体现当时人的价值取向的基本特征。
关于“男为见，为巫”，整理小组释文：“男为见（觋）。〔女〕为巫。”整理小组注释：“‘女’字原脱，据《日书》乙种补。”《后汉书》卷八二下《方术列传下·徐登》说：“徐登者，闽中人也。本女子，化为丈夫，善为巫术。”可见原本也是女巫。“巫”以“女子”之身“化为”“丈夫”之身，恰恰正可以作为巫者先以女性为多而后方逐渐以男性为多的演化趋势的象征。女巫所以能够在早期巫术文化中有比较活跃的表演，有比较重要的作用，可能和女子较易进入恍惚颠狂状态，从而能够与鬼神相交流有关[88]。
睡虎地秦简《日书》甲种又专有《生子》篇。计61条。其中各有关于发育、品性、职业、前程等各方面的预言。如：“庚辰生子，好女子”（一四六正壹），“庚寅生子，女为贾，男好衣佩而贵”（一四六正贰），“壬辰生子，武而好衣剑”。（一四八正贰）“乙未生子，有疾，少孤，后富”（一四一正叁）等。
关于“好女子”，吴小强《集释》译文：“女孩容貌美丽、身材窈窕。”[89]“好女子”即“美好女子”，古代文献多有实例。如《前汉纪》卷一四：“遥见好女子如李夫人。”《孔子家语》卷五《子路初见》：“乃选好女子八十人，衣以文饰而舞容玑，及文马四十驷以遗鲁君。”这里所谓“好”，是指容貌身姿。也有以“好”谓道德修养的[90]。然而，睡虎地秦简《日书》甲种此所谓“好女子”，可能并不能以上述两种认识解释。“好”在这里是动词而非形容词，即喜好。“好女子”，一如上下文之“好言语”（一四三正壹）、“好乐”（一四一正贰）、“好衣佩”（一四六正贰）、“好衣剑”（一四八正贰）、“好家室”（一四二正叁、一四八正伍）、“好田野邑屋”（一四四正叁）、“好水”（一四九正肆）。看来，“生子”题下的内容中，除了特别指出“女”的条文外，大概都是指男性。
关于“女为贾”，可以看作反映女子从商的重要资料。正史有关记载，有《史记》卷一二九《货殖列传》：“而巴寡妇清，其先得丹穴，而擅其利数世，家亦不訾。清，寡妇也，能守其业，用财自卫，不见侵犯。秦皇帝以为贞妇而客之，为筑女怀清台。”[91]
睡虎地秦简《日书》乙种：“庚寅生，女子为巫。”（二四二）[92]情形有所不同。预言指向另一种人生前景，一种具有神秘意味的职业[93]。
“有子”保障：风俗与制度
在秦汉时期的人们看来，“无子”是非常严重的事情。“无子”，可能导致家庭关系和家庭结构的变化甚至完全破裂。而社会对“无子”可以予以充分同情，甚至有“系狱当死”罪犯因此得到妻子入狱“止宿”的特殊优遇，最终“任身有子”的故事。
1.无子娶妾，无子买妾
《后汉书》卷二〇《祭遵传》记载被刘秀称颂为“忧国奉公之臣”的祭遵事迹，除“修行积善，竭忠于国”，“制御士心，不越法度”，“清名闻于海内，廉白著于当世”之外，又有拒绝迎妾故事。据“博士范升上疏，追称遵曰”，有送妾而“逆而不受”的情节：
所得赏赐，辄尽与吏士，身无奇衣，家无私财。同产兄午以遵无子，娶妾送之，遵乃使人逆而不受，自以身任于国，不敢图生虑继嗣之计。
可知通常情况下，为“生虑继嗣之计”，“无子”是可以“娶妾”的。
虽然据说祭遵淡视“生虑继嗣之计”，在“无子”的情况下“使人逆而不受”“同产兄午”所送之妾，但是在同一篇“博士范升上疏”之中，又说：“陛下仁恩，为之感伤，远迎河南，恻怛之恸，形于圣躬，丧事用度，仰给县官，重赐妻子，不可胜数。”此所谓“妻子”，似又说祭遵可能其实有“子”。
但是，祭遵“使人逆而不受”妾的故事，确实告诉我们“娶妾”是在“无子”的情况下“图生虑继嗣之计”符合当时社会礼俗的行为。正如杨树达所说，“若无子买妾，盖寻常之事矣”[94]。
无子迎妾，导致家庭结构重组，直接造成夫妻关系的严重变化。有的研究者指出，“学者或认为有些女性未必真想自己生育，或至少并不在乎养妾子以为己子，因此生育问题未必造成压力”[95]，“但也有学者认为妇女因文化、社会和经济理由仍希望拥有自己的子女”[96]。论者以为，在纳妾几为风尚的时代，“主母地位确定的大家庭中，前述说法或可参考”。然而又指出：“但仍应考虑女性在确定不孕前的各种努力和决定养妾子时的心理状态。以收养、过继弥补无子之憾，历代皆有事例可考，亦有法律可循，但并不表示女性因此而无生育的压力。东汉明帝马皇后无子而养贾贵人之子，史书先藉筮者之口谓其命本如此，次则描绘作此决定时明帝对马后的劝抚，最后则称赞皇后之盛德。魏晋南北朝妇女墓志铭亦多大力称扬善养妾子的主妇，凡此皆可见善养妾子对妇之不易。”[97]马后事迹见《后汉书》卷一〇上《皇后纪上·明德马皇后》：“后尝久疾，太夫人令筮之，筮者曰：‘此女虽有患状而当大贵，兆不可言也。’后又呼相者使占诸女，见后，大惊曰：‘我必为此女称臣。然贵而少子，若养它子者得力，乃当逾于所生。’”“马皇后无子而养贾贵人之子”事，见如下记述：
显宗即位，以后为贵人。时后前母姊女贾氏亦以选入，生肃宗。帝以后无子，命令养之。谓曰：“人未必当自生子，但患爱养不至耳。”后于是尽心抚育，劳悴过于所生。肃宗亦孝性淳笃，恩性天至，母子慈爱，始终无纤介之间。后常以皇嗣未广，每怀忧叹，荐达左右，若恐不及。后宫有进见者，每加慰纳。若数所宠引，辄增隆遇。
《后汉书》卷一〇下《皇后纪下》最后的“论曰”，有“马、窦二后俱称德焉”语。由《后汉书》记载可知，“谓其命本如此”的是“相者”而非“筮者”。还应当注意到，马皇后养贾贵人子，是“帝以后无子，命令养之”。虽然据说“母子慈爱，始终无纤介之间”，但贾贵人的情感，可以想见。“贾贵人”条记述：“帝既为太后所养，专以马氏为外家，故贵人不登极位，贾氏亲族无受宠荣者。及太后崩，乃策书加贵人王赤绶，安车一驷，永巷宫人二百，御府杂帛二万匹，大司农黄金千斤，钱二千万。诸史并阙后事，故不知所终。”
马皇后的表现，还有一点值得关注：“后常以皇嗣未广，每怀忧叹，荐达左右，若恐不及。后宫有进见者，每加慰纳。若数所宠引，辄增隆遇。”所谓“常以皇嗣未广，每怀忧叹”者，体现出在特殊的政治生态中，对家族之“嗣”的真心关切，可以压倒个人情爱，克服嫉妒之心。
2.无子出妻
《太平御览》卷四〇七引《东观汉记》：“应顺，字仲华，汝南人，少与同郡许敬善。敬家贫亲老，无子，为敬去妻更娶。”彭卫、杨振红以为因“无子”导致男方提出离婚的一例[98]。
刘增贵就此有所讨论：“无子出妻，学者皆以为不经见，东汉应顺与同郡许敬善，敬家贫，无子，为敬去妻更娶，瞿同祖以为是无子出妻仅见之例[99]。其实，汉代不乏无子出妻之事，如武帝陈皇后之见废，帝姑母长公主嫖（即陈皇后母）让帝姊平阳公主曰：‘帝非我不得立，已而弃捐吾女，壹何不自喜而倍本乎？’平阳主曰：‘用无子故废耳。’是则以帝后之尊，公主女之贵，亦得以无子之名而见废。东汉桓荣年四十无子，其弟子何汤去荣妻为更娶，生三子。此以弟子而为师出妻之例。曹子建《弃妇诗》云‘有子月经天，无子若流星’。而魏文《出妇赋》亦云‘信无子而应出，自典礼之常度’，因为古人以得子继嗣为婚姻之主要目的，若不能达此目的，自然构成出妻的条件。”[100]
今按，曹植《弃妇诗一首》全文有更丰富的文化信息：“石榴植前庭，绿叶摇缥青。丹华灼烈烈，帷彩有光荣。光好晔流离，可以戏淑灵。有鸟飞来集，树翼以悲鸣。悲鸣夫何为？丹华实不成。拊心长叹息，无子当归宁。有子月经天，无子若流星。天月相终始，流星没无精。栖迟失所宜，下与瓦石并。忧怀从中来，叹息通鸡鸣。反侧不能寐，逍遥于前庭。歭
还入房，肃肃帷幕声。搴帷更摄带，抚节弹素筝。慷慨有余音，要妙悲且清。收泪长叹息，何以负神灵。招摇待霜露，何必春夏成。晚获为良实，愿君且安宁。”[101]其中所谓“拊心长叹息，无子当归宁”，“栖迟失所宜，下与瓦石并”，指出这种礼俗形成强有力的社会规范力量。有学者以为“拊心长叹息，无子当归宁”诗句“说明了时人的态度”[102]，即可理解为当时社会意识的共同倾向。所谓“栖迟失所宜，下与瓦石并”，则表现了对丈夫的祝愿。而曹丕《出妇赋》“信无子而应出，自典礼之常度”，明确说“无子”“出妇”是符合“典礼”的。
有学者据相传曹丕《代刘勋妻王氏杂诗二首》小序：“王宋者，平虏将军刘勋妻也，入门十余年，后勋悦山阳司马氏女，以宋无子出之。”判断“刘勋是在妻子入门十余年后出妻”，“刘勋之妻在被出之时最大也应在三十岁左右”[103]。但是王宋入门年代还有更久的说法。《玉台新咏》卷二引《刘勋妻王氏杂诗二首》序说“入门二十余年”[104]。明冯惟讷《古诗纪》卷二二《魏第二》引文帝《代刘勋妻王氏杂诗二首》序则说“入门三十余年”[105]。
3.“将妻入狱”“任身有子”故事
东汉出现“系狱当死”的罪犯因“无子”引起同情，于是管理官员创造条件促成“有子”保障的故事。
《后汉书》卷二九《鲍昱传》记载，建武年间，鲍昱“为沘阳长，政化仁爱，境内清净”。李贤注引《东观记》曰：
沘阳人赵坚杀人系狱，其父母诣昱，自言年七十余唯有一子，适新娶，今系狱当死，长无种类，涕泣求哀。昱怜其言，令将妻入狱，解械止宿，遂任身有子。
故事说明在当时社会意识中，“长无种类”是严重的问题，以此“求哀”，可以得到同情。
又有胶东侯相吴祐令死刑犯在狱中与妻子团聚，使得其妻怀孕的类似体现出人性化关怀的故事，见于《后汉书》卷六四《吴祐传》：
安丘男子毋丘长与母俱行市，道遇醉客辱其母，长杀之而亡，安丘追踪于胶东得之。祐呼长谓曰：“子母见辱，人情所耻。然孝子忿必虑难，动不累亲。今若背亲逞怒，白日杀人，赦若非义，刑若不忍，将如之何？”长以械自系，曰：“国家制法，囚身犯之。明府虽加哀矜，恩无所施。”祐问长有妻子乎？对曰：“有妻未有子也。”即移安丘逮长妻，妻到，解其桎梏，使同宿狱中，妻遂怀孕。至冬尽行刑，长泣谓母曰：“负母应死，当何以报吴君乎？”乃啮指而吞之，含血言曰：“妻若生子，名之‘吴生’，言我临死吞指为誓，属儿以报吴君。”因投缳而死。
对于“有子”的关照，是开明行政长官对罪犯的人性关怀。所谓“妻到，解其桎梏，使同宿狱中，妻遂怀孕”，是汉代司法史闪现人文光亮的地方。而这种故事之所以发生的社会意识背景，是对“有子”的普遍看重。
民间“讳忌产子”礼俗
考察秦汉民间礼俗，自然无法回避“拘者”“牵于禁忌，泥于小数”[106]的文化风习，其中有与生育相涉者。生育是重要的社会问题。行政机构和宗法组织均对于生育予以重视[107]，医学与巫术也都积极介入生育程序。关于生育的禁忌及相关现象不仅影响家庭生活、宗族关系和社会人口构成，亦涉及当时儿童的出生权利与初生境遇，也是研究秦汉时期未成年人生活应当关注的内容。
1.《论衡》揭示的生育禁忌
王充在《论衡·四讳》中言及民间“讳忌”、“忌讳”，指出有四种影响普遍的所谓“大讳”：
俗有大讳四：一曰讳西益宅。……二曰讳被刑为徒，不上丘墓。……三曰讳妇人乳子，以为不吉。……四曰讳举正月、五月子。……
这都是涉及日常生活重要内容的禁忌。后两项关于“乳子”
“举”“子”者，可以理解为与人口增殖有关的禁忌，或说生育禁忌。
其中“三曰讳妇人乳子，以为不吉”，江绍原在北京大学主题为《礼俗迷信之研究》的讲义列入归为“胎产”方面的“礼俗迷信”[108]。有的学者指为“生产的禁忌”。如郭立诚《中国生育礼俗考》一书中第四章为“产育的迷信”，第二部分即论“生产的禁忌”，首先即说“王充论衡四讳篇首先谈到生产的禁忌，讲得很详细”[109]。其实，江绍原与郭立诚的著作，都分别引用了胡朴安《全国风俗志》的相关论述[110]。可知对这一学术主题的关注由来甚早。
宋兆麟《中国生育信仰》在第四篇《产育迷信》“诞生礼”一节讨论了相关问题，特别注意综合多民族相关风俗进行分析[111]。彭卫、杨振红研究秦汉风俗，在“婚姻风俗”的“育子”部分引录了弗雷泽的说法：“在人类历史上的许多民族中都存在妇女月经和分娩时避免与人接触的禁忌，‘妇女在此期间都被认为是处于危险的境况之中，她们可能污染她们接触的任何人和任何东西’。”[112]并指出，“秦汉时期也有类似禁俗”[113]。不同文化系统之间相关风俗体现的文化共性，说明这是一个值得关注的人类学课题。而秦汉时期的表现，首先值得秦汉未成年人生活研究者重视。
江绍原关于“胎产”禁忌的论述包括“产房的预备”“胞衣”“产血”“产妇产房之不洁”“产房里的禁忌厌物”“产妇起居饮食上不合理的限制”等项[114]。郭立诚则说，《论衡·四讳》关于“生产的禁忌”即“讳妇人乳子”，“这段话讲到三件事。一、避忌生产以为不吉。二、孕妇不许在家中生产。三、以胞衣为不吉。可见汉以来就有了这几件生产禁忌，直到五四运动以前，一般社会习俗男人仍然不愿意入产房”[115]。
对于《论衡·四讳》解释的汉代民间生育禁忌，我们可以专门就“讳妇人乳子，以为不吉”有所讨论。
2.产妇不吉
关于“讳妇人乳子，以为不吉”的风俗，王充是有具体的陈述的。《论衡·四讳》写道：
……三曰讳妇人乳子，以为不吉。将举吉事，入山林，远行，度川泽者，皆不与之交通。乳子之家，亦忌恶之，丘墓庐道畔，逾月乃入，恶之甚也。暂卒见若为不吉，极原其事，何以为恶？
关于“以为不吉”，“忌恶之”乃至“恶之甚也”，其文化因由，究竟何在呢？即王充所谓“极原其事，何以为恶”。思考其心理因素，或许可以联系《说文·女部》说到的“妇人污”：
姅，妇人污也。从女，半声。《汉律》曰：“见姅变不得侍祠。”
直接读解《说文》文意，应当是说女子月事。这是许多民族共有的禁忌。如弗雷泽《金枝》所说：“‘在德内（美洲）和大多数其他美洲氏族部落中几乎没有任何人像来月经期间的妇女那样为人们所畏惧。一个少女只要一有出现这种情况的征兆，就立刻被谨慎地同一切异性人们隔开，独自住在为本村男人或来往行人中的男子看不见的偏僻小屋里。在这样很不愉快的境况下，她甚至还不得触及任何属于男人用过的东西或任何猎获的鸟兽与其他动物的皮肉，以免因此玷污了这些东西，使猎人们下次行猎时，无所猎获（因为这样被轻蔑的鸟兽非常忿怒）。她的唯一食谱只能是干鱼，唯一饮料是通过饮水管吸吮的凉水。此外，她的形象的出现对人们也是一种危险。因此，即使月经过后恢复了正常状态，她也得戴上一种镶有边饰的薄皮软帽，从头上一直蒙到胸口，不让人们看到她的面孔。’在哥斯达黎加的布赖印第安人中，把月经期间的妇女都看作不洁净的。这期间，她只能用芭蕉叶代替盘碟吃饭，用过以后就扔到偏僻的地方。否则如果被牛发现并吃了它们，那牛就要羸瘦而亡。由于同样的理由，她只能使专用的器皿喝水，如果有人用她使过的杯子喝水，此人就肯定要死亡。”而“讳妇人乳子，以为不吉”，应当有类似的心理背景。弗雷泽说到产妇与“月经期间的妇女”之类同：“在许多民族中间，对于分娩后的妇女都有与上所说相似的限制，其理由显然也是一样的。”“布赖印第安人认为妇女分娩的污染亵渎比月经来潮更为严重。”
对于澳大利亚和乌干达的相关风习，弗雷泽有如下介绍：“澳大利亚的妇女在月经期间不许接触男人用的东西，甚至不得走在男人们经常走过的道路上，否则就要死亡。在分娩期间，也得隔离，期满以后，所用器皿，全部销毁。在乌干达，妇女分娩或月经期间接触过的壶盆等物都得毁掉；枪盾等物被亵渎的，虽不毁掉，也需加以洗涤净化。”[116]尤其值得注意的，是“不得走在男人们经常走过的道路上，否则就要死亡”的禁忌，涉及交通行为。这样的形式，正与《论衡·四讳》关于“讳妇人乳子”所谓“入山林，远行，度川泽者，皆不与之交通”的情节有类似之处。
段玉裁注《说文》，在“姅，妇人污也”之后这样写道：“谓月事及免身及伤孕皆是也。《广韵》曰：‘姅，伤孕也。’伤孕者，怀子伤也。”所谓“谓月事及免身及伤孕皆是也”，也说“免身”与“月事”同样遭遇忌讳，即《金枝》所谓“妇女分娩”与“月经来潮”面对“相似的限制”。
“伤孕者，怀子伤也”，应是指流产。《太平御览》卷五引京房《对灾异》曰：“人君不行仁恩，破胎伤孕，春杀无辜，则岁星失度。”[117]段玉裁言“伤孕”似与此“人君”行为导致的“破胎伤孕”不同。弗雷泽《金枝》说：“妇女小产、尤其是私自流产，所造成的污染就更为可怕了。如遇这种情况……全国、整个天空，都受污染。”[118]对于“伤孕者，怀子伤也”，“妇女小产、尤其是私自流产”的儆戒，体现出可能自早期社会即形成的对生命的爱重。
3.“忌恶”“乳子之家”风习与“乳舍”设置
王充说：“讳妇人乳子，以为不吉。”而“乳子之家，亦忌恶之”。又说：“丘墓庐道畔，逾月乃入，恶之甚也。”即指出不仅“乳子”的主体“妇人”，“乳子”的空间位置，也成为禁忌的对象。
吴承仕《论衡校录》写道：“‘丘墓’字疑误。论言俗忌乳子，则置之道畔，逾月始归。下文云：‘江北乳子，不出房室，江南反之。’故知江南乳子，置之宅外矣。”[119]彭卫、杨振红前引书似忽略“丘墓”字：“择处筑庐别居，逾月方入旧居。”标注：“《论衡·四讳》。”[120]北京大学历史系《论衡》注释小组则增写“舍”字，作“舍丘墓庐道畔，逾月乃入，恶之甚也”。[121]宋杰说：“产妇入住的庐舍可以由家人临时搭建，也可能利用现成的房屋。”“现成的房屋”包括冢墓旁的“冢庐”和道旁的庐舍[122]。
传统礼制其实已经有反映相关禁忌的内容。江绍原说：“产事被认为一种殗秽，照古俗，不得行于本室或正室。有礼家的书为证。”所举即被视作儒学经典的《礼记》：
《礼记·内则》：妻将生子，及月辰（疏：生月之辰，初朔之日也）居侧室（疏：生子不于夫正室及妻之燕寝，必于侧室者，以正室燕寝尊故也）。……庶人无侧室者，及月辰，夫出居群室。
在江绍原的讲义中，引录《礼记·内则》的这段话置于“产房的预备”题下[123]。
对于“乳子”处所“亦忌恶之”的禁忌，在其他文化体系中也可以发现相关迹象。据《金枝》记述：“在塔希提岛上，妇女分娩以后要住在圣洁地方的临时小屋里隔离半个月或三个星期，在此期间，她们不得自己进用饮食，必须由别人喂食。”“在阿拉斯加附近的卡迪亚克岛上，临产的妇女无论什么季节，都得住进用芦苇搭起的简陋茅舍，在那里养下孩子住满二十天。……她吃的食物都是用棍子挑着送给她的。”布赖印第安人的孕妇“感觉快要临盆时，便告诉自己的丈夫，丈夫赶忙在偏僻无人的地方为她搭起一所小屋，让她一人独自居住，除了她母亲和另外一位妇人外，不得同任何人说话”[124]。这些民族产妇“隔离”时间的限定所谓“半个月或三个星期”“二十天”等，有所不同，但大致与《论衡》“逾月乃入”相差并不太大，或与女子生理周期有关。而“逾月”之说，也使人联想到中国民间婴儿初生讲究“满月”的传统。
所谓“乳子之家，亦忌恶之”的意识，致使孕妇甚至不能回娘家分娩。如江绍原所说：“任何人家也不要外姓的女子去作产，连母家也要把临产的已嫁女送回婆家。”[125]《风俗通义》：“不宜归生，俗云令人衰。按：人妇好以女易他男，故不许归。”[126]所谓“以女易他男”，确有史例。《太平御览》卷三六一引《风俗通》曰：“汝南周霸字翁仲，为太尉掾。妇于乳舍生女，自毒无男，时屠妇比卧得男，因相与私货易，裨钱数万。”[127]此说周霸妇和“屠妇”“比卧”生子的地方为“乳舍”，《太平御览》同卷引《风俗通》下一条史料言盗取男婴案，分娩地点则称“乳母舍”：“颍川有富室，兄弟同居，两妇数月皆怀妊，长妇胎伤，因闭匿之。产期至，同到乳母舍。弟妇生男，夜因盗取之。”[128]
对于“不宜归生”的原因，研究者各有分析。应劭所谓“人妇好以女易他男，故不许归”受到重视，于是我们看到以下诸说：“担心回到娘家后，怕人‘移花接木’，换了他姓人”[129]；“恐怕会以女婴换男孩”[130]；“回娘家生产，无疑增加了所出子被掉包的可能，从而影响财产继承的血缘合理性”[131]。宋杰则正确地指出，这一民俗现象的最重要的因素在于产妇周围人们的心理障碍，“从后代民族学的大量资料来看，产妇禁忌在娘家生育的主要原因是担心此举会给父母家或夫家带来厄运”[132]。也有学者说：“汉代人认为女子产育所流经血为污秽之物，会给人带来不好的运气，则由此娘家人拒绝妇女归家生产。”[133]这样的理解，符合应劭“俗云令人衰”之说，也体现了《论衡·四讳》所谓“乳子之家，亦忌恶之”观念的影响。
有学者曾专门著文讨论汉代的“乳舍”，根据周霸“妇”及颍川富室兄弟“两妇”生产的故事，指出“乳舍”即“专门接生的妇产院”。以为“乳舍当有一定的制度”，孕妇“产期至，方到乳舍生产”。论者指出：“汉代出现产房式的乳舍，是一种顺应当时医学卫生发展状况的产物。”又注意到周霸的地位，“按翁仲之妻颇有身份。这不仅仅因为翁仲当时身为大官太尉的部属之故，据《汉书》翁仲的父祖皆是佩‘青黑绶’的人物[134]，其妻身份当为贵妇人无疑”。周霸妇与“屠妇”“比卧”，“这种产院，在古代可谓难得，不但反映出这种乳舍的公用性质，也表现了祖国医学在对待病人产妇方面一视同仁的高尚医德和优秀传统”[135]。然而，客观分析相关现象，我们还不能对“当时医学卫生发展状况”估计过高。《太平御览》卷四七二引干宝《搜神记》言张车子出生故事，母为人“佣赁”，有孕临产，“使遣出，驻车屋下，产得儿。主人往视，哀其孤寒，作糜粥贻之”[136]。虽《搜神记》成书稍晚，但有学者据此以为，“汉代即有主人为怕婢女在家里生产带来晦气而令其于户外生产的事例”[137]。将张车子母“生产”事确认为“汉代”故事，合理性尚需论证。但是以此作为认识“汉代”女子“生产”情形可参考“事例”，是可以的[138]。这一故事说明，在有些情况下，下层劳动妇女产后如非主人“哀其孤寒”，是连“糜粥”也没有的。这应当是比较特别的情形。而“使遣出，驻车屋下”，则符合汉代民间礼俗。
有迹象表明，身份较高的产妇虽然同样遵循“乳子，置之宅外”的原则，但是可以获得较好的生育环境条件。《汉书》卷九八《元后传》：“闻张美人未尝任身就馆也。”[139]《后汉书》卷一二《王昌传》：“初，王莽篡位，长安中或自称成帝子子舆者，莽杀之。（王）郎缘是诈称真子舆，云‘母故成帝讴者，尝下殿卒僵，须臾有黄气从上下，半日乃解，遂
身就馆。赵后欲害之，伪易他人子，以故得全。”可知宫中女子临产别移寝处“就馆”，是通常情形[140]。这当然与前引张车子母故事“使遣出，驻车屋下”，竟无饮食完全不同[141]。有的官吏家属生子，也并不在被有的学者以为对入住者“一视同仁”的具有“公用性质”的“乳舍”中。例如汉光武帝刘秀出生在济阳“县舍”[142]。他的儿子，后来的汉明帝刘庄则出生在“元氏传舍”中[143]。
4.王充论“世俗所讳妄”
王充在《论衡·四讳》中对民间生育禁忌提出了批评。他将“乳子”现象置于“天地”“万物”共同的生命价值环境中评说：
夫妇人之乳子也，子含元气而出。元气，天地之精微也，何凶而恶之？人，物也；子，亦物也。子生与万物之生何以异？讳人之生谓之恶，万物之生又恶之乎？……万物广多，难以验事。人生何以异于六畜？皆含血气怀子，子生与人无异，独恶人而不憎畜，岂以人体大，气血盛乎？则夫牛马体大于人。凡可恶之事，无与钧等，独有一物，不见比类，乃可疑也。今六畜与人无异，其乳皆同一状。六畜与人无异，讳人不讳六畜，不晓其故也。世能别人之产与六畜之乳，吾将听其讳；如不能别，则吾谓世俗所讳妄矣。
且凡人所恶，莫如腐臭。腐臭之气，败伤人心，故鼻闻臭，口食腐，心损口恶，霍乱呕吐。夫更衣之室，可谓臭矣；鲍鱼之肉，可谓腐矣。然而有甘之更衣之室，不以为忌；肴食腐鱼之肉，不以为讳。意不存以为恶，故不计其可与不也。凡可憎恶者，若溅墨漆，附着人身。今目见鼻闻，一过则已，忽亡辄去，何故恶之？出见负豕于涂，腐澌于沟，不以为凶者，洿辱自在彼人，不着己之身也。今妇人乳子，自在其身，斋戒之人，何故忌之？
江北乳子，不出房室，知其无恶也。至于犬乳，置之宅外，此复惑也。江北讳犬不讳人，江南讳人不讳犬，谣俗防恶，各不同也。夫人与犬何以异？房室、宅外何以殊？或恶或不恶，或讳或不讳，世俗防禁，竟无经也。
月之晦也，日月合宿，纪为一月。犹八日，月中分谓之弦；十五日，日月相望谓之望；三十日，日月合宿谓之晦。晦与弦望一实也，非月晦日月光气与月朔异也，何故逾月谓之吉乎？如实凶，逾月未可谓吉；如实吉，虽未逾月，犹为可也。
对于“江南”“江北”的比较，有学者说：“在汉代这一产育风俗并非流行于全国各地，经济比较发达的中原地带早在汉代以前已逐步取消这一做法。”[144]针对王充所谓“江北讳犬不讳人”，彭卫、杨振红有所澄清：“在江南地区，孕妇分娩被视为‘不吉’，即将分娩者，‘将举吉事，入山林，远行，度川泽者，皆不与之交通’；分娩者家庭‘亦忌恶之’，择处筑庐别居，逾月方入旧居[145]。北方地区在祭祀前‘举家勿到丧家及产乳家’[146]，将有丧事的家庭与分娩者家庭并论，可证这一习俗并非《论衡·四讳》所说‘江北讳犬不讳人’，而是广泛存在于华夏大地，所异者只是程度不同。”[147]宋杰则认为：“春秋战国以来中原地区孕妇通常留在家里分娩，基本上摈弃了迁居庐舍待产的传统禁忌。”“江南产妇临盆前仍要栖居户外庐舍”，北方“乳舍”的存在，“寄产”情形的发生，以及“宫内官舍与行宫分娩等现象”，只是“散见”的情状，“属于旧习俗不同程度的残存以及在新形势下所发生的流变”。他认为，“由于社会经济、文化发展的不平衡，导致各地风俗的进化有快有慢”，应当注意到，“历史的演进过程既有某种共同的规律，又存在着复杂多样的变化，是需要仔细分辨和深入探究的”[148]。
有的汉代“乳子”记录，似乎仍旧以原来居地为场景。《太平御览》卷三六一引《搜神记》曰：“陈仲举微时尝宿黄申家。而申妇方产，有叩申门者，家人咸不知，久久方闻。屋里有言：‘宾堂下有人，不可进。’叩门者相告曰：‘今当从后门往。’其一人便往，有顷还。”[149]又《三国志》卷一三《魏书·华歆传》裴松之注引《列异传》曰：“歆为诸生时，尝宿人门外。主人妇夜产。有顷，两吏诣门，便辟易却，相谓曰：‘公在此。’踌躇良久，一吏曰：‘籍当定，奈何得住？’乃前向歆拜，相将入。”[150]据裴松之说，《晋阳秋》可见魏舒类同事迹。“臣松之按：《晋阳秋》说魏舒少时寄宿事，亦如之。以为理无二人俱有此事，将由传者不同。今宁信《列异》。”这几则故事有浓重的志怪色彩。但陈仲举、华歆均是东汉闻人，“寄宿”经历或可信。而“俱有”之情节均言“主人妇”生产即在主家，或许可以说明“江北乳子，不出房室”。然而我们不知道产妇是否已转移至“侧室”。不过，前者所谓“当从后门往”，后者所谓“诣门，便辟易却”，似乎都大为异常，或许亦曲折体现了“乳子之家，亦忌恶之”观念的存在。
对于禁忌“逾月”之时段的疑惑，应考虑上文所说或与女子生理周期有关的因素。王充所谓“何故逾月谓之吉乎？如实凶，逾月未可谓吉；如实吉，虽未逾月，犹为可也”，似缺乏说服力。
王充批评“世俗所讳妄”，所谓“妄”，体现此类禁忌在王充眼中已有荒诞性质。对相关“世俗所讳”进行以现代科学理念为认识基础的解说，还需要认真的工作。我们更为注意的，是这种文化规范使得产妇面对精神和物质双重严重恶化的环境，也必然会深切危害到初生子的生存条件。
5.“清”与“污”：“讳忌产子”的意识背景
《说文·女部》：“姅，妇人污也。”按照段玉裁的解说，“姅”即“妇人污”，不仅指“月事”，也包括“免身及伤孕”。据《论衡·四讳》，当时“讳忌产子”习俗的意识背景，是“洁清”追求，“不欲使人被污辱也”：
实说讳忌产子、乳犬者，欲使人常自洁清，不欲使人被污辱也。夫自洁清则意精，意精则行清，行清而贞廉之节立矣。
所谓“被污辱”，可以结合前引所谓对于“腐臭之气”之“败伤人心”之作用的分析，结合“凡人所恶，莫如腐臭。腐臭之气，败伤人心，故鼻闻臭，口食腐，心损口恶，霍乱呕吐”的情境来理解。
王充批判“世俗所讳妄”，说：“出见负豕于涂，腐澌于沟，不以为凶者，洿辱自在彼人，不着己之身也。今妇人乳子，自在其身，斋戒之人，何故忌之？”只是说“洿辱自在彼人，不着己之身也”，强调“今妇人乳子，自在其身”，可知其清醒是有限度的。“讳忌产子”以为“凶”“忌”的认识基础，是“洿辱”。就此王充不予否认，只是以为“自在”产妇“其人”，并不会危害“斋戒之人”。
弗雷泽在《金枝》中记述，在卡迪亚克岛居民的意识中，产妇“被认为是最不洁净的，谁也不接近她”。布赖印第安人的风俗，产妇“分娩以后，由巫医为她禳除不洁，在她身上吹气”，“即使这样做了，也只是将她的不洁程度减低到相当于月经来潮时那样，而在阴历整整一个月内她必须遵守月经期间的那些规矩。假如她流产了或产下的是个死胎，那末她的情况就更糟，她的污秽不洁就更加严重了”[151]。睡虎地秦简《日书》可见预言“生子”情状的内容，如：“稷辰”题下：“危阳……生子，子死。”（三二正）“敫……以生子，子不产。”（三八正—三九正）“彻……以生子，子死。”（四四正）[152]
有的学者判断，“讳忌产子”与“妇人污”有关的意识，“或许根源于对血的畏惧”，“因此避之”[153]。曾经有这样的分析，在古人的意识中，“产血是女性潜在能力的标志……它又是婴儿骨血的根源，所以这种血既肮脏又强大。说它肮脏认为是和污秽联系在一起。说它强大认为它可以带来生命，又预示着死亡”[154]。女子生产与死亡危险的关系，应与当时产科医术水准有关。汉代女子难产以致“以乳死”[155]，是常见的情形。甚至有人说，“妇人免乳大故，十死一生”[156]。产妇身逝，往往母子俱死。即使初生子存活，也难以保证基本的生存条件。而分娩之前“胎已死”的情形[157]，也并不罕见。
6.生子“不完”与畸形儿命运
睡虎地秦简《日书》可见预言“生子”情状的内容，如：“稷辰”题下：“秀……以生子，既每且长。”（三二正）“星”题下：“心……生子，人爱之。”（七二正壹）[158]然而，也有初生婴儿有生理缺陷的：“须女……生子，三月死。不死毋晨。”（七七正壹）“东辟……以生子，不完。”（八一正壹）“毕……生子，
。”（八六正壹）“舆鬼……以生子，
。”（九○正壹）
关于“毋晨”，整理小组注释：“毋晨，疑读为无唇。”刘乐贤按：“无唇指身体残缺不全，此句与下文东辟（壁）条‘以生子，不完’意义相近。”[159]今按：睡虎地秦简《日书》乙种：十二月，婺女，“生子，三月死，毋晨。”（一○五壹）所谓“无唇”，被看作异象。《开元占经》卷一一三：“《春秋运斗枢》曰：‘上弊下塞，则人无唇。’京房曰：‘人生子无唇，是谓不祥，国主死亡。’”《太平御览》卷三六八引《春秋孔演图》：“八政不中，则人无唇。”原注：“人恃唇乃语，命无阴不制。”[160]“无唇”，本来是一种实际存在的生理现象。《庄子·德充符》：“闉跂支离无脤说卫灵公，灵公说之，而视全人，其脰肩肩。”成玄英疏：“闉，曲也。谓挛曲企踵而行。脤，唇也。谓支体坼裂，伛偻残病，复无唇也。”“无脤”，即无唇，也是与“全人”相对的残疾之人。《庄子口义》卷二：“闉跂，曲背也；支离，伛之貌也；无脤，无唇也。伛曲缺唇，丑之甚也。”[161]
孔家坡8号汉墓出土《日书》也有“以生子，不完”简文（58—553）。关于“不完”，刘乐贤说：“不完即不全，指人的肢体不全。睡虎地秦简《法律答问》：‘其子新生而有怪物其身及不全而杀之，勿罪。’‘今生子，子身全殹。’”[162]将“不完”解释为“人的肢体不全”，可能理解并不完整。大致以“残疾”解释“不完”接近其原始语义。
睡虎地秦简《日书》甲种“生子”题下还说到婴儿初生即有残疾的其他情形。如：“乙未生子，有疾。”（一四一正叁）“丙午生子……疾。”（一四二正肆）“癸丑生子……少疾。”（一四九正肆）“乙卯生子，要不
。”（一四一正伍）[163]“丙辰生子，有疵于
……”（一四二正伍）[164]关于“生子
”，整理小组注释：“
，疑即眚字，《说文》：‘目病生翳也。’”刘乐贤按：“
字见于《龙龛手鉴·疒部》，是
的俗字。《释名·释天》：‘眚，
也，如病者
瘦也。’”[165]今按：《集韵·梗韵》：“
，瘦谓之
。”如此，则“生子，
”可以与“柳……以生子，肥”（九一正壹）形成对应关系。刘说有一定道理，但是整理小组的解说，也指出了初生婴儿“目病生翳”的可能性。在《生子》题下，确实可见“丁丑生子……或眚于目”（一四三正壹）情形。孔家坡汉简《日书》中《星官》：“【四月】毕……以生子，往。”（六七）简牍整理者注释：“徃，疑读为‘眚’，《说文》：‘目病生翳也。’”[166]
初生子“不完”者受到的歧视是必然的。睡虎地秦简《法律答问》：“其子新生而有怪物其身及不全而杀之，勿罪。”可知这种歧视，以及因这种歧视导致的残酷的杀害，是得到法律支持的。
“生子不完”，在秦汉人的意识中，有体现神秘主义的解说。如《淮南子·说山》：“孕妇见兔而子缺唇。”《论衡·命义》：“妊妇食兔，子生缺唇。”《博物志》也写道：“妊娠者不可啖兔肉，又不可见兔，令儿缺唇。”可知这样的认识影响相当久远。
《吕氏春秋·仲春纪》说到导致“生子不备”的因素：“先雷三日，奋铎以令于兆民。曰：雷且发声，有不戒其容止者，生子不备，必有凶灾。”高诱注：“有不戒慎容止者，以雷电合房室者，生子必有瘖、躄、通精、狂痴之疾。故曰：不备必有凶灾。”《淮南子·时则》也有同样的说法：“先雷三日，振铎以令于兆民。曰：雷且发声，有不戒其容止者，生子不备，必有凶灾。”高诱注：“以雷电合房室者，生子必有瘖、聋、通精、痴狂之疾。”《论衡·命义》：“《月令》曰：是月也，雷将发声，有不戒其容者，生子不备，必有大凶。瘖、聋、跛、盲，气遭胎伤，故受性狂悖。”所言“瘖、聋、跛、盲”，加上《吕氏春秋》高诱注“狂痴之疾”，《淮南子》高诱注“痴狂之疾”，都被看作“生子不备”之例。“生子不备”，也就是“生子不完”。在当时“巫风”“鬼道”盛行的文化背景下[167]，即使是高层次的知识分子也深信，“雷电”气象条件下“合房室”，竟然会致使“生子”残疾。
秦汉政治文化体系中已经可以看到比较系统详密的天人感应观的表现。值得我们特别注意的，是也可以归入“生子不备”“生子不完”情形的畸形初生婴儿，被看作上天对下世的警告。《汉书》卷二七中之下《五行志中之下》载《左传·襄公二十六年》“初，宋芮司徒生女子，赤而毛，弃诸堤下”事及京房的议论[168]。虽故事发生在春秋时期，仍可见汉代社会的相关认识。女婴初生时皮肤体毛的异常，致使被看作“妖女”。《汉书》卷二七下之中《五行志下之中》记载：
（平帝元始元年）六月，长安女子有生儿，两头异颈面相乡，四臂共匈俱前乡，尻上有目长二寸所。京房《易传》曰：“‘睽孤，见豕负涂’，厥妖人生两头。下相攘善，妖亦同。人若六畜首目在下，兹谓亡上，正将变更。凡妖之作，以谴失正，各象其类。二首，下不壹也；足多，所任邪也；足少，下不胜任，或不任下也。凡下体生于上，不敬也；上体生于下，媟渎也；生非其类，淫乱也；人生而大，上速成也；生而能言，好虚也。群妖推此类，不改乃成凶也。”
体态异常的连体婴儿，被视作可能“成凶”的“妖人”。《续汉书·五行志五》有“人痾”条[169]，亦记录了几则连体婴儿出生事：“（元和）二年，雒阳上西门外女子生儿，两头，异肩共胸，俱前向，以为不祥，堕地弃之。自此之后，朝廷霿乱，政在私门，上下无别，二头之象。后董卓戮太后，被以不孝之名，放废天子，后复害之。汉元以来，祸莫逾此。”“中平元年六月壬申，雒阳男子刘仓居上西门外，妻生男，两头共身。”“建安中，女子生男，两头共身。”生育异常情形，当时社会“以为不祥”，看作“祸”“乱”的征象。这些不幸的婴儿的命运可想而知。元和二年“雒阳上西门外女子生儿”一例所谓“堕地弃之”，可能是通常的情形。
《汉书》卷二七下之上《五行志下之上》记载：“哀帝建平四年四月，山阳方与女子田无啬生子。先未生二月，儿啼腹中，及生，不举，葬之陌上，三日，人过闻啼声，母掘收养。”这个婴儿“葬之陌上”之后“三日”，被发现依然存活，于是“母掘收养”，应是异常的幸运。而所以“及生，不举”，竟遭活埋，是因为“先未生二月，儿啼腹中”，显现出特别之异常的缘故。
《日书》“生子”健康状况预言
秦汉时期，在新生子降生前后，父母对婴儿健康状况予以深切关心。秦汉《日书》文字遗存可以反映相关社会文化信息。
1.“生子，男女必美”
睡虎地秦简《日书》甲种《除》题下：“夬光日……以生子，男女必美。”（一二正贰）又《稷辰》题下：“秀，是胃重光……以生子，既美且长。”（三二正）
“美”自包含完好之意。长，是当时人审美标准之一。
《诗·卫风·硕人》：“硕人其颀”，毛传：“颀，长貌。”郑玄笺：“言庄姜仪表长丽俊好，颀颀然。”《国语·晋语九》：“美鬓长大。”《庄子·盗跖》：“孔子曰：‘丘闻之，凡天下有三德，生而长大，美好无双，少长贵贱见而皆说之，此上德也。……”湖北江陵张家山336号墓出土竹简《盗跖》篇：“孔子曰：丘闻之，凡天下有三德，生而长大好美，无贵贱见而皆兑（说）之，此上德也。”[170]《史记》卷九二《淮阴侯列传》：“淮阴屠中少年有侮信者，曰：‘若虽长大，好带刀剑，中情怯耳。’”女子长丽，是指颀秀，男子长大，是指魁伟。《史记》卷二八《封禅书》：“（栾）大为人长美。”同书卷九六《张丞相列传》：“苍坐法当斩，解衣伏质，身长大，肥白如瓠，时王陵见而怪其美士，乃言沛公，赦勿斩。”因“身长大”而被看作“美士”。金陵书局本《史记》卷五六《陈丞相世家》：“平为人长美色。”王念孙《读书杂志·史记杂志》中《陈丞相世家》“长美色”条：“念孙案：当从《汉书》作‘长大美色’。下文人谓陈平‘何食而肥’，‘肥’与‘大’同义。若无‘大’字，则与下文义不相属。《太平御览·饮食部》引《史记》正作‘长大美色’。”[171]中华书局标点本作“平为人长〔大〕美色”。《汉书》卷四〇《陈平传》写作“长大美色”[172]。
据《三国志》卷一〇《魏书·荀彧传》裴松之注引《典略》，荀彧也有“为人伟美”之称。所谓“既美且长”，与“长美”，“伟美”，“长美色”，“长大美色”，“长大好美”，“生而长大，美好无双”等同样，都强调了受到当时社会普遍爱重的“美”与“长”两方面的体貌特征。而“美”的容貌标准，则有较多的条件[173]。
2.“子死”“子不产”
睡虎地出土秦简《日书》中，多有关于预测“生子”健康前景的文字。
如《日书》甲种《除》题下，有：“结日，作事，不成。以祭，閵。生子毋弟，有弟必死。以寄人，寄人必夺主室。”（二正贰）整理小组释文：“生子毋（无）弟”。其实不必以“无”释“毋”。“毋弟”之“毋”，取“莫”、“不可”之义较为妥当。又，下文“秀日……生子吉，弟凶”可对照读。又：“以寄人，寄人必夺主室。”（二正贰）对于“寄人”，整理小组注释：“寄人，让人寄居。”此句其实宜与上句“生子毋弟，有弟必死”连读。“寄人”，应是指将在生于结日的兄长之后出生的，预期“必死”的“弟”托寄他人，以避免灾祸。所谓“寄人必夺主室”，是说若采取这样的方式以求免灾，则收寄“弟”的人家将侵夺危害送托的主家。
《稷辰》题下又有“生子”“凶”的预言：“危阳，是胃不成行。……生子，子死。”（三六正至三七正）又有：“敫，是胃又小逆，毋大央。……以生子，子不产。”（三八正至三九正）又：“彻，是胃六甲相逆……以生子，子死。”（四四正）睡虎地秦简《日书》甲种“正月二月……午彻”，孔家坡汉简《日书》作“正月二月……午勶”。其“勶日”条写道：“勶日：是谓六甲相逆……生子，死。”（58—118）[174]内容略同。
随州孔家坡8号墓出土《日书》中有《星》篇，据说“在二十八星宿每宿名下各有占文”，其中包括：“东壁，不可行，百事凶。司不，以生子，不完，不可为它事。”（58—553）[175]
3.“生子旬而死”
睡虎地秦简《日书》甲种所谓“取妻，多子，生子，旬而死”，刘乐贤按：“‘旬而死’是十天而死的意思。”[176]蒲慕州说，“‘取妻多子’应该是好事，只是若遇到东井这星宿时，生子就会早夭。所以这段话等于是说，东井之日，取妻吉，生子不吉。”[177]“生子”可能早夭的预言，又可见“生子，三月死”（七七正壹），“生子不盈三岁死”（七五正壹）等。而“生子旬而死”，是初生子的生命异常。
“生子”遭遇的种种不安全的可能，应与当时医疗卫生条件有关。当时医学产科和儿科相对的不成熟和不完备，使得人们对初生婴儿健康的关心，记录在《日书》这样的文书中。
至于汉代民间“生子不举”风习和弃婴故事，以及法律不禁杀害残疾婴儿的条文等等所透露的当时的社会风习，也与我们论说的主题相关。后者同样也出于“宜子孙”意识，却在幼小生命不能自主的情况下以蛮横的外力予以粗暴的终结。这一情形，在一定程度上反映了相当广大的社会层面内心生命意识的麻木。当然，这是在特殊意识背景下发生的悲剧。
“生子不举”行为与弃婴的命运
秦汉时期基于神秘主义信仰的民间礼俗，导致“生子不举”和弃婴行为的频繁发生。贫穷，尤其是致使初生婴儿的生存权利受到严重侵害的主要的社会原因。多种历史文化信息告诉我们，当时溺杀女婴的情形更为普遍。弃婴故事的发生和流传，是有一定的社会意识背景的。当时法律有禁止“杀子”的条文，却并不能真正禁绝相关现象。有的行政官员通过有效的引导使得这种风习有所改变，其政策之所以能够取得成功，在于首先重视推进经济发展、促成民间富裕。
秦汉时期“生子不举”即对初生婴儿不予养育的礼俗迷信，应当看作反人性的现象。由此可以看到当时婴幼儿的生存权利受到漠视和侵犯的情形。
认识由此体现的当时社会生命意识的薄弱，对于秦汉社会史和文化史的理解，都是有意义的。
1.袁元服故事
应劭《风俗通义·正失》有“彭城相袁元服”条，说到民间传言袁元服身世，涉及服中生子不举的民俗：
俗说：元服父字伯楚，为光禄卿，于服中生此子，时年长矣，不孝莫大于无后，故收举之，君子不隐其过，因以“服”为字。
袁元服的父亲袁伯楚官任光禄卿，服丧期间生了袁元服。而当时风俗，对于这种情形有所禁忌：
服中子犯礼伤孝，莫肯收举。
吴树平校释有这样的解说：“汉俗以为服丧期中所生之子，犯礼伤孝，不能养育。”[178]然而袁伯楚因为已经年长，从“不孝莫大于无后”的意识出发[179]，于是违例收举，不愿意掩饰自己的过失，所以以“服”为其字。
应劭就此为文“正失”，以为传言失实，应予澄清。他写道：
谨按：元服名贺，汝南人也。祖父名原为侍中，安帝始加元服，百官会贺，临严，垂出，而孙适生，喜其加会，因名曰“贺”，字“元服”。原父安为司徒，忠蹇匪躬，尽诚事国，启发和帝，诛讨窦氏，中兴以来，最为名宰。原有堂构之称，矜于法度。伯楚名彭，清拟夷、叔，政则冉、季，历典三郡，致位上列。贺早失母，不复继室，云：“曾子失妻而不娶，曰：吾不及尹吉甫，子不如伯奇，以吉甫之贤，伯奇之孝，尚有放逐之败，我何人哉？”及临病困，敕使：“留葬，侍卫先公。慎无迎取汝母丧柩，如亡者有知，往来不难；如其无知，祗为烦耳。虞舜葬于苍梧，二妃不从，经典明文，勿违吾志。”清高举动，皆此类也。何其在服中生子而名之“贺”者乎？虽至愚人，犹不云耳。
应劭说，袁元服所以字“元服”而名“贺”，是出生时正逢“安帝始加元服，百官会贺”，因以得名。其家族世代“忠蹇匪躬，尽诚事国”，“矜于法度”，“清高举动”，怎么可能“在服中生子而名之‘贺’”呢？哪怕最愚下之人，也不会这样吧。
袁元服名字的由来依然可疑，然而这不是我们讨论的主题。我们通过应劭的记述至少可以知道，汉代风习，服丧时生子，通常是不可以养育的。这种应劭以为“虽至愚人”也应当理解和遵行的礼俗，其生成的意识背景与“礼”和“孝”的文化规范有关，值得我们注意。有学者在讨论“生子不举”现象时说，“最具社会普遍性的，则属产育禁忌与家计考量之下的生子不举”。导致“生子不举”的“产育禁忌”，包括“产孕异常”和“时日禁忌”[180]。袁元服故事体现的情形，应当并非私人个案，从应劭的议论可以得知，所谓“犯礼伤孝”，是另一种因道德伦理而形成的更为严格的“禁忌”。
2.生三子者，莫肯收举
《风俗通义·正失》在“袁元服”故事之后，还有关于当时民间生育禁忌的讨论。应劭写道：
予为萧令，周旋谒辞故司空宣伯应，贤相把臂，言：“《易》称：‘天地大德曰生。’今俗间多有禁忌生三子者，五月生者，以为妨害父母，服中子犯礼伤孝，莫肯收举。袁元服功德爵位，子孙巍巍，仁君所见。越王勾践民生三子与乳母。孟尝君对其父：‘若不受命于天，何不高户，谁能及者。’夫学问贵能行，君体博雅，政宜有异乎？”答曰：“齐、越之事，敬闻命矣。至于元服，其事如此。明公既为乡里，超然远览，何为过聆晋语，简在心事乎？”于是欣然悦服，续以大言：“苟有过，人必知之，我能胜仲尼哉！”元服子夏甫，前后征命，终不降志，亚作者之遗风矣。正甫亦有重名，今见沛相。载德五世，而被斯言之玷；恐多有宣公之论，故备记其终始。
应劭指出，当时除了“服中子犯礼伤孝，莫肯收举”之外，生子不举还有更严格的禁忌：“今俗间多有禁忌，生三子者，五月生者，以为妨害父母……莫肯收举。”针对“生三子者”“以为妨害父母”而“莫肯收举”的民俗，应劭引录了故司空宣酆的如下说法：“越王勾践民生三子与乳母。”这里所说到的越王勾践事迹，见于《国语·越语上》：“生三人，公与之母。”勾践是作为“贤君”的榜样因采取奖励民人蕃生的政策，发愤图强，终于强国制胜，因而长久受到推崇的[181]。对于“生三人，公与之母”，韦昭注：“母，乳母也。人生三者亦希耳。”这里所说的，应当是指生三胞胎的情形，又称“并生三子”。
李贞德引录《太平御览》卷三六一引《风俗通义》：“不举并生三子。俗说：生子至于三，似六畜，言其妨父母，故不举之也。”[182]上海涵芬楼影印《太平御览》引作：“《风俗通》曰：‘生三子不举。俗说：生子至于三，子似六畜，言其妨父母，故不举之也。”所引“不举并生三子”，应据《意林》卷四引《风俗通》：“不养并生三子。俗说似六畜，妨父母。”
清华简《说命》上篇说：“失仲是生子，生二牡豕。失仲卜曰：‘我其杀之？我其已，勿杀？’勿杀是吉。失仲违卜，乃杀一豕。”有学者分析，“‘生二牡豕’，当指诞下一对双胞胎男婴。以双胞胎为不吉，甚至是妖异的民俗，在历史上曾经存在过，所以会通过占卜决定他们的命运”。论者指出，清黄叔璥《台海使槎录》：“一产二男为不祥，将所产子缚于树梢至死，并移居他处。”是可证“双胞胎不详的观念扎根于人类原始时代，在原始民族中普遍存在杀婴习俗”的民族学资料。论者随即指出“汉代应劭《风俗通义》也记述民间有‘禁忌生三子者’，认为三胞胎‘似六畜，妨父母’”。这样的风俗“其实最重要的是出于经济原因，在生产力极低、生存相当艰难的原始社会，一个母亲很难将一对双胞胎或年龄差距很小的两个子女养活”[183]。相关礼俗的早期源生条件，应与生产和生活方式限定的抚养能力相关。然而“似六畜”的生理学误见，也是不宜忽视的观念因素。
3.不举五月子
宣鄷所谓“孟尝君对其父：‘若不受命于天，何不高户，谁能及者’”，涉及另一种出生禁忌。《史记》卷七五《孟尝君列传》记述了孟尝君也曾经因为这种礼俗迷信在出生之初就险些丧失生存权的故事：
初，田婴有子四十余人。其贱妾有子名文，文以五月五日生。婴告其母曰：“勿举也。”其母窃举生之。及长，其母因兄弟而见其子文于田婴。田婴怒其母曰：“吾令若去此子，而敢生之，何也？”文顿首，因曰：“君所以不举五月子者，何故？”婴曰：“五月子者，长与户齐，将不利其父母。”文曰：“人生受命于天乎？将受命于户邪？”婴默然。文曰：“必受命于天，君何忧焉。必受命于户，则可高其户耳，谁能至者！”婴曰：“子休矣。”
对于“婴告其母曰：‘勿举也。’其母窃举生之”，司马贞《索隐》：“按：上‘举’谓初诞而举之，下‘举’谓浴而乳之。生谓长养之也。”孟尝君田文因为“以五月五日生”，父亲田婴决意“勿举”，“去此子”。其母私下暗自养育。被发现后，“田婴怒其母”，对于其禁忌，又有“五月子者，长与户齐，将不利其父母”的说明。田文的机智对答，说服了田婴，数百年后，至于东汉时仍然被宣鄷引用。《论衡·福虚》也重复了这一故事。
尽管自司马迁至宣鄷、应劭等开明士人都指出了其荒谬，所谓“不举五月子”的礼俗，汉代依然严重影响着社会生活。
对于“五月五日生”，当时民间可能有更严格的禁忌。《史记》卷七五《孟尝君列传》司马贞《索隐》：“按：《风俗通》云‘俗说五月五日生子，男害父，女害母’。”至于为什么人们会以为当日生子会“害父”“害母”，根据现有资料，我们还不能予以详尽的说明。
《论衡·四讳》批评民间恶俗，写道：
……四曰讳举正月、五月子。以为正月、五月子杀父与母，不得〔举也〕。已举之，父母祸（偶）死，则信而谓之真矣。[184]
夫正月、五月子何故杀父与母？人之含气，在腹肠之内，其生，十月而产，共一元气也。正〔月〕与二月何殊？五〔月〕与六月何异？而谓之凶也？世传此言久〔矣〕[185]，拘数之人，莫敢犯之；弘识大材，实核事理，深睹吉凶之分者，然后见之。昔齐相田婴贱妾有子，名之曰文。文以五月生，婴告其母勿举也，其母窃举生之。及长，其母因兄弟而见其子文于婴。婴怒曰：“吾令女去此子，而敢生之，何也？”文顿首，因曰：“君所以不举五月子者，何故？”婴曰：“五月子者，长至户，将不利其父母。”文曰：“人生受命于天乎？将受命于户邪？”婴嘿然。文曰：“必受命于天，君何忧焉？如受命于户，即高其户，谁能至者？”婴善其言，曰：“子休矣！”其后使文主家，待宾客，宾客日进，名闻诸侯。文长过户而婴不死。以田文之说言之，以田婴不死效之，世俗所讳，虚妄之言也。夫田婴俗父，而田文雅子也。婴信忌不实义，文信命不辟讳，雅俗异材，举措殊操，故婴名暗而不明，文声驰而不灭。
王充再一次重复了孟尝君故事，又有“夫田婴俗父，而田文雅子也”以及“婴信忌不实义，文信命不辟讳，雅俗异材，举措殊操”的评价，以为正是因为如此，田婴“名暗而不明”，田文“声驰而不灭”。通过孟尝君田文的故事，得出“世俗所讳，虚妄之言也”的结论。至于这种“世俗”之所以形成，王充又进行了他的分析：
实说世俗讳之，亦有缘也。夫正月岁始，五月盛阳，子以〔此月〕生，精炽热烈，厌胜父母，父母不堪，将受其患。传相放效，莫谓不然。有空讳之言，无实凶之效，世俗惑之，误非之甚也。
“五月盛阳”或作“五月阳盛”[186]。以为“精炽热烈，厌胜父母，父母不堪，将受其患”的说法，只是王充的推想，或许并不真正符合秦汉社会生活和民间信仰的实际情形。“精炽热烈”，《太平御览》卷二二引作“精盛炽热烈”。
《西京杂记》卷二说到名臣王凤也是五月五日生，也曾经经历“其父欲不举”的遭遇：“王凤以五月五日生，其父欲不举，曰：‘俗谚举五日子，长及户，则自害，不则害其父母。’其叔父曰：‘昔田文以此日生，其父婴敕其母曰：勿举。其母窃举之。后为孟尝君，号其母为薛公大家。以古事推之，非不祥也。’遂举之。”[187]东汉人胡广则被遗弃之后获救。《太平御览》卷七五八引《世说》曰：“胡广本姓黄，五月五日生，父母恶之，乃置瓮投于江湖。见瓮流下，闻儿啼，取儿养之。遂位登三司，广不持本亲服，云于本亲以我为死人，深讥之。”[188]
生子时日禁忌还有《太平御览》卷三六一引《风俗通》曰：“不举父同月子，俗云妨父也。”也是出于担心“妨父”的考虑。
五月五日生子不举的风俗后来依然得以继承。南朝刘宋名将王镇恶初生时，幼弱的生命就险些被这种“俗忌”终结。《宋书》卷四五《王镇恶传》：“镇恶以五月五日生，家人以俗忌，欲令出继疏宗。猛见奇之，曰：‘此非常儿，昔孟尝君恶月生而相齐，是儿亦将兴吾门矣。’故名之为‘镇恶’。”
4.爱妾生子不举
“生子不举”还有相当怪异的原因。《三国志》卷五二《吴书·诸葛瑾传》裴松之注引《吴书》说：
（诸葛）谨才略虽不及弟，而德行尤纯。妻死不改娶，有所爱妾，生子不举，其笃慎皆如此。
为什么心爱的妾“生子不举”，就是“德行”之“纯”的表现，就是“笃慎”的表现呢？这应当与当时人们特殊的家庭婚姻观念有关。似乎如此则不会抬高“爱妾”低于正妻的地位，不会危及对正妻的感情承诺。据《汉书》卷九七下《外戚传下·孝成赵皇后》记载，许美人怀孕，赵昭仪大闹，“谓成帝曰：‘常绐我言从中宫来，即从中宫来，许美人儿何从生中？许氏竟当复立邪！’怼，以手自捣，以头击壁户柱，从床上自投地，啼泣不肯食，曰：‘今当安置我，欲归耳！’”赵昭仪又说：“陛下常自言‘约不负女’，今美人有子，竟负约，谓何？”成帝曰：“约以赵氏，故不立许氏。使天下无出赵氏上者，毋忧也！”后来汉成帝和赵昭仪竟然一同杀死了许美人所生皇子。通过这个故事的启示，或许可以理解诸葛瑾“有所爱妾，生子不举”之所以受到“德行尤纯”以及“笃慎”的赞美的原因。也许他对于已经去世的“妻”，也曾经有“约不负女”的诺言。
5.“弃”的境遇
《太平御览》卷九九六引盛弘之《荆州记》说，东汉人胡广“久患风羸”，然而据说能够“年及百岁”。这位长期身居高位，“自在公台三十余年，历事六帝，礼任甚优”，“凡一履司空，再作司徒，三登太尉，又为太傅”的大官僚，按照《后汉书》卷四四《胡广传》的说法，活到八十二岁。然而死后备极尊荣，“故吏自公、卿、大夫、博士、议郎以下数百人，皆缞绖殡位，自终及葬。汉兴以来，人臣之盛，未尝有也”。这是他的华贵的人生终点，可是胡广的人生起点，其微弱的啼哭声竟几乎被悲凉的江风淹没。
胡广据说因“五月五日生，父母恶之”被流于江湖。他所以改姓胡，有一种说法是因为被“胡翁”营救抚养，另一种说法是被生身父母置于葫芦中漂流。《山堂肆考》卷一一引《小说》，讲了这样一个故事：
胡广本姓黄，以五月五日生，父母恶之，藏之葫芦，弃之河流。岸侧居人收养，及长，有盛名。父母欲取之归，广以为背其所生则害义，背其所养则忘恩，两无所归，托葫芦而生也，乃姓胡名广。后登三司，有中庸之号。
虽然《后汉书》卷四四《胡广传》和其他史籍关于他的家族关系，有明白的交代[189]，我们仍然不能轻易否定他早年弃婴经历的可信度。胡广虽“谦虚温雅”，“达练事体”，却宁愿承受世人讥议，不愿意与生身家族恢复关系，这与正统道德推崇的“孝子”典范不同[190]，应当是对于当初遗弃行为深心衔恨的缘故。
除了出生时日的禁忌导致弃婴而外，也有其他的情形。
例如《后汉书》卷五三《周燮传》记载：
（周）燮生而钦颐折
，丑状骇人。其母欲弃之，其父不听，曰：“吾闻贤圣多有异貌。兴我宗者，乃此儿也。”于是养之。
对于所谓“钦颐折
”，李贤注：“颐，颔也。钦颐，曲颔也。《说文》曰：‘
，鼻茎也。’折亦曲也。”“钦或作‘顩’。”看来，周燮的母亲只是因为婴儿“丑状骇人”，竟然忍心遗弃自己的骨肉。
周燮的父亲在面临对其妻准备遗弃的婴儿举与不举、养与不养的决策时，想到“吾闻贤圣多有异貌”，是很有意思的。我们看到，两汉时期流传的先古圣王的神秘事迹中，有作为弃婴的情节。
《史记》卷四《周本纪》写道，周人先祖弃，起初就因为其生不祥，成为弃婴：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰‘弃’。”司马贞《索隐》说，弃的神异经历，由《诗·大雅·生民》中的如下诗句予以宣传：“诞置之隘巷，牛羊腓字之；诞置之平林，会伐平林；诞置之寒冰，鸟覆翼之。”更遥远的圣王舜，也是一位事实上的弃子。《史记》卷一《五帝本纪》写道：“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃。”他们的人生以悲剧开幕，最终却演出了体现宏大成功的轰轰烈烈的正剧[191]。
这样的故事在秦汉时期于民间流传，又得以于司马迁笔下记录，应当是有社会意识的背景的。传播者或许通过这种圣贤神迹的宣扬，表达了对弃婴行为的曲折的批判。
应当注意到，这些后来实现成功的弃婴们，他们的人生辉煌只是生命史最黑暗的页面的微弱闪光。他们的幸遇的另一面，是早期命运相同的无数无辜的孩子大多夭死于完全无助的困境中，个别得以生存者，也只能在社会底层艰难挣扎。
“生子辄杀，甚可悲痛”
婴儿初生，有时因为特殊的因由，生命在起点上刚刚开始，就被迫走向终结。这种短暂人生，不仅是初生儿自身的悲剧，也是狠下杀手的父母和家庭的悲剧，同时也是社会的悲剧，文明的悲剧。
1.“杀首子”风习
应劭称“以为妨害父母……莫肯收举”情形出于“俗间”“禁忌”，王充称为“讳举”。另有边远地方少数族“杀首子”习俗，应当也是出于某种神秘的禁忌。
《墨子·节丧下》：“昔者越之东有輆沐之国者，其长子生，则解而食之。谓之‘宜弟’。”又《鲁问》：“楚之南有啖人之国者桥，其国之长子生，则鲜而食之，谓之宜弟。美，则以遗其君，君喜则赏其父。”《列子·汤问》：“越之东有辄沐之国，其长子生，则鲜而食之。”《后汉书》卷八六《南蛮传》：“（交阯）其西有噉人国，生首子辄解而食之，谓之宜弟。味旨，则以遗其君，君喜而赏其父。取妻美，则让其兄。今乌浒人是也。”[192]所谓“生首子辄解而食之”，《汉书》卷九八《元后传》可见王章对汉成帝说有关“羌胡尚杀首子以荡肠正世”的解释。在群婚、乱婚的背景下，这一行为或许确有保障血统纯正的意义。所谓“正世”应是指对应社会舆论有所澄清。
章太炎曾经讨论“羌胡杀首子，所以荡肠正世”情形：“何者？妇初来也，疑挟佗姓遗腹以至，故生子则弃长而畜稚。《大雅·生民》所载，姜嫄先生后稷，弃之。禼尧挚不见弃，独稷弃之者，盖姜嫄行其国俗。姜即羗也。其传世受胙亦在少子。至今蒙古犹然，名少子则增言斡赤斤。斡赤斤，译言‘灶’也。谓其世守父灶，若言‘不丧匕鬯’矣。”[193]《管子·小称》：“管子曰：夫易牙以调和事公，公曰：惟烝婴儿之未尝。于是烝其首子而献之公。”《韩非子·二柄》：“桓公好味，易牙烝其首子而进之。”《韩非子》中《十过》及《难》篇皆有此说。杨树达写道，《大戴礼·保傅记》《法言·问神》《论衡·谴告》都“称易牙为狄牙，然则殆狄人乎”。“古狄易二字同音，故可通假。”“易牙正当作狄牙”，“窃疑易牙本戎狄之类，非中国之民，本其国俗以事齐桓，故进蒸子而不以为异”[194]。易牙杀首子献食故事，又有《淮南子·主术》：“昔者齐桓公好味，而易牙烹其首子而饵之。”
裘锡圭指出“腓尼基人、迦太基人和以色列人都有过以头生子女作祭品的习俗”，以为“我国古代杀首子的习俗，显然也应该解释为把头生子女献给鬼神”，“杀首子后还要‘食之’，这无疑具有献新祭后的圣餐的性质”[195]。
《汉书》载王章“杀首子以荡肠正世”说及《后汉书》卷八六《南蛮传》关于“乌浒人”“生首子辄解而食之”的记载，说明中原人对这种风习是熟悉的。被看作“羌胡”“戎狄”之俗的“杀首子”现象，是否可能“对中原汉人产生些许影响”呢？有学者提出了肯定的意见[196]。《庄子·盗跖》所谓“尧杀长子”，裘锡圭说，“这一传说也应是以古代杀首子的习俗为背景的”[197]。《汉书》卷四七《文三王传·梁怀王刘揖》记载，梁王刘立有“淫乱”“禽兽行”诸罪，受到追究时，“惶恐，免冠”，有“当伏重诛”语。言及犯罪原因时，说到“渐渍小国之俗”。可知文明稍微落后一些的部族风习，在一定条件下是可以影响中原文化的。
2.但为乏衣食而杀伤之
“生子不举”的最常见的原因是贫困，即《太平经》卷三五《分别贫富法》所谓“但为乏衣食而杀伤之”。
汉宣帝时，任博士谏大夫的王吉曾经批评帝王在“宣德流化”方面的不足，以为社会风习“质朴日销，恩爱寖薄”，政治结构的上层负有责任。《汉书》卷七二《王吉传》写道：
吉意以为，“夫妇，人伦大纲，夭寿之萌也。世俗嫁娶太早，未知为人父母之道而有子，是以教化不明而民多夭。聘妻送女亡节，则贫人不及，故不举子。……”
所谓“聘妻送女亡节，则贫人不及，故不举子”，说明“生子不举”情形最普遍的原因，还是极端的贫穷。陈东原对“聘妻送女亡节，则贫人不及，故不举子”的解释是：“贫穷人家怕子女长大无力婚嫁，已经有溺婴的风俗了。”他又以此为“溺婴之始”[198]。这一说法，显然并不确实。李贞德以为：“真正的贫困之人，恐不及考虑到子女长成之后的嫁娶花费，而是一出生即因缺乏衣食，无法养活而不举子。”[199]这样的分析，是合理的。
汉元帝时，御史大夫贡禹上书也说到民间贫困被迫杀子的情形。《汉书》卷七二《贡禹传》：“禹以为古民亡赋算口钱，起武帝征伐四夷，重赋于民，民产子三岁则出口钱，故民重困，至于生子辄杀，甚可悲痛。宜令儿七岁去齿乃出口钱，年二十乃算。”《水经注·湘水》引《零陵先贤传》曰“郑产，字景载，泉陵人也。为白土啬夫。汉末多事，国用不足，产子一岁，辄出口钱。民多不举子，产乃敕民：勿得杀子，口钱当自代出。产言其郡县，为表上言，钱得除，更名‘白土’为‘更生乡’也。”[200]也说口钱的压力竟然使得“民多不举子”。《北堂书钞》卷七五引《谢汉书》：“宋度迁长沙太守，人多以乏衣食，产乳不举。度切让三老，禁民杀子。比年之间，养子者三千余人。男女皆以‘宋’为名也。”[201]《后汉书》卷六七《党锢列传·贾彪》记载：“（贾彪）补新息长。小民困贫，多不养子。”“彪严为其制，与杀人同罪。……数年间，人养子者千数。佥曰‘贾父所长’，生男名为‘贾子’，生女名为‘贾女’。”[202]百姓不得温饱，“乏衣食”，“困贫”，“重困”，是“杀子”的主要原因。
《三国志》卷一六《魏书·郑浑传》说到东汉末年“下蔡”（今安徽凤台）、“邵陵”（今河南漯河东）地方的民间风习：
太祖闻其笃行，召为掾，复迁下蔡长、邵陵令。天下未定，民皆剽轻，不念产殖；其生子无以相活，率皆不举。
“生子不举”竟然成为地方风习。其原因，是“天下未定”，社会动荡，民生艰难，人们首先只是力争自身最基本的生存条件，因此被迫“不念产殖”，正是由于“其生子无以相活”，所以“率皆不举”。这里所说的“产殖”，在某种意义上似乎亦包括人口的“产殖”。
3.杀害女婴行为
杀害女婴，是由来久远的社会行为。
有的学者推测：“史前时代主要采用杀女婴的方法，造成女性明显减少，以达到控制人口增长的目的。”据统计，异常性比平均值为1.82∶1。论者认为，“中国新石器时代高性比形成的原因当不出以下诸条：（1）男性食物季节性或区域性酸碱失衡，碱性过重，生男性的Y精子形成机会较多；（2）食物匮乏，生活艰难导致妇女妊娠性比例偏高；（3）出生性比例偏高，男性明显多于女性；（4）青年女性由于怀孕和生育的艰难，自然死亡率偏高；（5）为保持部落内男性人口的数目而残杀新生女婴；（6）为控制人口的再生产而残杀女婴；（7）因为经济的和宗教的原因残杀女婴”[203]。其中（5）（6）（7）三条很可能反映了社会发展进程中一定阶段的历史事实，特别值得社会史研究者注意。
这些推想并没有得到学界的共同认可[204]。形成学术争辩的不同意见，其实体现了研究方法的差异。有学者认为，“不能以一种反例来推翻原有的认识”。“就黄河中下游地区史前人口高性比问题来说，不能以部分民族学资料中存在的尊重女童的现象来反对杀女婴说，因为有时动物界恰恰是为了体现某种权力而残害了同性[205]。因此，不能因为尊重女权而否认杀女婴现象的存在。既然有杀女婴习俗的存在，而且考古学材料中也反映出了这种习俗影响的结果，那么我们就有理由相信史前高性比形成的原因部分是由于这种习俗造成的。”[206]
大致在战国晚期，仍有杀害女婴的社会现象。《韩非子·六反》在论证政治生活中的人际关系时，这样写道：
今上下之接，无子父之泽，而欲以行义禁下，则交必有郄矣。且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！
“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之”被韩非作为论辩证例，应是当时社会相当普遍的现象。所谓“此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也”，指出了行为主体“父母”出于利益关系的考虑，即“虑其后便、计之长利也”。
彭卫、杨振红指出：“战国末年，家庭溺杀的婴儿大都是女性。”“这种情形在秦汉时也应具有普遍性。”[207]这样的判断是可以成立的。
《汉书》卷九七下《外戚传下·孝成赵皇后》记载：“孝成赵皇后，本长安宫人。初生时，父母不举，三日不死，乃收养之。及壮，属阳阿主家，学歌舞，号曰飞燕。成帝尝微行出，过阳阿主，作乐。上见飞燕而说之，召入宫，大幸。”赵飞燕“初生时，父母不举，三日不死，乃收养之”，史籍没有说明其“父母不举”的原因，推想有可能是因为婴儿性别的缘故。李贞德指出，“由于女性的社会地位低，生养女儿，益显无谓。女婴遭弃，并不稀见。以争宠杀婴著名的赵飞燕本人，就曾经是一个弃婴。”
李贞德还写道：“汉末乱世弃杀女婴的情况更为严重，根据《太平经》的批评看来，可能已造成人口性比例失调的现象。”所引《太平经》卷三五《分别贫富法》说：“今天下失道以来，多贱女子，而反贼杀之，令使女子少于男，故使阴气绝，不与天地法相应。”[208]
4.对于“杀子”行为的法律处罚和舆论批判
云梦睡虎地秦简《法律答问》有关于“杀子”的条文：
“擅杀子，黥为城旦舂。其子新生而有怪物其身及不全而杀之，勿罪。”今生子，子身全殹（也），毋（无）怪物，直以多子故，不欲其生，即弗（六九）举而杀之，可（何）论？为杀子。（七○）
所谓“有怪物其身及不全”，整理小组注释：“指婴儿有先天畸形。”整理小组对这段文字所作译文是：“‘擅自杀子，应黥为城旦舂。如小儿生下时身上长有异物，以及肢体不全，因而杀死，不予治罪。’如新生小儿，身体完好，没有生长异物，只是由于孩子太多，不愿他活下来，就不加养育而把他杀死，应如何论处？作为杀子。”就是说，法律不惩罚杀害残疾婴儿的行为，如果是正常发育正常的婴儿，“弗举而杀之”，应当给予“黥为城旦舂”的法律处罚。
睡虎地秦简《法律答问》中还有相关的内容：
士五（伍）甲毋（无）子，其弟子以为后，与同居，而擅杀之，当弃市。（七一）
整理小组注释：“弟子，此处应指其弟之子。”“弃市，在市场中当众处死。《释名》：‘市死曰弃市。市，众所聚，与众人共弃之也。”整理小组译文：“士伍甲无子，以其侄为后嗣，在一起居住，而擅自将他杀死，应当弃市。”又如：
“擅杀、刑、髡其后子，
之。”·可（何）谓“后子”？·官其男为爵后，及臣邦君长所置为后大（太）子，皆为“后子”。（七二）
整理小组注释：“后子，《荀子·正论》注：‘嗣子。’杨树达《积微居金文余说》卷一认为后子即作为嫡嗣的长子。”“官，据简文此处应指曾经官府认可。”“臣邦君长，简文或作臣邦君公，指臣属于秦的少数民族的领袖。”整理小组译文：“‘擅自杀死、刑伤或髡剃其后子的，均应定罪。’什么叫‘后子’？经官方认可其子为爵位的继承人，以及臣邦君长立为后嗣的太子，都是‘后子’。”“
之”，即定罪。《说文·水部》：“
，议罪也。与法同意。”
《法律答问》还有关于“人奴擅杀子”及相关情形的条文。如：
人奴擅杀子，城旦黥之，畀主。（七三）
整理小组译文：“私家奴婢擅自杀子，应按城旦的样子施以黥刑，然后交还主人。”又有关于“人奴妾”杀伤子行为的处罚规定：
人奴妾治（笞）子，子以
死，黥颜頯，畀主。｜相与斗，交伤，皆论不殹（也）？交论。（七四）[209]
整理小组注释：“
（音枯），读为枯，《淮南子·原道》注：‘犹病也。’”“颜，面额中央。頯（音逵），颧部。”“交，俱，见《孟子·梁惠王上》注。”整理小组译文：“私家奴婢笞打自己之子，子因此患病而死，应在额上和颧部刺墨，然后交还主人。互相斗伤双方都受了伤，是否都要论处？都应论处。”
从这些法律条文看，确实可以说“秦汉时期儿童生活和安全状况受到官方保护，并用法规形式加以确认”，有学者以为，“尽管现存文献的残缺使我们无法窥见当时有关法规的全貌，但可以肯定，重视儿童保护是秦汉王朝四个世纪一以贯之的国策。”这样的认识大体可以赞同，然而所谓“朝廷对儿童的保护措施涉及平民、奴婢等阶层，并对离异后重组家庭中针对儿童的暴力行为予以关注”的意见，似尚可商榷。对于“人奴擅杀子”和“人奴妾治（笞）子，子以
死”的情形明确量刑标准，却不言及“平民”同等情形的处罚，这种对“奴婢”阶层“儿童的保护措施”，其出发点可能并非对“奴婢”子的“保护”，而是对拥有对“人奴”和“人奴妾”及其子女的所有权的“主”的财产的“保护”。至于所谓“对离异后重组家庭中针对儿童的暴力行为予以关注”，可能基于“对平民中‘擅杀、刑、髡其后子’之事也要立案侦查”[210]情形，否则无从说及这种“关注”。看来，论者对于“后子”的理解与整理小组不同。整理小组的解释，有“士五（伍）甲毋（无）子，其弟子以为后”的认识基础，而且简文明确写道：“可（何）谓‘后子’？·官其男为爵后，及臣邦君长所置为后大（太）子，皆为‘后子’。”有学者指出，“后”还有继承人之意，不限于嗣子。对“后子”提出新的解说，看来还有必要提供充备的论证[211]。与“擅杀、刑、髡其后子，
之。”对应的律文，我们还看到：
·可（何）谓“非公室告”？·主擅杀、刑、髡其子、臣妾，是谓“非公室告”，勿听。而行告，告者罪。告【者】罪已行，它人有（又）（一○四）
袭其告之，亦不当听。（一○五）
整理小组译文：“什么叫‘非公室告’？家主擅自杀死、刑伤、髡剃其子或奴婢，这叫‘非公室告’，不予受理。如果仍行控告，控告者有罪。控告者已经处罪，又有别人接替控告，也不应受理。”[212]律文大概不至于“对离异后重组家庭中针对儿童的暴力行为予以关注”，而对非离异家庭中“针对儿童的暴力行为”，即同样的“擅杀、刑、髡其子”情形置之不理。
《法律答问》尽管“对于了解秦的法律制度以及社会政治经济状况，具有很重要的史料价值”，然而由于这部分内容只是“采用问答形式，对秦律某些条文、术语以及律文的意图作出明确解释”[213]，并不涉及所有律文，限制了我们对秦律相关条文的总体认识。从现在看到的内容，可知“擅杀子，黥为城旦舂”，而“士五（伍）甲毋（无）子，其弟子以为后，与同居，而擅杀之，当弃市”，判罪轻重是有明显差别的[214]，则整理小组理解的“后子”即“作为嫡嗣的长子”，与一般的“子”是明显不同的。而对于“新生”之子，又有另外的法律地位区别。就现有资料看，如果说“重视儿童保护是秦汉王朝四个世纪一以贯之的国策”，那么这种“肯定”也不宜过高，不能超过对历史真实认识的基本限度。
通过对秦律内容的分析，从“汉承秦制”的认识出发，可以大略推知汉代的相关制度。张家山汉简《二年律令》中的《贼律》有这样的内容：
父母殴笞子及奴婢，子及奴婢以殴笞辜死，令赎死。（三九）[215]
说的是父母殴打其子及奴婢至死，也应当抵罪。
宋度“禁民杀子”以及《后汉书》卷六七《党锢列传·贾彪》记载面对“多不养子”的风习，“（贾）彪严为其制，与杀人同罪。城南有盗劫害人者，北有妇人杀子者，彪出案发，而掾吏欲引南。彪怒曰：‘贼寇害人，此则常理，母子相残逆天违道。’遂驱车北行，案验其罪。城南贼闻之，亦面缚自首。”都说明行政权力对生子不举现象的干预。更极端的例证还有《后汉书》卷七七《酷吏列传·王吉》：“若有生子不养，即斩其父母，合土棘埋之。”
前引《三国志》卷一六《魏书·郑浑传》说到东汉末年“生子”“不举”的民间风习：“太祖闻其笃行，召为掾，复迁下蔡长、邵陵令。天下未定，民皆剽轻，不念产殖；其生子无以相活，率皆不举。”而郑浑行政，在法律约束的同时又注重通过经济开发予以引导：
（郑）浑所在夺其渔猎之具，课使耕桑，又兼开稻田，重去子之法。民初畏罪，后稍丰给，无不举赡；所育男女，多以“郑”为字。
郑浑在“重去子之法”的同时采取了提升其经济意识，促成民间富裕的措施，于是，“民初畏罪，后稍丰给，无不举赡”。郑浑以开明的政策移风易俗，虽然改变了“生子”“不举”的风习，而方式却绝不生硬，因此能够大得民心，以致民间“所育男女，多以‘郑’为字”。
《太平经》卷三五《分别贫富法》指斥“贼杀”女婴行为时说，这种行为的后果，“使阴气绝，不与天地法相应”。又说：“此贼杀女，深乱王者之治，大咎在此也。”有学者看作一种“宗教劝戒”[216]。其实，这种观念也与王充、应劭对杀婴礼俗意识背景的辩争同样，可以看作反映出生命意识觉醒的舆论批判。而所谓“深乱王者之治，大咎在此也”以及“是应寇贼之气，大逆甚无道也”，“其乱帝王治最深”的叱责，又指为深切危害“王者之治”、“帝王治”的最严重的政治犯罪。
与郑浑故事中“所育男女，多以‘郑’为字”情形类似者，有宋度故事中养子者“男女皆以‘宋’为名”，贾彪故事中“生男名为‘贾子’，生女名为‘贾女’”，郑产故事中治下白土乡更名“为‘更生乡’”等。这些文化迹象，也都体现出民间深层意识对生命的尊重。这些官员察觉到社会文化否定旧礼俗的朦胧要求，以行政方式的调整顺应了这一趋势。注意到这一历史变化，也许对准确理解秦汉社会文化进程是有益的。
[1] 吴其昌：《中国家族制度中子孙观念之起源》，《女师大学报季刊》第1卷第3期（1930年）。
[2] 王镛、李淼编撰：《中国古代砖文》，知识出版社1990年12月版，第28页，第29页，第59页，第128页，第154页，第156页。
[3] [日]池田温：《中国历代墓券略考》，《东洋文化研究所纪要》86，1981年，17：17。
[4] 容庚：《秦汉金文录》，中研院史语所专刊，1931年，卷二，第115页。“戋”即“钱”字简写。
[5] 孙慰祖、徐谷富：《秦汉金文汇编》，上海书店出版社1997年4月版，第178页。
[6] 孙慰祖、徐谷富：《秦汉金文汇编》，第526页。
[7] 孙慰祖、徐谷富：《秦汉金文汇编》，第434页。
[8] 容庚：《秦汉金文录》，卷四，第473页。
[9] 孙慰祖、徐谷富：《秦汉金文汇编》，第527页。
[10] 容庚：《秦汉金文录》，卷四，第370页。
[11] 容庚：《秦汉金文录》，卷四，第367页。前者四旁有“货泉”钱文。
[12] 容庚：《秦汉金文录》，卷三，第283—284页。
[13] 容庚：《秦汉金文录》，卷三，第286页。
[14] 孙慰祖、徐谷富：《秦汉金文汇编》，第290页。
[15] 容庚：《秦汉金文录》，卷三，第335页。
[16] 《续考古图》卷三著录“双鱼洗”：“荣询之所收，底内作双鱼，刻四字于中，曰‘长宜子孙’。口径一尺九寸黍尺，唇阔一寸深五寸。”
[17] 孙慰祖、徐谷富：《秦汉金文汇编》，第470页。
[18] 孙慰祖、徐谷富：《秦汉金文汇编》，第465页。
[19] 容庚：《秦汉金文录》，卷五，第537—550页。
[20] 孙慰祖、徐谷富：《秦汉金文汇编》，第473页。
[21] 孙慰祖、徐谷富：《秦汉金文汇编》，第466页。
[22] 容庚：《秦汉金文录》，卷五，第557页。
[23] 孙慰祖、徐谷富：《秦汉金文汇编》，第464页。
[24] 孙慰祖、徐谷富：《秦汉金文汇编》，第467页。
[25] 孙慰祖、徐谷富：《秦汉金文汇编》，第453页。
[26] 孙慰祖、徐谷富：《秦汉金文汇编》，第447页。
[27] [日]永田英正编：《汉代石刻集成·本文篇》，京都大学人文科学研究所研究报告，同朋舍1994年，第78页。
[28] [日]永田英正编：《汉代石刻集成·本文篇》，第175页。
[29] 扬州博物馆：《江苏邗江县甘泉老虎墩汉墓》，《文物》1991年第10期；魏振圣：《山东省青州市发现东汉大型出廓玉璧》，《文物》1988年第1期；山东省青州市博物馆：《山东青州市马家冢子东汉墓的清理》，《考古》2007年第6期。
[30] 熊昭明、富霞：《合浦汉墓》，广西科学技术出版社2019年1月版，第66页。
[31] 新疆文物考古研究所：《新疆民丰县尼雅遗址95MNI号墓地M8发掘简报》，《文物》2000年第1期。
[32] 考古工作中出土“宜子孙”镜，见于《徐州市韩山东汉墓发掘简报》，《文物》1990年第9期；《西安净水厂汉墓清理简报》，《考古与文物》1990年第6期等。“长宜子孙”镜，则见于《河南朱村发现古墓》，《考古通讯》1956年第6期；《广西贵县汉墓的清理》，《考古学报》1957年第1期；《洛阳西郊汉墓发掘报告》，《考古学报》1963年第2期；《山东滕县柴胡店汉墓》，《考古》1963年第8期；《河南陕县刘家渠汉墓》，《考古学报》1965年第1期；《江西南昌市南郊汉六朝墓清理简报》，《考古》1966年第3期；《河南新安古路沟汉墓》，《考古》1966年第3期；《湖南常德东汉墓》，《考古学集刊》1980年第4期；《江西南昌汉墓》，《文物资料丛刊》第1期；《武清东汉鲜于璜墓》，《考古学报》1982年第3期；《洛阳烧沟西14号汉墓发掘简报》，《文物》1983年第4期；《陕西勉县红庙东汉墓清理简报》，《考古与文物》1983年第4期；《湖南资兴东汉墓》，《考古学报》1984年第1期；《安阳市博物馆藏镜选介》，《中原文物》1986年第3期；《扬州市郊发现两座新莽时期墓》，《考古》1986年第11期；《洛阳藏镜述论》，《考古与文物》1987年第4期；《湖北洪湖县出土汉代铜镜》，《考古》1987年第11期；《介绍几面馆藏铜镜》，《中原文物》1988年第3期；《扶风博物馆藏历代铜镜》，《文博》1988年第4期；《城固县文化馆馆藏铜镜简介》，《考古与文物》1988年第4期；《长安县秦沟村清理一座东汉墓》，《文博》1988年第6期；《广西昭平东汉墓》，《考古学报》1989年第2期；《广西出土古代铜镜选介》，《济宁市博物馆近年拣选的古代铜镜》，《文物》1990年第1期；《山东省微山县发现四处东汉墓》，《文物》1990年第10期；《山东临沂银雀山发现古代铜镜》，《考古》1990年第11期；《山东嘉祥县发现的一批铜镜》，《考古与文物》1991年第2期；《河北望都南柳宿东汉墓》，《文物资料丛刊》第10期等资料。
[33] 林素清：《汉代镜铭集录》，台湾“中研院”史语所简帛金石资料库（电子版）。
[34] 参看田旭东：《汉镜铭文中的广告语》，《考古文物研究——纪念西北大学考古专业成立四十周年文集》，三秦出版社1996年12月版。
[35] 例（50）作“君宜官君宜官”。
[36] 原注：“西汉后期禽兽规矩镜，见《长沙发掘报告》图六八：一，又见长沙市211号墓出方格规矩四神镜。”
[37] 林素清：《从两汉镜铭看汉人的祝愿语》，《汉镜文化研究》，北京大学出版社2014年4月版，第468页，第478页。
[38] 《乐府诗集》卷二六。
[39] 《汉代镜铭集录》751：A-757。
[40] 中国科学院考古研究所洛阳发掘队：《洛阳西郊汉墓发掘报告》，《考古学报》1963年第2期。
[41] 王仲殊：《建安纪年铭神兽镜综论》，《考古》1988年第4期。
[42] 湖南省博物馆：《湖南衡阳县道子坪东汉墓发掘简报》，《文物》1981年第12期。
[43] 陕西省文物管理委员会：《陕西长安洪庆村秦汉墓第二次发掘简报》，《考古》1959年第12期。
[44] 王仲殊：《建安纪年铭神兽镜综论》。
[45] 江西省博物馆：《江西南昌东汉、东吴墓》，《考古》1978年第3期。
[46] 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局2003年9月版，第137页。
[47] 刘增贵《汉代婚姻制度》举“武帝陈皇后之见废”等例，指出“因为古人以得子继嗣为婚姻之主要目的，若不能达此目的，自然构成出妻的条件。”华世出版社1980年1月版，第23页。
[48] 彭卫《汉代婚姻形态》写道：“何休注《公羊传·庄公二十七年》云：‘妇人有七弃三不去。无子弃，绝世也。’西汉后期，扬雄在《答刘歆书》中写道：‘妇，蜀郡掌氏子，无子而去。’（《艺文类聚》八十五引）《东观汉记》卷十九载，东汉人应顺，少与许敬相友，许敬婚后一直‘无子’，应顺遂帮他去妻更娶。东汉明帝之师，儒学大家桓荣婚后无子，何昌助其去妻更娶。相传曹丕所写的《代刘勋妻王氏杂诗二首》的小序谈及刘勋去妻之事：‘王宋者，平虏将军刘勋妻也。入门二十余年，后勋悦山阳司马氏女，以宋无子出之。’（参见《全三国诗》卷一）”三秦出版社1988年6月版，第295页。
[49] 郭海燕：《孔子弟子梁鳣生年考——兼论中国古代的“无子出妻”制》，《孝感学院学报》2009年第5期。
[50] 高文：《汉碑集释》，河南大学出版社1997年11月版，第458—459页。
[51] 高文：《汉碑集释》，第446页。
[52] 高文：《汉碑集释》，第455页。
[53] 《汉书》卷二六《天文志》：“五星若合，是谓易行：有德受庆，改立王者，掩有四方，子孙蕃昌；亡德受罚，离其国家，灭其宗庙，百姓离去，被满四方。五星皆大，其事亦大；皆小，其事亦小也。”
[54] 鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第9卷，第43页。
[55] 段玉裁还写道：“《诗音义》云：《山海经》及《周书》皆云桴苡，木也。今《山海经》无芣苡之文，若《周书》正文未尝言桴苡为木。陶隐居又云，《韩诗》言芣苡是木，食其实宜子孙。此盖误以说《周书》者语系之《韩诗》。德明引《韩诗》直曰车前。瞿曰：芣苡，李善引薛君曰：芣苡，泽泻也。《韩诗》何尝说是木哉？窃谓古者殊方之贡献，自出其珍异以将其诚，不必知中国所无而后献之。然则芣苢无二，不必致疑于许称《周书》也。”〔汉〕许慎撰，〔清〕段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社据经韵楼藏版1981年10月影印版，第28页。
[56] 《太平御览》卷九一三“鹿蜀”条：“《山海经》曰：杻阳之山，有兽，状如马而白首，文如虎而赤尾，其音如谣，其名曰‘鹿蜀’，佩之宜子孙。《山海经图赞》曰：鹿蜀之兽，马质虎文，骧首吟鸣，矫矫腾群。佩其皮毛，子孙如云。”
[57] 李贞德：《汉唐之间求子医方试探——兼论妇科滥觞与性别论述》，李贞德主编：《性别、身体与医疗》，联经出版事业股份有限公司2008年10月版，第86页。
[58] 马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书〔肆〕》，文物出版社1985年3月版，第136页。
[59] 马王堆帛书《胎产书》，《马王堆汉墓帛书〔肆〕》，第136页。
[60] 马王堆帛书《胎产书》，《马王堆汉墓帛书〔肆〕》，第136页。
[61] 吕亚虎：《帛书〈胎产书〉所见早期孕育信仰浅谈》，《江汉论坛》2009年第6期。
[62] 参看李贞德：《汉唐之间医术中的生产之道》，《“中研院”史语所集刊》67册3分（1996年），第533—654页。
[63] 李贞德：《汉唐之间求子医方试探——兼论妇科滥觞与性别论述》，李贞德主编：《性别、身体与医疗》，第85页。
[64] 成都文物考古研究所、荆州文物保护中心：《成都市天回镇老官山汉墓》，《考古》2014年第7期。
[65] 林素娟：《美好与丑恶的文化论述——先秦两汉观人、论相中的礼仪、性别与身体观》，台湾学生书局2011年8月版，第278页。
[66] 如《论衡·气寿》：“妇人疏字者子活，数乳者子死，譬若瓠，华多实少也。”“譬若瓠，华多实少也”八字据《太平御览》卷九七九引《论衡》补。同篇又说：“疏而气渥，子坚彊；数而气薄，子软弱也。怀子而前已产子死，则谓所怀不活，名之曰怀。其意以为，已产之子死，故感伤之子失其性矣。所产子死，所怀子凶者，字乳亟数，气薄不能成也；虽成人形体，则易感伤，独先疾病，病独不治。”诸多现象，都被解释为“禀命”“禀气”。
[67] “【绝日，无为而】可，名曰
日”释文据李家浩。参看王子今：《睡虎地秦简〈日书〉甲种疏证》，湖北教育出版社2003年2月版，第37—39页。
[68] 今按：郭璞注：“谓贫陋。”
[69] 睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1990年9月版，释文注释第40页。
[70] 刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》，文津出版社1994年7月版，第26—27页。
[71] 亦见《汉书》卷四《文帝纪》。
[72] 〔唐〕玄应《一切经音义》卷一：“窭，《苍颉篇》：‘无财备礼曰窭。’”
[73] 湖北省文物考古研究所、北京大学中文系：《九店楚简》，中华书局2000年5月版，第186—187页，第49页。
[74] 吴小强：《秦简日书集释》，岳麓书社2000年7月版，第36页，第38页。
[75] 刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》，第56页。所引郑刚说，当出自《〈睡虎地秦简日书疏证〉导论》，中山大学1989年硕士学位论文。
[76] 司马贞《索隐》又说：“按《左传》，景公无子，取元公庶曾孙公孙周之子德及启畜于公宫。及景公卒，先立启，后立德，是为昭公。与此全乖，未知太史公据何而为此说。”今本《左传·哀公二十六年》：“宋景公无子，取公孙周之子得与启，畜诸公宫，未有立焉。”“德”又写作“得”。
[77] 吴小强：《秦简日书集释》，第65页。
[78] 刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》，第112页。
[79] 吴小强：《秦简日书集释》，第65—66页。
[80] 吴小强：《秦简日书集释》，第64页，第66页。
[81] 吴小强：《秦简日书集释》，第66页。
[82] 简八四。
[83] 刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》，第113页。
[84] 吴小强：《秦简日书集释》，第66页。
[85] 〔宋〕吕祖谦《吕氏家塾读书记》卷四：“曾氏曰：‘镗然击鼓，踊跃用兵，想见州吁好兵喜斗之状。’”宋人段昌武《段氏毛诗集解》卷三亦引曾氏此说。《新唐书》卷一六三《柳公绰传》：“陉北有沙陀部，勇武喜斗。”也使用“喜斗”一语。
[86] 吴小强：《秦简日书集释》，第67页。
[87] 后世仍有以“邑”之“杰”称美邑中闻人的。如〔明〕罗玘《张母太孺人行状》：“……皆邑杰魁名人。”《圭峰集》卷一八。
[88] 参看王子今：《战国秦汉时期的女巫》，《古史性别研究丛稿》，社会科学文献出版社2004年12月版；《中国社会历史评论》第5辑，商务印书馆2007年8月版。
[89] 吴小强：《秦简日书集释》，第104页。
[90] 如〔清〕陆世仪《思辨录辑要》卷一写道：“教女子只可使之识字，不可使之知书义。盖识字则可理家政、治资财，代夫之劳。若书义则无所用之。古今以来，女子知书义而又闲礼法如曹大家者有几？不然徒以导淫而已。李易安、朱淑真使不知书义，未必不为好女子也。”是以无条件顺从传统礼教思想奴役的女子为“好女子”。
[91] 参看王子今：《秦汉时期的女工商业主》，《中国文化研究》2004年秋季卷。
[92] 参看王子今：《睡虎地秦简〈日书〉甲种疏证》，湖北教育出版社2003年2月版，第269—287页。
[93] 参看王子今：《战国秦汉时期的女巫》，《古史性别研究丛稿》，社会科学文献出版社2004年12月版；《中国社会历史评论》第5辑，商务印书馆2007年8月版。
[94] 杨树达：《汉代婚丧礼俗考》，上海古籍出版社2000年12月版，第44页。
[95] 原注：“见Francesca Bray，Technology and Gender：Fabrics of Power in Late Imperial China，Part 3 ‘Meanings of motherhood：reproductive technologies and their uses’（Berkeley，Los Angeles，University of California Press，1997），pp.273-368。”
[96] 原注：“见Hsiung，Ping-chen，‘Constructed Emotions：The Bond Between Mothers and Sons in Late Imperial China，’Late Imperial China15.1 （1994）：p.87。”
[97] 李贞德：《汉唐之间求子医方试探——兼论妇科滥觞与性别论述》，李贞德主编：《性别、身体与医疗》，第82页。
[98] 彭卫、杨振红：《中国风俗通史·秦汉卷》，上海文艺出版社2002年3月版，第345—346页。
[99] 原注：“Tung-tsu Ch'ü（瞿同祖），Han Social Structure （Seattle：the Univ.of Washington Press，1972） p.38.”
[100] 刘增贵：《汉代婚姻制度》，第23页。
[101] 〔陈〕徐陵编：《玉台新咏》卷二。
[102] 李贞德：《汉唐之间求子医方试探——兼论妇科滥觞与性别论述》，李贞德主编：《性别、身体与医疗》，第81页。
[103] 郭海燕：《孔子弟子梁鳣生年考——兼论中国古代的“无子出妻”制》，《孝感学院学报》2009年第5期。
[104] 文渊阁《四库全书》本。
[105] 文渊阁《四库全书》本。
[106] 《汉书》卷三○《艺文志》。
[107] 正如有的学者所指出的：“（生育）不仅仅是家庭内部的问题，人口再生产是家庭很重要的社会功能，尤其在重视继嗣和以人为主要生产力的社会里更是如此，因此，生育还是重要的社会问题。”赵浴沛：《两汉家庭内部关系及相关问题研究》，湖北人民出版社2006年12月版，第147页。
[108] 江绍原著，王文宝整理：《中国礼俗迷信》，渤海湾出版公司1989年10月版，第58—124页。据王文宝《编后记》所说，此书是据“1930年江绍原先生在北京大学讲授《礼俗迷信之研究》之讲义”“整理编辑”而成。第268—269页。
[109] 郭立诚：《中国生育礼俗考》，文史哲出版社1979年7月版，第98页。所谓“首先谈到生产的禁忌”之说不确，王充《论衡·四讳》：“俗有大讳四：一曰讳西益宅。”“二曰讳被刑为徒，不上丘墓。”第三才“谈到生产的禁忌”。
[110] 如江绍原著，王文宝整理：《中国礼俗迷信》，第93页；郭立诚：《中国生育礼俗考》，第99页。
[111] 宋兆麟：《中国生育信仰》，上海文艺出版社1999年5月版，第257—274页。
[112] 原注：“[英]弗雷泽（J.G.Frazer）著、徐育新等译：《金枝》，第315页，大众文艺出版社1998年版。”今按：在这段引文之后，弗雷泽写道：“因此她们被隔绝起来，直到健康和体力恢复，想象的危险期度过为止。”[英]詹·乔·弗雷泽著、徐育新等译：《金枝》，大众文艺出版社1998年1月版，第315页。
[113] 彭卫、杨振红：《中国风俗通史·秦汉卷》，上海文艺出版社2002年3月版，第351—352页。
[114] 江绍原著，王文宝整理：《中国礼俗迷信》，第93—95页，第107—117页。
[115] 郭立诚：《中国生育礼俗考》，第98页。
[116] [英]詹·乔·弗雷泽著、徐育新等译：《金枝》，第314页，第315页。
[117] 〔唐〕瞿昙悉达编、李克和校点：《开元占经》卷二三《岁星占一·岁星盈缩失行五》：“京氏曰：……人君不行仁恩，破胎伤孕，春杀无辜，则星失度。不救，则弟杀兄，臣弑君。”岳麓书社1994年12月版，第252页。
[118] [英]詹·乔·弗雷泽著、徐育新等译：《金枝》，第316页。
[119] 黄晖：《论衡校释》（附刘盼遂《集解》），中华书局1990年2月版，第975页。
[120] 彭卫、杨振红：《中国风俗通史·秦汉卷》，上海文艺出版社2002年3月版，第352页。
[121] 北京大学历史系《论衡》注释小组《论衡注释》：“‘舍’字原本无，据文意增。——让产妇住在墓侧或道路旁边的茅舍里。”中华书局1979年10月版，第1333页。
[122] 宋杰：《汉代后妃“就馆”与“外舍产子”风俗》，《历史研究》2009年第6期。
[123] 江绍原著，王文宝整理：《中国礼俗迷信》，第93页。
[124] [英]詹·乔·弗雷泽著、徐育新等译：《金枝》，第314—315页。
[125] 江绍原著，王文宝整理：《中国礼俗迷信》，第93页。
[126] 〔唐〕马总撰：《意林》卷四“应劭《风俗通》三十一卷”。〔东汉〕应劭撰，吴树平校释：《风俗通义校释》“风俗通义佚文”，天津人民出版社1980年9月版，第435页。
[127] 后续情节言周霸妇易子事终于暴露：“后翁仲为北海相，吏周光能见鬼，署光为主簿，使还致敬于本郡县。因告光曰：‘事讫，腊日可与小儿俱上冢，去家经十三年，不躬烝尝。主簿微察知，相先君宁息，会同饮食忻娱否？’往到于冢上，郎君沃酹，主簿俯伏在后。但见屠者弊衣蠡结，踞神坐，持刀割肉，有五时衣带青墨绶数人，彷徨阴堂东西厢，不敢来前。光怪其故。还至，引见，问之，乞屏左右，起造于膝前，白事状如此。翁仲曰：‘主簿出，勿言。’因持剑上堂，问妪：‘女何以养此子？’妪大怒曰：‘君常言儿声气喜学似我，老公欲死，为作狂语。’翁仲具告之，曰：‘祀祭如此，不具服，子母立截。’妪辞穷情竭，泣涕具陈其故。时子年已十八，呼与辞决，曰：‘凡有子者，欲以承先祖，先祖不享血食，无可奈何。’自以衣裘僮仆车马，迎取其女。女嫁为卖䴵子妇，后适安平李文思，文思官至南阳太守。翁仲便养从弟子熙，为高邑令。”周霸的言辞正气凛然，体现出当时正统的子嗣观、宗法意识。但当事人和记述者的态度，似均未考虑新生婴儿因境遇变化的感受。
[128] 下文写道：“争讼三年，州郡不能决。丞相黄霸出坐殿前，令卒抱儿，去两妇各十步，叱妇曰：‘自往取之。’长妇抱持甚急，儿大啼叫。弟妇恐伤害之，因乃放与，而心甚怆怆，长妇甚喜。霸曰：‘此弟子也。’责问乃伏。”
[129] 任骋：《中国民间禁忌》，中国社会科学出版社2004年3月版，第211页。
[130] 谭蝉雪：《敦煌民俗：丝路明珠传风情》，甘肃教育出版社2006年6月版，第253页。
[131] 顾丽华：《汉代妇女生活情态》，社会科学文献出版社2012年2月版，第315页。
[132] 宋杰：《汉代产育风俗探析》，《史学集刊》2010年第4期。
[133] 顾丽华：《汉代妇女生活情态》，第315页。今按：所说“经血”有误。《说文》“姅，妇人污也”的解释，据段玉裁注“谓月事及免身及伤孕皆是也”，此应指“免身”的血污。
[134] 今按：“翁仲的父祖皆是佩‘青黑绶’的人物”应据《太平御览》卷三六一引《风俗通》所见“有五时衣带青黑绶数人，彷徨阴堂东西厢，不敢来前”。此情节未见《汉书》，所谓“据《汉书》”者，应是引者疏误。
[135] 秦建明：《汉代的妇产院——乳舍》，《秦建明考古文选》，三秦出版社2008年12月版，第28—29页。
[136] 《太平御览》卷四七二引干宝《搜神记》：“有周掔啧者，贫而好道。夫妇夜耕困卧，梦天公过而哀之，敕外有以给与。司命案录篇云：此人相贫，限不过此。唯有张车子，应赐钱千万。车子未生，请以借之。天公曰：善。曙觉言之，于是夫妻戮力，昼夜以治生，所为辄得赀至千万。先时有张妪者，常往掔啧佣赁，野合有身，月满当孕，便遣出，驻车屋下，产得儿。主人往视，哀其孤寒，作糜粥以食之。问：当名汝儿作何？妪曰：在车下生，梦天告之，名为‘车子’。掔啧乃悟曰：吾昔梦从天换钱，外白以张车子钱贷我，必是子也。财当归之矣。自是居日衰减，车子长富于周家。”中华书局用上海涵芬楼影印宋本1960年2月复制重印版，第2167页。文渊阁《四库全书》本“周掔啧”作“周临子”。卷三九九引《搜神记》则作“周掔啧”。
[137] 顾丽华：《汉代妇女生活情态》，第315页。
[138] 〔东晋〕干宝《搜神记》卷一〇列述故事，依次有“汉和熹邓皇后”“孙坚夫人吴氏”“汉蔡茂”“周掔啧”“夏阳卢汾”“吴选曹令史刘卓”“淮南书佐刘雅”“后汉张奂”“汉灵帝”“吴时嘉兴徐伯”“会稽谢奉”“嘉兴徐泰”。多为汉时事。《古小说丛刊》本《搜神记》目录列题为“和熹邓后”“孙坚夫人”“禾三穗”“张车子”“审雨堂”“火浣衫”“刘雅”“张奂妻”“灵帝梦”“吕石梦”“谢郭同梦”“徐泰梦”。“嘉兴徐泰”即“徐泰梦”故事，《太平御览》卷三九九引自《续搜神记》。“夏阳卢汾”即“审雨堂”故事，《太平广记》卷四七四引录内容可见年代信息“后魏庄帝永安二年七月二十日将赴洛友人宴”，引自《妖异记》，又谓“出《穷神秘苑》”。此当为《四库全书总目》所指出“缀合残文，傅以他说”，致有“罅漏”情形。而“周掔啧”故事，属于“叙事多古雅”者。〔清〕永瑢等撰：《四库全书总目》，中华书局1965年6月版，第1207页。《抱朴子内篇·辩问》：“为人生本有定命，张车子之说是也。”孙人和《抱朴子校补》：“此不言张车子之事，而云张车子之说者，盖车子之事，世所共知。此言人生本有定命，若俗说张车子之事是也。”王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年3月版，第226页，第233页。
[139] 颜师古注：“是则不为宜子。”
[140] 宋杰：《汉代后妃“就馆”与“外舍产子”风俗》，《历史研究》2009年第6期。据《说郛》卷五三上周密《南渡宫禁典仪》之《宫中诞育仪例略》，南宋宫中“有娠”女子专门的“降诞”处称“产阁”。据《元史》卷七七《祭祀志下》：“凡后妃妊身将及月辰，则移居于外毡帐房。”“凡帝后有疾，危殆度不可愈，亦移居外毡帐房。有不讳，则就殡殓其中。”可知“生”“死”讳忌相近之处。这种处置，也可能与生产时的死亡危险有关。
[141] 关注与张车子出生类似现象，可参考《太平御览》卷三六一引王隐《晋书》曰：“太安元年，有妇人诣大司马门寄产，吏驱之，妇人曰：‘我截齐便去耳。’”这种被迫“寄产”，可能是社会下层产妇并非罕见的境遇。
[142] 《后汉书》卷一下《光武帝纪》：“皇考南顿君初为济阳令，以建平元年十二月甲子夜生光武于县舍，有赤光照室中。”李贤注：“蔡邕《光武碑文》云：‘光武将生，皇考以令舍不显，开宫后殿居之而生。’”
[143] 《后汉书》卷三《章帝纪》：“（元和三年二月）癸酉，还幸元氏，祠光武、显宗于县舍正堂；明日又祠显宗于始生堂，皆奏乐。”李贤注：“明帝生于常山元氏传舍也。”
[144] 顾丽华：《汉代妇女生活情态》，第319页。
[145] 原注：“《论衡·四讳》。”
[146] 原注：“《四民月令》‘八月’条。”
[147] 彭卫、杨振红：《中国风俗通史·秦汉卷》，第351—352页。
[148] 宋杰：《汉代产育风俗探析》，《史学集刊》2010年第4期。
[149] 故事后续部分涉及神秘预言：“留者问之：‘是何等？名为何？当与几岁？’往者曰：‘男也，名为奴，当与十五岁。后应以何死？’答曰：‘应以兵死。’仲举告其家曰：‘吾能相此儿，当以兵死。’父母惊之，寸刃不使得执也。至年十五，有置凿于梁上者，其末出。奴以为木也，自下钩之，凿从梁下，陷脑而死。后仲举为豫章太守，故遣吏往饷之申家，并问奴所在。其家以此具告仲举，仲举叹曰：‘此谓命也。’”
[150] 下文说：“出并行，共语曰：‘当与几岁？’一人曰：‘当三岁。’天明，歆去。后欲验其事，至三岁，故往问儿消息，果已死。歆乃自知当为公。”
[151] [英]詹·乔·弗雷泽著、徐育新等译：《金枝》，第314—315页。
[152] 孔家坡汉简《日书》“勶日”条写道：“勶日：……生子，死。“（四六）湖北省文物考古研究所、随州市考古队：《随州孔家坡汉墓简牍》，文物出版社2006年6月版，第132页。
[153] 顾丽华：《汉代妇女生活情态》，社会科学文献出版社2012年2月版，第318页。
[154] [美]邓尼斯·卡莫迪：《妇女与世界宗教》，徐钧尧、宋立道译，四川人民出版社1989年12月版，第80页。可能段玉裁所说“免身”之“妇人污”，还包括胞衣。《论衡·四讳》：“生与胞俱出，如以胞为不吉，人之有胞，犹木实之有扶也。包裹儿身，因与俱出，若鸟卵之有壳，何妨谓之恶？如恶以为不吉，则诸生物有扶壳者，宜皆恶之。”“扶”，刘盼遂以为“当为‘柎’之误字”。黄晖：《论衡校释》（附刘盼遂《集解》），第975页。北京大学历史系《论衡》注释小组《论衡注释》则判定为“枎”：“‘枎’字原本作‘扶’，形近而误，今改。”“枎（fú夫）：同‘柎’，花萼。这里指保留在果实上的花萼。”第1134页。“以胞为不吉”，可能也是当时通行的意识。宋兆麟《中国生育信仰》讨论过涉及“胞衣”的传统禁忌：“对胎盘的处理更为精心，胎盘又名胎衣、人胞、胞衣、紫河车。自古以来认为生产不洁，具体反映在胎衣上，民间认为胎衣为婴儿的一部分，二者互为感应，弄不好会危及小儿，同时胎衣又不洁，自然将其埋掉，否则会带来危害。”上海文艺出版社1999年5月版，第262页。
[155] 《汉书》卷二五上《郊祀志上》。
[156] 《汉书》卷九七上《外戚传上·孝宣许皇后》。
[157] 《三国志》卷二九《魏书·方技传·华佗》：“故甘陵相夫人有娠六月，腹痛不安，佗视脉，曰：‘胎已死矣。’使人手摸知所在，在左则男，在右则女。云‘在左’，于是为汤下之，果下男形，即愈。”“李将军妻病甚，呼佗视脉，曰：‘伤娠而胎不去。’将军言：‘闻实伤娠，胎已去矣。’佗曰：‘案脉，胎未去也。’将军以为不然。佗舍去，妇稍小差。百余日复动，更呼佗，佗曰：‘此脉故事有胎。前当生两儿，一儿先出，血出甚多，后儿不及生。母不自觉，旁人亦不寤，不复迎，遂不得生。胎死，血脉不复归，必燥著母脊，故使多脊痛。今当与汤，并针一处，此死胎必出。’汤针既加，妇痛急如欲生者。佗曰：‘此死胎，久枯，不能自出，宜使人探之。’果得一死男，手足完具，色黑，长可尺所。”
[158] 孔家坡汉墓出土《日书》中也有《星官》篇，其中也有占问生子事的内容。可见：“【十月】心……以生子，人爱之。”（五三）湖北省文物考古研究所、随州市考古队：《随州孔家坡汉墓简牍》，第134页。
[159] 刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》，文津出版社1994年7月版，第112页。
[160] 《古微书》卷八同。
[161] 实际生活中的“无唇”之人，如宋人彭龟年《论解彦祥败茶寇立功书》写道：“一寇长而髯者，奋身前格，彦祥一箭中之。寇坠于泥中，兵因刎其首。已而又毙一寇无唇者。贼气遂索，我兵大振。”《止堂集》卷一一。王子今：《睡虎地秦简〈日书〉甲种疏证》，湖北教育出版社2003年2月版，第167页。
[162] 刘乐贤，《睡虎地秦简日书研究》，第112—113页。
[163] 整理小组释文：“要（腰）不。”整理小组注释：“
，疑读为翥，《方言》：‘举也。’此句意为抬不起腰。”
[164] 整理小组释文：“有疵于（体）……”今按：睡虎地秦简《日书》乙种作：“丙辰生，必有疵于。”（二四五—二四六）王子今：《睡虎地秦简〈日书〉甲种疏证》，第283页。
[165] 刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》，第113页。
[166] 湖北省文物考古研究所、随州市考古队：《随州孔家坡汉墓简牍》，文物出版社2006年6月版，第136页。
[167] 鲁迅《中国小说史略》写道：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽……”《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第43页。[英]鲁惟一《汉代的信仰、神话和理性》写道：“在秦汉时期，中国人侍奉各种各样的神灵……除此之外，还有鬼……”“信仰一整套存在，任何其中之一都可能由于不同的目的同时被崇拜。这种崇拜的动机是幸福主义的，为的是致福避祸。”“许多著名的巫师出现在涵盖汉代的正史记载中，有相当多的证据表明，对巫师及其能力的信仰在当时很普遍。”王浩译，北京大学出版社2009年6月版，第20页，第118页。
[168] 《汉书》卷二七中之下《五行志中之下》：“《左氏传》鲁襄公时，宋有生女子赤而毛，弃之堤下……”“京房《易传》曰：‘尊卑不别，厥妖女生赤毛。’”
[169] 此后列有“人痾”条的正史，还有《晋书》卷二九《五行志下》，《宋书》卷三四《五行志五》，《魏书》卷一一二上《灵征志上》。
[170] 李学勤：《〈庄子·杂篇〉竹简及有关问题》，《陕西历史博物馆馆刊》第5辑，西北大学出版社1998年6月版。
[171] 王念孙：《读书杂志》，江苏古籍出版社1985年7月版，第113页。
[172] 《太平御览》卷三七八引《汉书》：“平为人长美色。”
[173] 参看彭卫：《汉代的体貌观念及其政治文化意义》，《汉代社会风尚研究》，三秦出版社1998年8月版，第103—107页。
[174] 湖北省文物考古研究所、随州市文物局：《随州市孔家坡墓地M8发掘简报》，《文物》2001年第9期。
[175] 《随州市孔家坡墓地M8发掘简报》。
[176] 刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》，第113页。
[177] 蒲慕州：《睡虎地秦简〈日书〉的世界》，《“中研院”史语所集刊》第62本第4分，1993年4月。
[178] 吴树平：《风俗通义校释》，天津人民出版社1980年9月版，第96页。
[179] 《孟子·离娄上》：“不孝有三，无后为大。”
[180] 李贞德：《汉隋之间的“生子不举”问题》，《“中研院”史语所集刊》第66本3分，1995年。
[181] 《国语·越语上》：“勾践之地，南至于句无，北至于御儿，东至于鄞，西至于姑蔑，广运百里。乃致其父母昆弟而誓之曰：‘寡人闻，古之贤君，四方之民归之，若水之归下也。今寡人不能，将帅二三子夫妇以蕃。’令壮者无取老妇，令老者无取壮妻。女子十七不嫁，其父母有罪；丈夫二十不娶，其父母有罪。将免者以告，公令医守之。生丈夫，二壶酒，一犬；生女子，二壶酒，一豚。生三人，公与之母；生二人，公与之饩。当室者死，三年释其政；支子死，三月释其政。必哭泣葬埋之，如其子。令孤子、寡妇、疾疹、贫病者，纳宦其子。其达士，洁其居，美其服，饱其食，而摩厉之于义。四方之士来者，必庙礼之。勾践载桴与脂于舟以行，国之孺子之游者，无不哺也，无不啜也，必闻其名。非其身之所种则不食，非其夫人之所织则不衣，十年不收于国，民俱有三年之食。”
[182] 李贞德：《汉隋之间的“生子不举”问题》。
[183] 罗琨：《“生二牡豕”传说中的上古史影》，《中国社会科学报》2014年3月12日。
[184] 黄晖《论衡校释》：“孙曰：原文当作‘以为正月五月子，杀父与母，不得举也。已举之，父母偶死，则信而谓之真矣’。今本‘不得’下脱‘举也’二字，‘偶’又以形近误为‘祸’，失古本矣。《御览》二十二引正有‘举也’二字，‘祸’正作‘偶’，当据补正。”中华书局1990年2月版，第3册第977—978页。
[185] 黄晖《论衡校释》：“孙曰：《御览》引此文‘正’下、‘五’下并有‘月’字，‘久’下有‘矣’字，皆是也。此脱，当据补。”第3册第978页。
[186] 黄晖《论衡校释》：“刘先生曰：‘盛阳’，《御览》二十二引作‘阳盛’，是也。又案：‘子以生’不词，《御览》引‘子’下有‘此月’二字，当据增。”第3册第979页。
[187] 《太平御览》卷三一引《西京杂记》：“王凤以五月五日生，其父欲不举。其叔曰：‘昔田婴敕其母勿举田文，文后为孟尝君。以故事推之，非不祥。’遂举之。”《太平御览》卷三六一引作：“王凤五月五日生，其父欲勿举，其母曰：‘田文五月五日生，父婴敕其母勿举，母窃举之。后为孟尝君。以古事推之，非不祥。遂举之。”解救王凤的人，一谓“其叔”，一谓“其母”。
[188] 《太平御览》卷二一引《世说》曰：“胡广本姓黄，五月生，父母恶之，乃置之瓮，投于江。胡翁见瓮流下，闻有小儿啼声，往取，因长养之，以为子。遂七登三司，流誉当世。广后不治其本亲服，云：我本亲已以为死人也。世以为深讥焉。”《太平御览》卷三八八引《语林》：“胡广本姓黄，五日生，父母置瓮中，投之于江流下，闻有小儿啼声，往取，因以为子。遂登三司。广后不治本亲服，世以为议。”
[189] 《后汉书》卷四四《胡广传》：“胡广字伯始，南郡华容人也。六世祖刚，清高有志节。平帝时，大司徒马宫辟之。值王莽居摄，刚解其衣冠，县府门而去，遂亡命交阯，隐于屠肆之间。后莽败，乃归乡里。父贡，交阯都尉。广少孤贫，亲执家苦。长大，随辈入郡为散吏。”李贤注引《襄阳耆旧记》：“广父名宠，宠妻生广，早卒。”
[190] 《太平御览》卷三一引《孝子传》：“纪迈五月五日生，其母弃之。村人纪淳妻养之。年六岁，本父母云：‘汝是我儿。’迈涕泣，佣所得辄上母。”《太平御览》卷四一一引宋躬《孝子传》：“纪迈，庐江人，本姓舒。以五月五日生，母弃之。村人纪淳妻赵氏养之。年六岁，本父母时来看，语曰：‘汝是我生。’迈泣涕告赵，赵乃具言始末。及年十岁，佣力所得，辄分二母各半。”
[191] 《史记》卷一二三《大宛列传》记述张骞介绍乌孙国情言语，也有类似情节：“臣居匈奴中，闻乌孙王号昆莫，昆莫之父，匈奴西边小国也。匈奴攻杀其父，而昆莫生，弃于野。乌嗛肉蜚其上，狼往乳之。单于怪以为神，而收长之。及壮，使将兵，数有功，单于复以其父之民予昆莫，令长守于西域。昆莫收养其民，攻旁小邑，控弦数万，习攻战。单于死，昆莫乃率其众远徙，中立，不肯朝会匈奴。匈奴遣奇兵击，不胜，以为神而远之，因羁属之，不大攻。”又如《后汉书》卷八五《东夷列传·夫余》：“初，北夷索离国王出行，其侍儿于后妊身，王还，欲杀之。侍儿曰：‘前见天上有气，大如鸡子，来降我，因以有身。’王囚之，后遂生男。王令置于豕牢，豕以口气嘘之，不死。复徙于马兰，马亦如之。王以为神，乃听母收养，名曰东明。东明长而善射，王忌其猛，复欲杀之。东明奔走，南至掩㴲水，以弓击水，鱼鳖皆聚浮水上，东明乘之得度，因至夫余而王之焉。”
[192] 李贤注引万震《南州异物志》曰：“乌浒，地名也。在广州之南，交州之北。恒出道间伺候行旅，辄出击之。利得人食之，不贪其财货，并以其肉为肴葅，又取其髑髅破之以饮酒。以人掌趾为珍异，以食长老。”
[193] 章太炎：《检论》卷一，《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社1984年7月版，第367页。
[194] 杨树达：《积微居小学述林》卷六《易牙非齐人考》，中华书局1983年7月版，第245—246页。
[195] 裘锡圭：《杀首子解》，《中国文化》第9期，三联书店1994年3月版。
[196] 姜守诚：《〈太平经〉研究——以生命为中心的综合考察》，社会科学文献出版社2007年10月版，第227页。论者又指出：当然，这种做法“终究与儒家传统观念相悖而无法施行”。
[197] 裘锡圭：《杀首子解》。
[198] 陈东原：《中国妇女生活史》，商务印书馆1998年4月版，第61页。
[199] 李贞德：《汉隋之间的“生子不举”问题》。
[200] 《太平御览》卷一五七引《零陵先贤传》曰：“郑产，泉陵人，为白土啬夫。汉末，产子一岁辄出口钱。民多不举。产乃敕民：勿得杀子，口钱自当代出。因名其乡曰‘更生乡’。”
[201] “宋度”又作“宗庆”，“以‘宋’为名”于是作“以‘宗’为名”。
[202] 李贞德引录这条史料，一处误注“《后汉书》〈王吉传〉77/2501”，应为“《后汉书》〈贾彪传〉67/2216”。
[203] 王仁湘：《原始社会人口控制之谜》，《化石》1980年第4期；王仁湘：《我国新石器时代人口性别构成的再研究》，《考古求知集：＇96考古研究所中青年学术讨论会文集》，中国社会科学出版社1997年4月版。
[204] 汤池：《半坡人杀女婴吗？》，《化石》1981年第4期。
[205] 原注：陈铁梅：《中国新石器墓葬成年人骨性比异常的问题》，《考古学报》1990年第4期。
[206] 论者还写道：“除了其他地区民族学的资料之外，我们也可以从有关黄河中下游地区的历史文献中找到相关的佐证资料。如清《晋政辑要》中载‘晋民素称朴厚，而溺女一事，竟狃于故习而不能湔除，往往初生一女，犹或翼其存留，连产两胎，不肯容其长大，甫离母服，即坐冤盆，未试啼哭，已登鬼箓’。这段文献明确记载了山西省历史上存在的溺杀女婴现象，同时也为20世纪此地高性比（据国民政府审计处统计局资料，1910年山西省人口性比值为135.5）问题提供了解释。”王建华：《黄河中下游地区史前人口性别构成研究》，《考古学报》2008年第4期。
[207] 彭卫、杨振红：《中国风俗通史·秦汉卷》，上海文艺出版社2002年3月版，第360页。
[208] 李贞德：《汉隋之间的“生子不举”问题》。
[209] 睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1990年9月版，释文第109—111页。
[210] 彭卫、杨振红：《中国风俗通史·秦汉卷》，第355页。
[211] 张建国：《秦汉时一条珍贵的有关继承法的律文》，《法学研究》1996年第5期；曹旅宁：《秦律新探》，中国社会科学出版社2002年12月版，第305页。
[212] 睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，释文第118页。
[213] 睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，释文第93页。
[214] 有学者指出，“弃市显属死罪之下等”。曹旅宁：《秦律新探》，第189页。
[215] 张家山二四七号汉墓竹简整理小组：《张家山汉墓竹简〔二四七号墓〕》，文物出版社2001年11月版，第139页。
[216] 李贞德：《汉隋之间的“生子不举”问题》。