导论
——莫里斯·布朗肖
哲学自其历史的初期，就将技术和知识这两个在荷马时代尚未被区分的范畴相互孤立。这种做法是由一定的政治背景决定的。当时哲学家们指控诡辩学派把逻各斯工具化，使它和修辞学、辩论术归为一类，成为权力的手段，而非知识的场所。[10]哲学的知识在和诡辩的技术的冲突中，贬低一切技术的知识的价值。正是在这样一种遗风的影响下，亚里士多德提出了关于技术物体的本质的一般性定义：
技术物体自身不具备任何赋予其活力的因果性，技术就是在这样一种存在论的支配下，一直被放在目的和方法的范畴中来分析的。换言之，技术物体没有任何自身的动力。
很久以后，拉马克把物体分成两类：一类属于研究无机物的物理化学，另一类属于研究有机物的科学。世上有两类物体，“一类是无机物，它们没有生命，没有活力，是惰性的。另一类是有机物，它们呼吸、捕食、繁殖；这就是生命物体，而且它们‘必然趋于死亡’［拉马克《动物哲学》第一卷，第106页］。有机意味着生命。生存物最终和东西区别开来”[12]。
同这两类物体对应的是两类不同的动力：第一种是机械的，第二种是生物的。在此二者之间，技术物体只不过是一种混杂物，它同在古典哲学那里一样，没有生存论意义上的地位。由于物质偶然地获得一种生命行为的记号，所以一个被制造物的系列可以在时间中印证着生命行为的进化。技术物体本质上属于机械运动的范畴，它至多不过因为印证着生命行为而成为这种行为失去了厚度的痕迹。
马克思曾尝试过建立关于技术的进化理论——技术学——的可能性，并因此描绘了一个崭新的观点。其后，恩格斯又提出了关于工具和手的辩证理论，从而动摇了被动物体和有机物体的划分。考古学发现了远古时代制造的物件，而且，自达尔文以后，人类起源的问题被真正提了出来。卡普展现了他的有机体投射的理论，19世纪末，埃斯比那思从中得到启示。就在历史学家们在工业革命的领域开始注视新技术所起作用的同时，人们也在民族学的领域中积累了大量关于原始工业的资料，它们表明：技术发展的问题不能被简单地归入社会学、人类学、普通历史学或心理学，它最终要被独立地提出来。在这样的基础上，吉尔、勒鲁瓦—古兰和西蒙栋明确地建立了技术体系、技术趋势和具体化过程等概念。
在机械物和生物之间，技术物体成为一种不同性质的力量交织的复合。就在工业发展打乱了知识和社会组织的秩序的同时，技术也在哲学研究的领域获得了新的地位。因为随着技术范围的扩展，科学本身受其调动，和器具领域的联系越来越紧密，它被迫服从于经济和战争冲突的需要，所以改变了它原有的知识范畴的意义，显得越来越依附于技术。这种新型关系产生的能量已在两次世界大战中爆发。在纳粹控制德国的时候，胡塞尔曾通过代数这门计算[13]的技术，分析了数学思维技术化的过程。这一过程始于伽利略：
他使几何学算术化，“从而在某种程度上使几何本身的意义淡化了。那些最初在几何思维中通常被称作‘纯粹直观’的现实的时空观念，由此被转化为单纯的数字形式和代数结构”[14]。
数字化的结果是丧失原始的意思和视野，丧失作为原本的科学性之基础的原型目标：
科学的技术化就在于无视原型。正如建立普遍的理性原则的设想一样，由此而产生的意思的位移将会带来一个形而上学方法的程式。代数学从一开始就在系统地使自然程式化和器具化的同时，“自身卷入了［……］一种突变，它因此成为一种单纯地［……］依靠遵循技术规则的计算技术来获取结果的艺术。［……］在此，使这种技术行为具有一定的意义，并赋予其正确的结果以真理意义［……］的原初思想却被搁置在外了”[15]。
技术化就是丧失记忆，这一点在柏拉图的《斐德罗斯篇》中已有所指：哲学家们在和诡辩家的争论中，指责文字记载的记忆威胁着知识回忆的记忆，记载记忆有玷污回忆记忆的危险，以致将它毁灭；计算决定了现代化的本质，随之而来的是人们对最初原型记忆——这个一切毋庸置疑的推理和意义的基石——的丧失。计算带来的技术化使西方的知识走上一条遗忘自身的起源，也即遗忘自身的真理性的道路。这就是所谓的“欧洲科学的危机”。如果不实行基础的重建，科学必将导致对世界实行失去科学对象的技术化。提出这种必要性的历史背景是：“在30年代，像卡西勒和胡塞尔这样一些著名的人本主义哲学家［……］，力图以对现代理性哲学的不同形式的‘更新’，来对抗日益嚣张的法西斯‘野蛮’势力。”[16]
理性哲学的重建已不再成为生存论分析的目标：虽然知识的技术化仍然处于海德格尔关于存在的历史的沉思的中心地位，理性从本质上说归属计算，它就是使一切存在者理性化的技术化过程。然而更深层的意义在于，他是从原始的技术性出发来思考命运和历史性本身的，在这个思考中，交织了他20年代末关于在世性的分析、控制论时代关于“时间和存在”的“另一种思想”的沉思，以及他在《形而上学导论》、《世界图像的时代》和《同一与差异》等论著中对《安提戈涅》的解读。
遗忘的主题在海德格尔关于存在的思想中占有主导地位，存在是历史性的，存在的历史就是它对技术性的归属。他之所以从遗忘出发来思考真理本身，是因为就去蔽的意思而言，它对真理的定义是对柏拉图式的回忆的回应，这种回忆的意义取决于它和记载记忆的对立，而记载记忆作为存在的遗忘就是存在的命运。
把真理作为走出“退避”来思考，把存在的历史作为遗忘来思考，这实际上就是把处于原始技术性背景中的时间作为对起源的原始性遗忘来加以思考。这种原始性的遗忘体现在两个方面：
——此在的生存性构造，即此在的器具性或用具性，以及由用具体现的计算；
——存在（在西方）的历史：在前苏格拉底时期，存在被认为是同一性；自柏拉图起，存在被认作是精确性（orthothèse，确正[17]性）；到了笛卡尔和莱布尼茨，关于存在的思想的出发点则是确定以计算为本的普遍理念的理性原则。
海德格尔关于技术的沉思只有同时从两方面来理解，才会变得尽可能的明晰：一方面是此在的生存性结构，即由此在的内时间性决定的此在和时间的关系；另一方面就是在整个哲学的“形而上学”历史中体现出来的存在于西方历史中的命运——存在就是在场，对时间的庸常的理解从当下出发来“理解”内时间性，致使内时间性取决于计算，以及用于度量时间的器具。当时思想领域的任务就是在重复形而上学的基础上“解构”形而上学的历史，并向存在的意思这一根本性问题回归。在现代技术被认为是对形而上学的切实的实现这个前提下，这种思想抱负就更显其对现代技术的“批判”色彩。
此在，“就是我们是我们自身”，它是存在在其时间性中的根本，作为存在的历史，它也是存在的真理。此在具有四个特征：时间性、历史性、自我理解、实际性[18]。
此在是时间性的：它有一个过去，并在以过去为起点的先于自身中存在。作为遗产，这个过去是“历史性”的：我的过去并不属于我，它首先是我的前辈们的过去，而我的过去则形成于我和先于我已经在此[19]的过去这份遗产的本质关系之中。所以自己没有经历的、历史的过去可以被不经证实地继承：历史性也就是一种实际性。过去隐含着此在可以不当作可能性继承的可能性，遗产包含的实际性为自我理解提供了两方面的可能性：此在总是可以从某个关于它的生存状态的庸常、附众趋势的理解——普通的观念——出发自我理解；相反，此在也可以“调动”不属于自己的、继承的过去，如此，此在则是从它的过去赖以构成的可能性出发，继承它的实际的过去。根据这后一种可能性，此在处于“要存在”的范型，因为它总不能完全地存在，只要它生存着，就没有完结，所以它总是在“尚未存在”的范型上自我先于自身。在生和死之间，存在犹如绵延（Er-streckung）一样伸展于已经和尚未之间。这种外移建立在这样一种死亡的背景之上：自我先于自身所提前的，是此在自身的死亡（或终结），从本质上说，此在的一切活动都受走向终结的先于自身支配，这个先于自身是“终极的可能性”，并且构成生存的原始的时间性。
然而存在着两种先于自身的可能性：在它的活动中，此在可以不“调动”它走向终结存在的本质，因而就不向原本属于它的未来展开，这个未来就像终结一样完全不确定，不知何时、因何、怎样来临；在这种情况下，此在就把自身所有的可能性下降为那些在“共同存在”的公众性中被分担和共认的可能性。也就是说它把自身的可能性下降成他人的可能性。或者此在就把自身的可能性作为一种不可公约的“自我个体”来承诺，那么它就要面对自己的终结的先于自身而导致的本质性的孤独。一方面，真实的生存根本不能由“他人”或“共同存在”的公众性确定；另一方面，只能属于此在自己的死亡之所以属于它，仅仅是因为死亡是不确定的，对于此在来说，死亡永远不可知。此在的死亡是它无法认识的，在这样的“尺度”下，死亡给属我性带来的是“无度”。死亡不是生存的一个环节，因为它是生存的可能性本身，然而它又本质地要和生存不断地保持一个时间差。这个原始的时间差也就是造成所有此在之间差异的因素。
拒斥真实可能性前景的可能本身性根源于烦忙，它处于这样一种和未来的关系，即未来本身在未来中使得走向一切真实的可能性变得渺茫。烦忙是一种先于自身，其实质就在于，作为预示，确定真实的可能性，即确定非确定性。烦忙的载体是用具，而用具是世界的意义性的指引系统的载体，技术世界是烦忙的背景和一切在世性的原始结构：世界的技术性使它“首先并最常见地”呈现于它的实际性中。实际性使确定非确定（逃避“最终极的可能性”）成为可能，它是一切计算的生存性根本。实际性为计算的生存性起源烙下了技术的本质印记（这个技术也使一切继承成为可能，并从一开始就构成一切真实的时间化的原始背景），所以计算就是生存的沉落。
海德格尔思想中的技术问题就构建在这些时间性的深层之中。然而在《存在与时间》之后，即在所谓的“转折”之后的论著中，这个问题不再是从此在分析的生存论角度，而是被作为解构形而上学历史的一切可能性的构造性动力提出来的。如果说哲学的形而上学特征集中体现于这样一种计划——建立一种使主体成为“自然界的主宰和占有者”的普遍有效的理性原则，而且在这个计划中，理性的本质就是计算——那么形而上学的转折就意味着哲学的思辨进入了技术时代，技术在实现现代化的同时，把主体性实现于客体性之中。时代的现代化从本质上说是技术的现代化。
海德格尔解释现代技术的意思的困难也体现了他整个思想的困境。他在一系列的论著中讨论过现代技术，但是看法并不完全一致。换言之，现代技术的意思在他的思想中是含混不清的。技术既被当作思想的障碍，又被当作思想的最终的可能性。在把技术确定为障碍的论著中，最常被提到的是《技术的问题》和《世界图像的时代》。然而在诸如《存在与时间》《哲学和转折》等晚期著作中，他则认为，另一种思想的可能性就在于把存在和时间的共属性放在座架[20]范畴中思考。在《同一性原则》一文中，他是这样描述座架的：
它是指“把人和存在相关地放置，从而使二者互相传呼这样一种强令聚合的模式。［……］座架模式告诉我们，在技术世界中，何为人和存在相互迎往的依据和出发点。在这种人和存在的互相传呼中，我们听到的是促成我们时代聚象的呼唤”[21]。
如果说现代技术是形而上学的完结，那只是座架的一面。在它的另一面，它将存在与时间的共本有，规定为时间与存在的给出，这样就取消了时间的形而上学定义，同时，必须脱离存在者——脱离此在——来思考存在：
座架是本有的前奏：
同一性首先是指存在和思想的同一，它是存在的根本特性。但是，同一性原则“对于我们而言成了一种跳跃：从作为存在者的基础的存在出发，跳进一个深渊，无底深渊。这个深渊并非空洞的虚无，更不是昏暗的混乱，而恰恰就是本有自身”[24]。
座架标志了现代技术的全球性发展，因而也就是形而上学的完结。
在《技术的问题》一文中，海德格尔提出的思想原则，与形而上学关于技术的本质的定义针锋相对，他从与一般技术的关系出发，来区分现代技术的特性。其基本论据就是，把技术视为手段的传统立场无法触及技术的本质。从某种意义上来说，与传统上所说的亚里士多德关于技术的解释相比较，这一批判是对技术做出的重新评价。海德格尔依据亚里士多德的《尼各马可伦理学》[25]，批驳了人们从目的和手段的范畴出发对《物理学》第二卷中的分析所作的解释。
“通常的解释把技术作为一种手段和人类的行为，这种解释可以［……］被称作关于技术的器具论和人类学的观念。”[26]他补充道：“现在假定技术不再是一种简单的手段，那么主宰技术的意愿还有什么实现的可能性呢？”[27]
关于技术的器具论观念是精确的，但是它不能向我们提供任何关于技术的本质的认识，所以我们必须比这种精确的认识走得更远。[28]
用目的和手段的范畴来分析技术的根据是有关物质因、形式因、目的因和动力因的理论。在对技术的认识中，四因论的传统解释偏重于动力因，即操作的因素——在手工产品的生产中，即生产者本身。动力因的这种特殊地位造成了技术的器具论观念。因为，技术的产品不是自然之物，自身不具备它的目的因。这个在产品以外形成的目的因来自生产者，生产者作为动力因的同时也成为目的因的载体，并具有目的，而产品只是一种手段。
既然如此，技术作为生产行为是一种“去蔽的形式”。生产就是变不在为存在。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中这样写道：
如果技术的产物自身不具有其运动原则，也即它的原则外在于自身，那么这也就是通常所说的：技术产物是实现一个外在目的的方法，但是，就技术生产把一个事物从隐蔽状态变成非隐蔽状态而言，它属于去蔽行为，是一种真理的形式。这就是说，目的因不是施动的操作者，而是增长和展现意义上的存在：在此，自然和存在同义，自然的展示从增长和生产的意义上说就是存在的真理；技术作为生产行为通过动力因从属于自然的目的因，而又不使动力因和目的因混同。
技术“把那些不能自身生产和尚未出现在我们面前的东西展现出来”[30]。
“技术的关键不在于操作行为，更不在于使用某个方法，而在于我们所说的去蔽。正是从去蔽而非制造的意义上说，技术是一种生产。”[31]
相反，在技术的“人类学”观念中，动力因和目的因被混同了。和这种主体性的观念相反，我们只有在艺术——这个技术的最高形式——中，才能完全把握技术的意义。
到此尚未论及现代技术。现代技术也是一种去蔽，但是它“并非从生产的意义上展示自己。支配现代技术的去蔽是一种引发，它促使自然释放可以被提取和积聚的能量”[32]。
现代技术是对自然施加的暴力，而不是顺从作为自然的存在在其增长过程中的去蔽模式：技术进入现代化的标志就是，形而上学得到自我表现和自我实现，就像是计算理性完成了旨在占有和支配自然的计划，而这种被占有和支配的自然本身也就失去了自然本来的意义。但是我们作为自身的存在者，却远没有借助技术的方法成为自然的主宰，相反，我们自己作为自然的一部分也服从技术的要求。
如此定义的现代技术就是座架，即通过计算来一并检示自然和人。
如果说现代技术仍不失为一种去蔽的形式，那么它是最值得深思的：它是命运的舞台，是存在本身的历史，座架“可以被当作一个中转站，它具有两面性，由此我们可以把它比作雅努斯[33]之头”。[34]
也正是在这个意义上，雅克·塔米诺提出：“技术的装饰使得存在本身在向我们显现的同时又自行隐退。所谓技术的装饰是指，普遍的技术化已成为我们所在的世界的面貌，尼采和马克思都曾以他们各自的方式，道出了普遍的技术化的形而上学本质，［……］然而把这一事实一语道破，认识这些不言而喻的现象，这恰恰是形而上学无法做到的。”[35]
这种思潮后来产生了一个马克思主义流派：海德格尔的学生马尔库塞在《单向度的人》中对技术问题提出一系列的讨论和观点，他的思想决定了哈贝马斯关于现代技术的立场；此外，阿道尔诺和霍克海默在继承本杰明时代有关技术的讨论的基础上，引入法兰克福学派的某些观点，也对这种立场起了很大的作用。
在《技术和作为“意识形态”的科学》一书中，哈贝马斯提出了和技术行为相对立的传播行为的概念，这个概念主导了他后来所有这方面的研究。哈贝马斯认为，随着现代技术的诞生，出现了技术力量的倒置：技术由本来在人和自然的关系中解放人类的力量，变成一种政治统治的手段。这种观点的基础是——在马克思的影响下——对马克斯·韦伯铸造的合理化概念的批判性接受。合理化代表了一个社会中服从理性决策标准的领域的不可抑制的扩张，以及与此相应的劳动的工业化现象。它标志着资本主义。马尔库塞则进而指出，合理化实际上就是政治统制的隐蔽系统。
哈贝马斯对这个概念做了变换和修改：合理化成为同科学技术发展的制度化密切相关的“合目的理性行为”的扩张。哈贝马斯根据自己的需要接受了马尔库塞的第一个论点：在韦伯所说的合理化现象中，占主导地位的不是理性，而是一种以理性为名义的新的政治统制形式，它不再被认作——这一点尤其重要——政治的统制，因为它借科学技术的理性的进步使自身合理化。这是去蔽意思的倒转，因为生产力本来是作为去伪存真的力量体现出来的。
马尔库塞的第二个论点是：必须发展一门新型的、可以直接和自然对话的、摆脱技术统制势力的科学（这与其说是受“海德格尔的启发”，不如说是对海德格尔的误解）。哈贝马斯参照了格伦的观点，认为马尔库塞的设想是乌托邦式的虚构：技术的历史就是理性行为相对一个技术系统的目的逐渐地、不可避免地实现对象化的历史。他针对作为合目的理性行为的劳动概念，提出了另一种替代性的新概念，即交往行动，它的特色是以符号为媒介的互动。交往行动指向那些和技术规范不同的社会规范：技术规范取决于经验，而社会规范则取决于交互主体性。如此，整个人类历史，可以从交往行动与合目的理性行为之间的关系史的角度来分析。传统社会和现代社会之间的区别就在于：在传统社会中，交往行动是社会权威的基础（无论是神话权威、宗教权威还是形而上的政治权威），而在现代社会中，所有的合法性都被技术和科学的理性支配，这种理性逐渐渗透到生活的各个领域，包括所谓的“交往”领域在内，以致交往丧失了自身的特性。这种现象的条件就是科学和技术变得不可分割，“科学代表了现今最重要的生产力”[36]。
专家统治由此而产生，这并不是指技术专家的权力，亦非指技术专家为权力所用，而是指技术作为动力因和合法性的根据可以产生权力，也就是说，技术一旦同科学不可分离，动力和目的也就合二为一了。专家统治的国家已不再把激发交往行动、与合目的理性行为保持距离作为目标。相反，它管理由合目的理性行为引起的功能障碍，以便削弱它们的影响，“避免有可能危害社会体系的僵化”[37]。专家统治的任务就是要给“技术性的问题寻找答案”，而这些答案是公众讨论不可及的。这样的境况就造成一种“系统循环”：“社会的利益决定社会的体制，而作为一个整体，社会体制又使社会利益必须与之吻合并维护体制的利益。”[38]交往行动就这样逐渐地被合目的理性行为取代，也就是说被以语言的科学技术化为标志的控制论科学模式取代。其结果是：“发达的工业社会似乎接近一种对由外在刺激而非规范控制的行为的调节模式。”[39]这就构成了社会的非政治化，并产生了合目的理性行为的自治化趋势，这种发展“给语言带来危害”（让—弗·里奥达尔重新讨论了这个问题），也即给社会化、个体化和主体间化带来危害。这种现象可以造成严重后果，并导致被“心理—技术”操纵（海尔曼·凯恩）。
哈贝马斯针对马尔库塞第二个论点而提出的新观点是建立在这样一个基础之上的：必须区分两种不同的合理化概念，“生产力发展的进程成为解放的潜力的条件是，它不取代必须在［……］体制范围内产生的合理化过程，而这个过程则由于交往行动的解放，在以语言为媒介的相关作用的内部实现”[40]。
这就意味着要把交往从它的技术化过程中解放出来：可见，哲学的基本立场是循环往复的。
海德格尔和哈贝马斯似乎都在技术的现代性中确认了同样的矛盾：技术从表面看是人类的力量，而实际上它似乎对它的力量（也可以是它的行为）自治，以致妨碍了人的行为，即妨碍传播、决策和个体化。但是他们并没有对这个矛盾做相同的分析。因此我们必须抓住海德格尔和哈贝马斯之间的异同之处。
共同点是：他们二人都把语言的技术化视为非自然化现象，犹如一种“人本”向另一种“人本”堕落。混淆这些不同的本质是有害的。
不同点在于：哈贝马斯仍然从方法范畴出发来分析技术，海德格尔则在技术中把握其形而上学的意义。然而，如果说技术不是一种方法，那么问题既不单单在于——通过被“解放”的交往——围绕技术展开一场“辩论”，也不在于确保“最低限度的主体性［或者最低限度的‘意志’和‘主宰’］［……］，以便民主的思想能够通过主体间的公开讨论和论证”，给技术的扩展“划定界限”[41]。必须更加彻底地重新思考人、技术和语言之间最初形成的纽结，以便和技术建立另一种关系。
哈贝马斯和海德格尔都把语言的技术化视为一种堕落，就此而言，他们都还停留在最古老的哲学传统之中。我们在此则试图展开另一种完全不同的观点。我们可以举一个例子使这个观点更加形象化，比如：我们说古希腊智者的文辞同当时的誊抄匠的文辞是同等的，这些誊抄匠是古时的“教员”，在马卢和德田奈看来，没有他们，公民身份就不可能形成。但是还有更深层的问题。
这个更深层的问题，就是技术和时间的关系问题：如果说语言的作用在于实现个体化或“主体间化”（我们在此将要抛弃哈贝马斯和交互主体性的概念，这个作为他一切分析的基石的概念是经不起推敲的），那么语言带来的就是时间，因为时间“是个体化的真正原则”[42]。海德格尔之所以能把语言和器具化的技术相对立，是因为语言包含了时间的原始时间性，而技术和计算的器具性则相反，它隐匿于总是伴随着烦忙的内时间性中。问题的关键在于弄清：把技术置于一端，使其本身不成为个体化的构造因素，这样的配置本身是否还是“形而上学”的。
虽然目前对技术的认识仍然主要受目的和方法的范畴支配，自工业革命以及伴随而生的社会深层的变革以来，技术及其引起的突飞猛进获得了新的内容，对这些内容，现有的知识分类越来越难以把握。随着近几十年的“现代化”运动以及由科学技术的发展而直接引起的政治—经济的失调，这个疑难在社会的各个领域都变得十分敏感：技术和时间的关系这个深层的问题如今已成为社会生活中日常而普遍的问题，但它并不因此而失去其尖锐性。每一天都带来新技术，并不可避免地淘汰一批老化、过时的东西：现存的技术因被超越而变得老化，由它产生的社会环境也因此而过时——人、地区、职业、知识、财富等一切，或是适应新技术，或是随旧技术而消亡，别无其他选择。这种现象对于经济和政治的宏观结构是如此，对于生命本身也是如此。“此在对于自身存在的理解”因此深深地—同时非常危险地——被弄混乱了。似乎出现了这样一种离异：一方是科学技术，另一方是产生了科学技术，但又被技术理论吞噬的文化。
在近来地理政治理论的发展中，生态问题越来越占有举足轻重的地位，这一事实本身就充分表明，上述技术对文化可能发生的作用已是举世瞩目的问题。里约热内卢的世界高峰会议发表的《海德堡呼吁》，以及由此引起的“反呼吁”，都证实了这些问题已进入科学、技术、工业、经济、外交的最高层次。
贝特朗·吉尔在他的《技术史》一书的结论中不仅预见了这些困难，而且还指出工业文明就是建立在日益频繁和强化的持续革新的基础上的。其结果就是造成文化和技术的离异，或者退一步说，造成文化进化节奏和技术进化节奏的离异。技术比文化进化得更快。这就产生了先于自身和后于自身，二者之间的张力就是构成时间的伸展的典型特征。如今发生的一切就好像时间跳出了它自身之外：不仅决策和先于自身的过程（被海德格尔称为“烦忙”的领域）无可抗拒地归向“机器”或技术的复合体，而且正如布朗肖引证庸格所断言的那样，时代超越了时间之墙。如果根据超越音障的意义来理解超越时间之墙的话，那就是指比时间走得更快：一架比自己的声音飞得更快的超音速飞机，在达到音障时，会引起一个剧烈的声音振荡。那么从比时间走得更快的意义上说，超越时间之墙又会产生什么效应呢？一架比“自己的时间”飞得更快的飞机又会引起什么振荡呢？这种振荡的意思是，速度先于时间而在。因为只有两种可能：或者说时间和空间确定了速度，从这个意义而言，超越时间之墙就是无稽之谈；或者说时间和空间只有通过速度来认识（速度则停留于不可知）。
诚然，这种形式的反思并不是由技术发展的整体引起的。它只有在认真考察了技术发展的某些效应之后才有意义。譬如：计算机界所说的实时、媒体界所说的“现场”等效应都深刻地——同时也可能在根本上——改变了事件化的原义，改变了时间和空间的存在。如果说基因操作不仅有可能显著地加速生命分化，而且尤其会构成无分化的危险，那么速度问题也同样被包括其中。
海德格尔的生存论分析，把先于自身和后于自身的问题归入时间性和实际性的原始生存的领域。换言之，此在来到世界的意义仅仅在于，世界作为实际性总是先于此在而在，它总是已经在此。此在总是后于它的已经在此，然而同时也正因为此在的时间性建立在对自己的终结的超越之上，所以它总是领先自身，并由此被卷入一种本质性的先于自身。
所以，我们以下研究的基础就是：把生存论分析同有关普罗米修斯和爱比米修斯神话的最著名的讲述（赫西奥德、埃斯库罗斯、柏拉图的讲述）相对比。在古希腊文化中实际上有过关于技术的起源的神话，它同时也就是关于死亡的起源——死亡论——的神话。令人吃惊的是，哲学——尤其是海德格尔哲学——对这个神话的分析竟是一片空白，因为正如让—皮埃尔·范尔南曾卓越地指出的那样，普罗米修斯原则和爱比米修斯原则构成了时间的不可分割的两个方面。我们感兴趣的是：普罗米修斯代表的先于自身和爱比米修斯代表的后于自身（爱比米修斯的过失——遗忘），共同交织成以预示为核心的普罗米修斯原则和无忧分心、事后方思的爱比米修斯原则。二者的不可分割性给人类带来了期待——既希望又恐惧，它使人类对自己的不可避免的死亡的意识得以平衡。但是这一切之所以可能，仅仅是因为爱比米修斯的过失给人类造成了一种原始性的缺陷[44]，即原始的技术性，兼容了愚蠢和智慧的爱比米修斯原则由此而来。
本书的主要动机就是要阐明爱比米修斯的过失的意思。伴随这个动机，我们将重新解释生存论分析的一些主要范畴，并沿着以上关于哈贝马斯和海德格尔的简评的思路，对它们逐一评判。
但是我们同时也要从兄长普罗米修斯的角度，展示分析技术的动力的各种可能性，即技术的动力不能被归结于机械论、生物学或人类学的范畴。在第一部分中，我们将指出，关于技术进化的诸般理论促成了这样一个假说：在物理学的无机物和生物学的有机物之间有第三类存在者，即属于技术物体一类的有机化的无机物。这些有机化的无机物体贯穿着特有的动力，它既和物理动力相关又和生物动力相关，但不能被归结为二者的“总和”或“产物”。
当今技术的高速发展引起了时间化（事件化）内部的断裂，伴随而来的是非地域化过程，这就要求我们重新认识技术性问题，并使技术问题和时间问题的结合显得非常突出。这里我们试图论证：作为时间赖以产生的原始缺陷的标志，有机化的无机存在者在对速度的征服中是时间性和空间性的构造因素（现象学意义上的构造）——其中速度“先于”时间和空间，时间和空间是速度的组成部分。生命就是赢得能动性。技术作为一种“外移的过程”，就是运用生命以外的方式来寻求生命。本书将分别通过对海德格尔（第一卷）和胡塞尔（第二卷）有关学说的批判性分析指出：生命一旦成为技术，它也就成为滞留的有限性。正因为这个滞留是有限的，所以它取决于技术趋势确定的动力。尽管胡塞尔的现象学曾以其特有的术语，在文字问题的范围内对这个问题有所论及，但是他并没有给予足够的重视。同样，虽然生存论分析继承了胡塞尔在时间对象的分析中有关滞留的三个层次的划分（我们把胡塞尔所说的“图像意识”统称为第三滞留），但是它并没有给予《存在与时间》一书中提出的“世界历史之物”以时间性的构造意义，也就是说，没有把它置于真实的时间性和内时间性的对立之上或之外。我们将指出，西蒙栋如何在分析心理个体和团体个体的研究中，借助传导的概念，为时间性的原始的技术逻辑构造说开了先河——当然，他本人并没有提出这个观点。由此我们将进而推翻“技术的本质不在于技术”这一论断。