一 特载
马克思正义观的含义、发展路径及其当代性
魏小萍
马克思对资本主义的批判经历了从哲学社会学到政治经济学的发展过程，涉及诸多领域与问题，其中最为核心的问题意识与研究思路的发展线索是什么？纵观马克思一生的研究历程，我们不难发现分配正义问题构成马克思对资本主义的批判与对社会主义、共产主义进行探索的主要线索，但是马克思的批判又并非局限于分配正义。在其早期，与青年黑格尔派、激进批判理论家、国民经济学家有所不同，马克思没有将批判的视野局限于抽象的哲学思考，而是转向现实社会的经济关系，从政治经济学领域入手去探索问题发生的历史轨迹。在其晚期，与拉萨尔派诉诸所谓不折不扣地按照劳动付出获取回报的平等权利来设想未来社会的分配正义原则有所不同，马克思非常清晰地看到了按劳分配原则的局限性。20世纪传统社会主义在世界范围内大规模的践履，在现实中呈现了马克思没有直接讨论过的问题：差异分配向对象化劳动转移，从而再次成为异化劳动条件这一可能性的存在，这在客观上成为限制按劳分配幅度、助长绝对平均主义的缘由。20世纪末的东欧剧变、中国改革开放，全球化进程的加速与21世纪初暴发的金融危机再度唤醒了马克思的当下性。理论与现实、原则与境遇、历史与当下，向我们提出了梳理马克思以正义问题为核心批判资本主义思路发展的必要性。
一 从哲学到政治经济学批判的研究进展
19世纪40年代早期，受到一宗森林财产权经济纠纷案的影响，马克思开始关注私有产权与穷人的物质需求问题，继而在对资本主义现实社会的批判过程中与青年黑格尔派、激进批判理论家在批判指向上发生了分歧，在为《德法年鉴》的撰稿过程中遇到同样从经济领域关注现实社会的恩格斯。马克思和恩格斯不满足于德国这些批判家的抽象的哲学批判，认为这仍然是黑格尔体系内的批判，他们彼此抓住黑格尔哲学的一个方面反对其另一个方面，从其抽象的哲学范畴“实体”“自我意识”走向世俗的哲学范畴“类”“唯一者”“人”等，双方的出发点都是宗教观念和普遍的东西，在老年黑格尔派看来，问题在于人们对宗教观念和普遍的东西缺乏认识，在青年黑格尔派看来，宗教观念和普遍因素对现实世界的统治是一种非法逾越[1]。
宗教观念在当时的德国仍然具有举足轻重的意义，在很大程度上我们可以说黑格尔哲学体系并没有完全摆脱宗教意识形态的影响，普遍的东西既可以是一个宗教范畴，也可以是一个哲学范畴。与宗教意识强调超然于人而对人具有制约作用的至上因素不同，从客观性意义的角度来说，黑格尔对普遍性因素的理解同时具有现实性。不过黑格尔的客观性与现实性是借助绝对观念的自身运动来表达的。当时的德国还处于资本主义发展的初期，德国的意识形态领域还处于宗教意识与现代理性的纠结之中，黑格尔哲学在一定程度上是这样一个时代的体现。
在如何理解哲学的观念与现实性的关系问题上，马克思和恩格斯与黑格尔派发生了分歧，在他们看来：“这些哲学家没有一个想到要将德国哲学与其现实、他们的批判与其自身的物质环境联系起来思考问题。”[2]因此，他们不再从哲学观念入手寻找解决社会问题的出路，而是从现实社会本身、从现实社会的物质环境中去思考社会问题的根源。同样是批判，路径不同：马克思和恩格斯认为人们的观念形成于其生活于其中的现实社会关系，在他们看来，这一理解历史的方法与观念论的历史观（唯心史观）不同，并且将对资本主义社会的批判指向，由观念转向现实。在这一新历史观（唯物史观）的基础上，马克思的批判思路是相对独立地发展起来的，他对观念与现实的矛盾——自由、公正、平等这些资产阶级革命理念与资本主义现实社会中贫富分化相冲突的现实，深入资本主义社会的经济关系中去分析原因。
马克思研究思路的这一转向在《1844年经济学—哲学手稿》中就已初见端倪，在手稿中他尝试着通过工资、资本与地租的关系去理解异化劳动的问题，通过异化劳动与私有财产的相互关系去探索异化劳动的历史形成与终止路径，《1857—1858年经济学手稿》以更加开阔的视野去分析研究这一问题，宏观上从人与人、人与物对象性关系的角度把握人类社会的发展形态；微观上进入专业化的政治经济学研究，不过与古典经济学家、国民经济学家的研究出发点有所不同，马克思的研究出发点不是国民经济的增长机制，而是探索自由、公正、平等这些资产阶级革命理念为什么在现实社会的经济关系中被颠覆；《1861—1863年经济学手稿》中非常清晰地呈现了马克思围绕着这一基本问题所进行的政治经济学批判性研究轨迹。
二 马克思批判思路中的历史维度与规范维度
马克思用新历史观来概括自己分析和认识人类社会的基本方法，这个方法不仅对现实的社会关系从其经济基础、进而从生产力的发展水平入手进行理解，而且从历史的视域来分析现实社会关系的形成和未来发展趋势，这可以被视为马克思批判思路中的历史维度。马克思的研究思路中是否存在规范维度？20世纪末，一方面随着传统社会主义弊端的存在及东欧剧变的发生，另一方面随着国外马克思主义研究在一定的历史境遇下及其在与自由主义论战中发生的政治哲学，马克思研究思路中的规范维度逐渐为人们所关注。
马克思主义的奥地利学派、分析的马克思主义、法兰克福学派及其理论的当代形态社会批判理论都从不同角度关注这一问题。与那些认为马克思的研究思路中只有历史维度，而没有或者缺乏规范维度的观点不同，他们强调马克思研究思路中的规范维度。
长期以来人们对马克思观点的理解基于两种路径，其一是马克思本人的文本文献；其二是马克思主义经典作家及其研究者的研究、宣传，即使对国外学者来说，这种情况也是存在的。《马克思恩格斯全集》历史考证版（MEGA2）的陆续出版，为前者提供了更加丰富与可信的信息、文献和资料，后者的情况则极为复杂，马克思逝世后，恩格斯为解读与宣传马克思主义基本理论做出了巨大贡献，但是一方面为了便于人们理解，另一方面为了与论敌的论战，恩格斯在一定程度上将马克思的理论通俗化了。在西方，恩格斯的解读影响着人们对马克思主义的理解，在东方，这一路径后来又经苏联国家领导人的权威解读，形成了马克思主义原理教科书的基础，由于其通俗并且传播广泛，成为东方世界人们耳熟能详的马克思主义的主要来源。
这两种不同的路径与人们在这一问题上的认识分歧是有着直接关联的，马克思的批判思路中是否具有规范维度和正义原则的讨论多半产生于基于文本文献的学院派讨论。
与马克思主义原理教科书从结论出发的解读方式有所不同，马克思的文本文献呈现了他本人批判和研究思路的过程，正是在这一过程中，我们能够看到马克思是如何面对这一问题的。马克思的理论不是在书斋里、在真空中形成的，他在与各种理论针对现实问题的交锋中形成并发展自己的观点，如果说规范问题与正义原则是哲学、社会科学难以回避的基本问题，同样也是其他理论家的立论基础，那么马克思在对青年黑格尔派和国民经济学家的批判中就必然要涉及这些问题。
这些其他思想家、理论家的立论基础，恰恰是马克思的质疑对象。然而马克思的研究出发点，并不是这些立论基础本身，而是当时处于资本主义发展初期的现实中的德国社会。马克思质疑这些立论基础，是因为现实社会与其存在着的巨大反差，这在马克思早期批判思路的发展中就已经体现了出来。
在《1844年经济学—哲学手稿》中，面对如何消除异化劳动这一问题，马克思与国民经济学家就私有财产与异化劳动之间的因果关系发生了分歧。异化劳动现象的存在对于当时的思想家、理论家来说，已经是个不讳的事实，但是对于如何理解这一社会现象，马克思与国民经济学家之间存在着分歧。国民经济学家把私有财产看作异化劳动的前提，认为拥有私有财产是能够占有他人外化劳动的原因，这种观点为异化劳动现象的合理性提供依据。而在马克思看来，作为占有他人劳动的前提（私有财产），本身已经是占有他人劳动的结果。“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”[3]不过从私有财产是外化劳动的产物，还不能直接推导出私有财产是占有他人外化劳动的结果，其中还缺乏推理的逻辑环节，马克思的这一批判思路后来在政治经济学批判手稿和《资本论》的写作中得以延续。
从《1844年经济学—哲学手稿》中，我们看到，马克思对国民经济学家在私有财产与异化劳动关系上的分歧，蕴含着他对问题的理解和认识方式，马克思并没有直接去质疑私有财产是否能够成为拥有他人外化劳动的前提，而是尝试着说明私有财产本身已经是他人被异化了的外化劳动的结果。马克思对国民经济学论证前提的质疑，是在国民经济学的理论框架中证伪国民经济学的立论基础：国民经济学以私有财产为前提的论证本身已经蕴含着对其自身道德规范的否定。
在对德国意识形态纷争的清算中，马克思与恩格斯一起，将研究思路进一步转向现实社会的经济关系，马克思则继续深入政治经济学研究领域，对原则与现实的悖论，即自由、公正与平等的交换原则为什么在现实的资本主义经济关系中带来严重的不平等这一现象进行理论研究。在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思从合法程序的角度，尝试着从起点到过程对一般财富积累（货币等）与资本积累的性质加以区别，一旦资本的积累程序形成，无论从资本持有一方，还是从劳动一方来说，既有经济交往关系就作为合法程序的存在，对交易双方的权利和义务都具有约束性。在这样的生产关系条件下，异化了的劳动与劳动相分离而为资本家所占有，并且成为资本家进一步占有工人异化劳动的手段。
在马克思那里，这样一种分析思路是从两个维度进行的，横向的维度与纵向的维度，所谓横向的维度是从抽象的理念与现实社会的经济关系中来分析理念与现实的悖论是如何发生的，涉及的是当代政治哲学从规范语境所讨论的道德问题；所谓纵向的维度是在质疑了道德批判有效性的基础上，从历史发展进程中对既有生产关系的形成进行分析。
第一种思维路径我们已经可以从《德意志意识形态》手稿中马克思对施蒂纳的分析与批判中看到，面对近代资产阶级革命所弘扬的自由、平等理念与工业革命所创造的巨大财富以及与此相伴随的财富占有的社会分化所带来的穷人和富人问题，施蒂纳使用了具有双重涵义的词汇对问题进行模棱两可的解释，马克思通过对施蒂纳所使用词汇双重含义的揭示，尝试着将新历史观的分析方法与规范语境下的道德评判方法区别开来，呈现了对问题的两种不同的认识路径。
我们现在就来看看这两种不同的认识路径：施蒂纳在他的《唯一者及其所有物》一书中，使用了一个具有双重涵义的德文词汇“Vermögen”（“能力”或“资产”）来解释穷人和富人之间之所以产生差异。马克思在《德意志意识形态》第一卷第三篇分析施蒂纳那唯一者的私有财产时，这样阐述了施蒂纳的观点：“我们可以在这里‘插入’一段桑乔（施蒂纳，笔者注）的伟大发现的‘插曲’，他说在‘穷人’和‘富人’之间，除了‘Vermögende（有能力、有资产的人）和Unvermögende（没有能力、没有资产的人）之间的区别，不存在‘其他差别’。”[4]
在施蒂纳看来，是否具有Vermögende成为穷人和富人发生分化的原因，然而这个词本身具有“有能力的”和“有资产的”两种涵义。从个体的角度来说，前者是主观因素，后者是客观因素，它们分别所带来的涵义是完全不同的，并且包含着对事物的两种不同理解：前者是一种道德判断，将贫富分化的责任归之于个人，后者将这一责任归之于个人的既有处境。
类似的语义问题还存在于施蒂纳对抽象财富形式货币的表达之中，“货币是从哪里来的呢？……人们支付的不是货币，因为货币可能会不足，而是自己的Vermögen，只有借助于这一Vermögen，我们才会有Vermögen……使你们感到遗憾的不是货币，而是你们没有Vermögen，去获得货币”[5]。他在这里进一步从如何获取货币的角度论证Vermögen[6]（能力或者资产）的作用。同样这一概念的双重涵义，使得人们对这一问题可以从两个方面来理解。
对于施蒂纳来说，穷人之所以是穷人或许就是因为缺乏能力，对于马克思来说，穷人之所以是穷人是因为存在着将资产和劳动加以分离的现实的生产关系，并不只是穷人的能力问题。在早些时候的《1844年经济学—哲学手稿》中马克思就已经将这一分离问题提出来进行思考了。
这里已经蕴含着对资本主义体制下贫富分化问题的两种解读，第一种解读与今天自由主义对贫富差别原因从规范语境角度所进行的理解是非常相近的，这种解读撇开一定的生产关系，在贫富差别与能力大小之间寻找直接的对应关系；第二种解读接近于马克思和恩格斯从社会环境角度所进行的理解。
施蒂纳使用模棱两可的词汇，并没有明确表明自己的倾向，这是由于对事物本身在理解上存在着困惑，还是遮蔽自己在涵义上的明确选择？能力是人自身的主体因素，资产是对象化了的客体存在，虽然从资产的发生学意义上来看，两者之间存在关联，因为资产从一定意义上来说是对象化了的主体存在。但是在资产持有发生社会分化的条件下，对于不同个体来说，这两个原因显然是不能等同的。是否拥有资产从个人角度来说是既有处境，具有偶然性，与个人的努力没有直接关系，但是从社会的角度，从既有的社会关系来说，已经存在着的阶级分化，对个体能力的发挥具有制约作用。从一般意义上来说，个人能力从培养到发挥作用需要一定的客观条件，而既有的阶级状况，使资产扮演着举足轻重的角色。所以马克思和恩格斯在多处谈到社会经济关系的决定性作用，谈到每一个人来到这个世上，都处于一定的社会关系之中。
显然，从现代政治哲学的语境来看，马克思通过对施蒂纳的语义学分析质疑了道德评判的局限性，揭示了贫富差异的形成并非仅用个人自身的能力差异（无论是主观努力还是客观禀赋）就能够解释的。这里蕴含着两种截然不同的对同一问题的解释路径。
第二种思维路径我们可以从马克思对蒲鲁东的批判与分析中看到。面对自由与平等理念与社会贫富分化现象之间存在着的悖论，在蒲鲁东式的法国社会主义者看来，问题似乎出在交换领域，体现自由和平等原则的等价交换，在现实中被货币和资本扭曲，因而只要对这一扭曲进行矫正，即阻止资本的形成，就能维持交换中自由和平等的特征。
在对施蒂纳的分析与批判中，马克思已经意识到既有的社会存在、生产关系在贫富分化中的作用，撇开道德批判，在社会关系中去寻找问题的答案。然而，蒲鲁东式法国社会主义者的认识，似乎也是从社会的经济关系出发，从这一意义上来看，他们的批判并没有局限于道德的批判，然而对既有经济关系的认识，显然是肤浅的，这种肤浅产生于对事物进程的历史维度缺乏认识。
马克思从资本主义经济关系的历史进程中，论证了这一不易为人们所察觉的从表面平等到实质不平等的转变契机，在于经济交往关系本身随着劳动力商品化而发生了质的变化，认为看不到这一点，就看不到资本主义社会自身蕴含着的对立因素。在马克思看来，那种“认为交换价值不会发展成为资本，或者说，生产交换价值的劳动不会发展成为雇佣劳动，这是一种虔诚而愚蠢的愿望”。[7]而一旦交换价值成为资本，获取利润就是它的存在方式，蒲鲁东则要求资本能够作为简单的交换价值进入经济交换程序，以确保经济交往中的公平和正义，这在马克思看来，是经济学概念上的混乱。
正是从资本所蕴含着的现实经济关系中，马克思批判了抽象的公平和正义观念，认为“关于公平和正义的空谈，归结起来不过是要用适应于简单交换的所有权关系或法的关系作为尺度，来衡量交换价值的更高发展阶段上的所有权关系和法的关系”。[8]马克思的批判思路以区分历史发展进程中两种不同的交换关系为基础：第一种或者早期的经济交往关系是简单的商品交换，第二种或者较高发展阶段的经济交往关系包含着劳动力的商品化，在内容上与早期的交换关系已经有所不同。正是由于这一不同，在简单交换关系中奉行的公平和正义原则，在较高发展阶段的经济交换关系中蕴含着悖论。
显然，在马克思的批判思路中并不是没有当代政治哲学所说的规范维度，只是，对于马克思来说，在一定的生产关系中，人们的规范行为所遵循的抽象原则只是流于形式，而在这些形式的背后，这些原则恰恰是以相反的方式存在的。因此，人们的批判指向不能仅仅局限于这些形式，而应该指向使这些抽象原则得以扭曲的现实社会关系。
三 马克思的批判是否仰赖于一种抽象的正义观
如果我们说在马克思的批判语境中并不是没有规范维度，而是在他看来，现实社会中存在的资本主义经济关系扭曲了其规范性所依据的抽象原则，那么我们是否可以进一步提问，在马克思的批判思路中是否存在着抽象的正义原则呢？
这一问题的提出有两个理论背景，其一是美国自由至上主义者罗伯特·诺齐克提出的问题，其二是美国分析的马克思主义学者艾伦·伍德提出的问题。我们先来看看第一种情况：诺齐克在其著作《无政府、国家和乌托邦》[9]一书中指出马克思对资本主义剥削关系的谴责蕴含着对自我所有原则（self-ownership）的肯定，因为在马克思看来，剩余价值是由工人创造的，应该归属于工人。马克思的批判是对工人劳动所有权的捍卫。诺齐克自己正是以抽象的自我所有原则为出发点，借助于正义之链对资本主义社会存在的不平等进行辩护，并且借助于这一原则捍卫个人的基本权利以反对国家通过税收方式在某种程度上调节社会贫富的政策。
诺齐克这是只知其一，不知其二。马克思对国民经济学的批判不是指向其对现有资本主义经济关系的原则性论证，而是揭示这一原则在现实的资本主义经济关系中是以异化的方式存在的。
在马克思的批判思路中并非没有正义原则，马克思的理解是以劳动条件即劳动者与劳动对象直接统一为前提的。不过，对于马克思来说，劳动者与劳动对象的直接统一也只是历史性前提，在历史的进程中，一旦生产力的发展为财富积累提供了可能，这一前提同时也就具备了瓦解的条件，原则也就具有了被颠覆的可能，卢梭也是从这一意义上，论证了铁的出现与人类社会不平等形成之间的关系，卢梭的思想对马克思是有影响的。正因如此，马克思的分析批判不是从抽象的原则出发，或者说不是发端于对抽象原则的批判，而是从现实社会的生产关系出发，并且不是立足于个体，而是立足于处在一定生产关系中地位不同的群体（阶级群体）。
诺齐克强调抽象的自我所有原则，并且尝试去对这一原则在现实的社会关系中所导致的颠覆性结果进行一以贯之的辩护。诺齐克的这种辩护逻辑，在某种意义上与国民经济学的观点具有异曲同工的效果，这种观点将资本家既有的私有财产看作外化劳动（利润）的前提，外化劳动是私有财产运动的结果，所以应该归属于私有财产的拥有者。这种观点完全无视个人的自我所有与对象化了的资本逻辑所有之间存在的异化关系。
英国分析的马克思主义者柯亨针锋相对地撰写了一系列文章及著作（《自我所有、自由与平等》[10]）来批判诺齐克的观点。同样，柯亨的批判并没有直接指向诺齐克的基本概念——自我所有原则，在他看来，否定这一原则似乎是不可能的，柯亨的批判指向诺齐克由前提到结论的推论过程。仅仅作为抽象的原则，自我所有还没有涉及任何实质性的利害关系，一旦这一抽象的原则涉及人与自然，人与劳动手段、劳动对象、劳动结果的关系，以及人与人之间的关系，双方的分歧就充分展现出来了。柯亨认为，当自由主义者以自我所有原则为前提坚持每一个人完全拥有他自己时，这一论证本身并没有包含自我所有的人拥有客观对象的权力，更没有包含在物质性生产劳动中依据对客观对象的拥有从而能够占有他人劳动的权力。
我们再来看看另一种情况：与诺齐克仅仅强调抽象的原则不同，伍德有关马克思对资本主义的批判是否含有价值观判断的讨论，引起国外学者的广泛争议，并且在一定的历史境遇下这一争议又在中国学者中间延续、扩展。
伍德在《马克思对正义的批判》[11]一文中引用了马克思在《资本论》第三卷中的表述：“生产当事人之间进行的交易的正义性在于，这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的。只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。”[12]这句话同样也成为国内学者在讨论此类问题时广为引用的句子。马克思在不同的地方，还有类似的表达。
伍德从功能意义上来解读正义原则与生产方式的适应，本来是力图澄清问题，以使得马克思的批判思路更容易为人们所理解。但是由于他对正义概念在理解上的困惑，实际结果是在一定程度上导致了对马克思批判思路的曲解，并且引起更大的混乱。
伍德的主要问题在于没有对正义概念的两种涵义进行区分，这实际上也使他自己陷于困惑之中：他一方面从司法涵义上理解马克思使用的正义概念，认为“对马克思而言，无论资本主义可能是什么，它似乎都不是不正义的”[13]。另一方面又将马克思所使用的正义涵义直接与道德涵义画等号，质疑马克思通过剩余价值理论对资本主义剥削关系的论证与道义谴责。认为：“用工资来交换劳动力，这是发生在资本家和工人之间的唯一交换。这是正义的交换，它早在出售生产商品并实现其剩余价值的问题产生之前就已完成。资本家购买了一个商品（劳动力）并支付了它的全部价值；通过使用和剥削这一商品，他现在创造出一种比原先支付的价值还要大的价值。这个剩余价值就是属于他的，而从来不属于任何人的，他不欠任何人一分钱。”[14]
他进而引用马克思的陈述：“这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者也决不是不公平。”[15]来证明自己在误解基础上的判断：“资本占有剩余价值就没有包含不平等或不正义的交换。”[16]
伍德对马克思是误解还是曲解？我们暂且不论。这里伍德对正义概念的理解，在不知不觉中已经发生了从一种涵义到另一种涵义的游离，在正义概念所蕴含着的两种涵义之间发生了混淆。这可以看作误解的根源。从另一个角度来看，伍德所引用的这些句子，并不是马克思在陈述自己的观点，而是马克思在讨论问题时，站在对手的角度、用对方的观点，进一步审视自己的批判思路。
例如，上面那句原话可见于马克思在《资本论》第一卷讨论劳动与资本增值问题时所说的一段话，在这段话的前面，马克思非常清楚地说到“从资本家的观点看来”[17]，这是马克思在间接引用当时媒体上出现过的观点。把这段话作为马克思的观点来陈述，显然是太不严肃了，而接着又引用马克思用对方口气在另一个地方所说的另一句话来佐证这一观点，这就难以用误解来解释了。
对于马克思来说，问题还是比较清晰的：马克思基本上没有用西文中的正义概念一词来对资本的抢劫、掠夺等进行道义性批判，恰恰相反，马克思在这一问题上使用正义概念，是在资本主义生产方式框架内论述其交易行为的合法性。
正义概念在西文中本身具有双重涵义，其德文是die Gerechtigkeit，与该词相应的英文词是justice，它们都具有双重涵义，即法律与正义，或者司法意义上的合法性、合理性判断（如be justified）和在其引申意义上具有的道德与否的价值观判断。在一般情况下，司法判断与道德判断并不总是能够重合。马克思从司法意义上对正义概念的理解和使用与其新历史观是统一的。
这一概念在《马克思恩格斯全集》中译本中被直接翻译成“正义”。“正义”这一概念在中文这里，基本上是一种具有道德涵义的价值判断，因而这一翻译很容易使人们从更加具有价值观判断的意义上来理解这一概念。在中文这里，司法意义上的概念：合法，与价值观意义上的“正义”用词不同。所以一些中国学者甚而比伍德更为直接地倾向于否定马克思对资本主义剥削关系的价值观意义上的批判。
马克思对资本主义生产关系中劳资双方的交易行为是合乎由其产生的司法关系的陈述，与通过剩余价值理论对这一交易关系在形式上平等背后存在着实质上不平等的论证，并不矛盾。前者是在资本主义现实及其与其相应的国民经济学语境中进行的论证，而这一论证在马克思那里恰恰是为了说明：在这样一种形式及与其形式相符合的内容即生产方式的背后存在着剥削关系，马克思以剩余价值理论为核心的政治经济学批判研究就是致力于去论证在资本主义生产关系中这一剥削关系在形式平等背后的实质不平等以隐蔽方式的存在。
正是从这一意义上说，只有从马克思新历史观的角度，我们才能理解马克思正义观的真正内涵。在马克思这里，正义判断与剥削判断之间的区别还是非常清晰的。马克思不用正义概念对资本主义生产关系进行价值观意义上的谴责，本身避免了这样一种涵义上的困扰。
正义概念的合理性、合法性涵义基于法理判断，正义概念的价值观涵义基于道德判断，两者不能直接等同，从词源的历史渊源来说，两者最初或许是同一的，但是在发展中，现实已经赋予这个概念以更多的涵义。合乎道德与合乎法律之间的矛盾在通俗的意义上以情与理的矛盾形式表现出来，这是正义概念发生涵义分化的现实基础。中文选择用不同的词汇来表达其不同的涵义，或许与这些概念在中文这里的起步较晚有关。
我们今天如果不从词源、不从该词的历史去了解“正义”这一概念的涵义，就容易简单地将其与道德判断画等号，并因此在马克思那里发现矛盾：一方面从资本主义生产关系入手来论证并且批判资本主义的剥削制度，另一方面对适应生产力发展水平的资本主义生产关系进行正义的判断。严格说来，这样的理解陷我们自身于困惑之中，无助于我们对事物确切而深入的认识。
在同样的意义上，马克思谈到国民经济学家的窘境：这些经济学家们“没有能力把资本作为资本所采用的占有方式同资本主义社会自身所宣扬的一般的财产法调和起来”。[18]即经济学家们不能用同一个原则来协调资本对他人剩余劳动的占有与资本主义私有财产法以保护每一个人的私有财产权这一一般原则之间的矛盾：这个原则宣扬保护私有财产，但是资本通过占有他人私有财产（剩余劳动）的途径实现自身的增值，或者说通过侵占他人劳动的方式实现自身的增值。这正是资本关系使人困惑的地方：以资本运行为主导的生产关系在形式上体现的是交换双方之间平等和自由的交换关系，是符合市民社会法的精神的。马克思由此指出：“这一形式的表现，这一迷惑人的表现，从其所涉及的法的关系来说，体现为自身之外的东西。”[19]这一自身之外的东西是什么？
合乎法律形式的经济关系，为什么在实质内容上违背法的精神，成为置身于法律之外的东西？这一切发生于奉行同一原则的合法程序之中。即在合法程序中运行着的原则，在现实中形成背道而驰的结果，马克思认为这里存在着经济学家没有能力进行解释的理论困境。
马克思在政治经济学批判性研究中致力于剩余价值理论的研究，正是为了寻找问题的答案。显然，马克思对资本主义的批判并不是指向其抽象的正义观，在不同文本文献的阐述中，他试图说明资本逻辑下的经济交往关系在形式上并没有违反这一正义观。马克思的这一批判方法在他早期与激进的批判理论家和青年黑格尔派的论争中就已经体现出来了，他因此将对思想、观念的批判转向对现实社会关系的批判。
马克思对资本主义经济关系的价值观批判与对资本主义经济关系的合法性论证在其深层次上体现了资本逻辑在矛盾中的存在，作为原出发点的正义走向了自身的反面：正是由于正义原则在一定的历史境遇下走向了悖论，合乎法律形式的行为，本身具有了违背正义原则的非正义性，去探求这一现实关系得以形成并且在其原则内容被颠覆的情况下得以存在的机理，正是马克思的剩余价值理论想论证的问题。
显然，马克思对资本主义的批判并非一种无关道义判断的正义原则的批判，或者说马克思并没有从道义判断的意义上认为资本主义生产关系是正义的。马克思的批判具有价值观取向，然而马克思的批判并没有简单地诉诸抽象的正义原则，他的政治经济学批判研究尝试着从历史进程到现实程序这两个方面来分析论证这一抽象原则在现实经济关系中是如何发生悖论的。
除了正义概念本身具有价值观和司法涵义的差异，两者还分别被人们从普遍性和历史性的角度来理解，从而形成了交互重叠、错综复杂的理解路径，围绕着这一问题所产生的各种论争无不与此相关。
从普遍性的角度来理解正义概念的涵义，从抽象的、规范的意义上将其作为评判道德与否的准则，分析的马克思主义是这种观点的代表；从历史性的角度上来理解正义概念的涵义，将正义概念的内涵置于一定的历史语境之中，黑格尔哲学的马克思主义学者是这种观点的代表。前者往往被冠之以道德至上主义，即忽略经济关系而进行所谓纯粹的道德批判；后者则难于摆脱道德相对主义的指责。
马克思对资本主义的批判既蕴含着道德意义上的正义原则，但又不仅仅局限于这一原则，因为在马克思看来，一定历史条件下现实社会中的生产关系使得这一原则以悖论的方式存在着，马克思对资本主义生产方式在司法正义层面上的论证，与其对这一关系在道德正义层面的批判，并不矛盾，前者是形式正义，后者是实质正义。从这一意义上来说，马克思的正义观不仅与其政治经济学的批判思路，而且与其新历史观在理论上是统一的，政治经济学批判研究在于坐实正义原则在资本逻辑主导下的经济关系中被颠覆的事实，而新历史观则从现实社会的经济发展程度（生产力发展水平）上去理解这一颠覆的发生机理仰赖于一定生产关系的形成，并且从社会生产的进一步发展中去论证这一生产关系的未来变更趋势。
四 原则与境遇：从悖论到超越
从《1844年经济学—哲学手稿》到《1857—1858年经济学手稿》，马克思尝试着去说明资本主义生产关系得以形成的历史性契机在于财富积累（或货币积累）向资本积累的转换，及其所带来的诡异性变化：原则不变，内容变了。这一变化是如何发生的？这自然要涉及资本原始积累的源头和程序问题，这同样是自由主义理论最为关注的问题。马克思分别从两个角度讨论了这一问题，其一是合法程序，其二是非法程序。
从合法程序的角度来看：“财产所有权的最初起源是基于自己的劳动。财产现在表现为能够占有他人劳动的权利，而劳动不能够占有自己的产品。财产、进一步说财富与劳动的完全分离，现在表现为从其同一性规则出发的结果。”[20]
在《资本论》写作中，马克思从非法程序的角度讨论过这一问题：“大家知道，在真正的历史上，征服、奴役、劫掠、杀戮，总之，暴力起着巨大的作用。但是在温和的政治经济学中，从来就是田园诗占统治地位。正义和‘劳动’自古以来就是惟一的致富手段，自然，‘当前这一年’总是例外。事实上，原始积累的方法决不是田园诗式的东西。”[21]
对于前资本的财富积累，我们可以这样来归纳马克思讨论过的两种程序：第一，从非法的程序（原罪的）来理解，战争、暴力、抢劫等以各种方式强占他人劳动，等等。第二，从合法的程序（无罪的）意义上来理解，由简单交换关系过程中的差异（包含继承遗产）累积产生，这种差异可以来自交换中的贱买贵卖、生产中的能力、努力、各种自然条件或偶然机遇等因素，这种情况在历史上、在现实中都存在着。
显然，能够带来诡异性转变的契机本身，既可以是偶然因素，也可以是必然因素；既可以是非法的因素，也可以是合法的因素。当马克思用“一种意外的结果”或者“总是例外”之类的表述来理解这一转变的契机时，他讨论的是非法的、甚而暴力的等因素。
然而，无论是哪种情况，其客观结果是一样的，这一积累一旦转化为资本，就必然使问题发生蹊跷的变化，也就是马克思所尝试着阐述和讨论的问题：积累了的对象化劳动，在一定的生产关系条件下，成为进一步积累他人劳动的前提条件，形成一种合法的、累进的社会分化程序。
在马克思对积累财富向资本转化这一诡异性转变的理解中，劳动与资本的分离是一个非常关键的因素，分离发生了，规则还是那个规则，但是对象性关系的性质已经完全不同了。因此，问题就在于，财富积累向资本职能的转换是如何又同时伴随着劳动与资本的分离的，以及前者的转换又以后者的分离为前提条件，如何从理论上来理解并且阐述这一问题？
在《1857—1858年经济学手稿》的写作时期，马克思思考着这一问题，并且因此又将初始资本分解为剩余资本Ⅰ和剩余资本Ⅱ，以对资本的原始积累和功能积累进行区分[22]，从经济关系发展的自然进程中、从自然而又必然的因素中探讨经济关系发生诡异性变化的契机。正是这一变化使得同一原则在运行中在形式上并不违反自身的情况下，在现实中走向了自身的反面。
马克思对资本主义生产关系的批判思路不是从抽象的原则，而是从现实中存在的生产关系出发，与此相应，马克思解决问题的思路也不是仅仅简单地寄望于既有原则的改变，而是诉诸在一定历史条件下而发生的社会主义生产关系的变革。
在生产关系发生变更后的社会形态里，从理论上来说，劳动者与生产资料是直接统一的，能够占有他人剩余价值的私人资本随着生产资料的公有化为社会公共所有，尽管公有制的规模和范围是非常不同的。在这种情况下，是否就意味着抽象的正义原则在社会现实中能够自然而然地得到实现呢？马克思没有正面地从理论上具体地阐述过这一问题，在《哥达纲领批判》中，他通过对德国工人党纲领的批判，讨论了抽象原则本身的局限性及其在具体实践中可能存在的诸多困境。
在《哥达纲领批判》中，针对拉萨尔等在德国工人党党纲中提到的生产资料公共占有条件下不折不扣的劳动所得和公平分配，马克思分别进行了分析与批判。“不折不扣”涉及的其实是社会规模下的经济核算问题，而劳动所得和公平分配涉及的则是哲学意义上的原则问题。
“什么是‘公平的’分配呢？”[23]这是马克思的提问。在《马克思恩格斯全集》中文版中，这里“公平的”概念就是上面讨论过的“正义”概念的形容词，所以我们从涵义上不难理解马克思在这里讨论的是什么问题。对于马克思来说，劳动所得与公平分配，是资本主义经济关系在司法程序中的体现，是这种经济关系的表面现象。
而在资本主义向共产主义转变的过渡阶段，调节商品流通的等价交换原则不变，但是“内容和形式都改变了，因为在改变了的情况下，除了自己的劳动，谁都不能提供其他任何东西，另一方面，除了个人的消费资料，没有任何东西可以转为个人的财产”。[24]
马克思由此认为，“在这里平等的权利（Recht）按照原则仍然是资产阶级权利（bügerlicheRecht）”。[25]我们从字面上就能看出，权利是司法意义上的，所以有时也被直接译为法权。“bügerliche”这一概念情况有些复杂，马克思使用的这一概念来自黑格尔，在黑格尔那里有财产的人才能被称为市民，在这一意义上它被翻译成资产阶级，但是，当马克思在《哥达纲领批判》中说，在过渡期社会发展阶段，平等的权利按照原则仍然是“资产阶级权利”（中文版用语）时，这里无疑是排除了凭借着对生产手段的占有而能够占有他人剩余劳动的按资分配权利。因此，马克思在这里所讨论的法权应该是指具有普遍性意义的市民权利，而非特定阶层的资产阶级权利。
这里权利或者法权平等的实质是在初期社会主义生产资料公有制条件下维护个体劳动在付出与回报之间的相关性，承认并且尊重其差异的存在。借助于这一概念，马克思讨论的问题是在生产关系发生变革的初期，资本主义社会那形式上的平等原则还会延续，并且作为抽象的原则并没有发生变化，但是在现实的运行中，即使没有了能够使其走向对立面的生产资料私有制，也会受到很多条件的限制，马克思从主客观方面讨论了这些局限性，并且因此认为，“要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”。[26]
此处权利的不平等恰恰是为了克服权利平等所天然具有的局限性及其所包含的差异，以及其在一定条件下蕴含着的潜在悖论。这与罗尔斯所谓的差异原则有着天壤之别，差异原则是在强调权利平等的基础上，认可由此形成的主客观差异，包含生产手段占有的差异，并且仰赖于这种差异以获得经济效率，由此带来的社会财富，借助于国家的宏观调控措施，进行倾向于弱势群体的再分配。而马克思此处所说的权利的不平等，是伴随着生产关系的变革，在法权关系上发生的一种变化，原基于回馈正义的权利平等原则，为自觉自愿的奉献所取代，原则已经发生了变化。回馈正义为平等正义所取代，但是这里的平等正义不是基于市民法权意义上的平等，而是基于个体不同需要意义上的平等满足，马克思因此说：“只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利（又可译为：市民法权——笔者注）的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[27]
这一超越回馈正义的平等正义原则需要两个前提的支撑，其一是生产力的发展与物质财富的巨大丰富，其二是伴随着生产关系的变革，人们意识发生的相应变化：为了获取同等回报的相应付出，为自觉自愿地无私奉献与超脱于斤斤计较物质利益的人的全面发展、自我完善所取代。这从两个方面体现了唯物史观的基本内容，其一是生产关系对生产力的适应，其二是社会存在与人们意识之间的相互关系，这两个方面本身又存在着纵横交错的联系机制，至少，这两者作为基本要素，对于马克思所预测的原则转换或者原则超越来说，缺一不可。显然，我们只有从唯物史观的角度才能理解马克思的正义观。
正是从新历史观的视角，马克思批判了在分配问题上大做文章的哥达纲领，认为：消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果。生产决定分配，生产要素拥有的方式，决定消费资料的分配方式，撇开生产方式而围绕着分配兜圈子的哥达纲领，在马克思看来，是庸俗的社会主义仿效市民经济学家，离开生产方式解释社会主义，围绕分配方式兜圈子[28]。关键的问题在于，对按劳分配原则的诉求，沿用的仍然是市民社会的原则，这一原则在生产资料私有制的条件下，只是一个幻象，在生产资料公共占有或者不同层次社会拥有的条件下，由于各种主客观因素的存在，仍然是一个迷像。马克思因此提出了在一定的历史条件下，超越市民社会的分配原则，即由按劳分配到按需分配。
五 当代政治哲学转向的历史境遇与局限及马克思批判思路的现实意义
从马克思批判思路的逻辑性进展中，我们很清晰地看到，马克思对资本主义的批判思路经历了由抽象原则到现实社会经济关系的发展，由思想、道德观念到现实社会关系的过渡，根据这样的认识，资本的逐利行为，即对剩余价值的追逐，并非资本家个人缺乏道德的经营结果，也不是在分配领域通过公平的分配能够解决的问题，而是一定生产关系的产物。马克思因此意识到道德批判的局限性，而将剥削和奴役关系的终结诉诸这一生产关系在一定历史条件下的改变。
20世纪对于马克思主义创始人的理论来说，是个不平凡的世纪，这一理论在相当规模的世界舞台上为近四分之一的人口不同程度地实地践履：早期社会主义事业在苏联的开启，中期东欧诸国、中国等国家相继步入社会主义实践行列。作为一种崭新的社会形态，短短数十年中也暴露出一些问题。70年代末中国开启了改革开放的进程，20世纪80年代末、90年代初苏东发生改旗易帜的剧变。
与此同时，当代资本主义也发生着相应的变化，二战以后，以苏联为首的社会主义国家群的诞生，对资本主义世界起到一定的震慑作用，促使其程度不等地普遍实行了福利措施，以缓和各种社会矛盾，并形成相应的意识形态——新自由主义。20世纪末，随着东欧剧变的发生，资本主义国家的福利普遍程度不等地有所下降，除了冷战局面的结束，在一定程度上这也与经济全球化所带来的新的竞争局面的形成有关。这些历史境遇，在一定程度上左右了国外马克思主义的研究状况。
苏东社会主义实践后期、中国社会主义改革实践初期，西方世界的左翼学者已经开始关注马克思主义的正义理论，尤其是马克思的分配正义理论，例如大卫·米勒（英）、艾伦·伍德（美）等，以柯亨为代表的分析的马克思主义，发源于法兰克福学派的当代社会批判理论，在某种程度上呈现出与马克思批判路径相反的转向，即将批判的视阈重又由经济关系、生产关系指向道德领域，道德与规范问题成为转向后的主要语境。发生这一转向的原因是相当复杂的，其中既有对20世纪历史进程与历史事件的反思与解读，又有对唯物史观理论从微观视野的探微，也有在与自由主义理论的论战中受着对方话语体系的影响与钳制。
例如柯亨后期对诺齐克、罗尔斯的批判，尽管其唯物史观的立场没有发生动摇，但是他对未来社会主义可能性的探讨，在很大程度上是从道德、规范的语境角度进行论证的。哈贝马斯从程序、参与、语言交往的角度对规范伦理的讨论，在制度构建的意义上与罗尔斯的无知之幕有着异曲同工的妙用，即强调一种良序制度的主体设计与构建功能，而不是诉诸与生产力发展水平相适应的生产关系的彻底变革。分析的马克思主义学派与社会批判理论的政治哲学转向对于国外马克思主义理论的阵营来说，具有举足轻重的影响。
2008年发端于美国而蔓延至全球的金融危机，以及继发的经济危机将资本运行机制的固有矛盾在新的历史条件下以更加抽象的形式再次暴露出来。客观事实告诫人们，马克思所揭示和论证的资本主义社会经济关系的内在冲突并没有随着资本主义福利体制的建立和信息化时代的到来而在本质上有所改变。金融危机的爆发在一定程度上扭转了自20世纪90年代以来，国外马克思主义的文化批判、道德批判甚于政治经济批判的局面，与后现代主义相关的后马克思思潮在很大程度上为马克思的当下性所取代。马克思的《资本论》成为热销产品，马克思对资本逻辑及其运行轨迹的深刻揭示与批判，在某种程度上又将人们的视野引向关注生产关系和经济领域。与此相应，左翼激进理论的势头有所发展，并且与规范伦理派构成两种在风格上截然不同的当代资本主义批判路径。
在全球化发展局面下，金融资本形式的高度抽象化、虚拟化，股权拥有在一定程度上的分散与社会化，似乎改变了剩余价值在少数人手上集中的发展趋势，而经济信息化与网络平台的出现似乎形成了一种共享经济的氛围。然而在共享平台的背后存在实实在在的网络大鳄，而股权拥有的分散与社会化也没有改变资本在少数人手上集中的基本趋势。即使在福利程度很高的北欧社会模式下，这一情况也无例外。
这种情况不过说明，在所谓的后工业、信息化时代，尽管金融资本、产业资本的运行方式已经发生了很大变化，资本逻辑的内在本质依旧。马克思的《资本论》所论证的资本运行规律并没有发生根本的改变。《资本论》的核心是剩余价值理论，这一理论自形成以来被西方学者从不同角度进行质疑，但是资本主义社会物质财富在少数人手上不断集中的事实，似乎是对这些质疑的客观回应。
2008年金融危机之后，法国经济学家皮凯蒂撰写的《21世纪资本论》[29]在刻意避开马克思的剩余价值理论的情况下，用一种奠基在当代数字化、信息化基础上的大数据，论证了从历史的平均发展趋势来看，资本利润率的增长速度高于国民经济增长速度的发展趋势，他用r＞g的公式来论证这一趋势，在客观上借助于大数据提供的资料佐证了马克思剩余价值理论想要说明的问题：资本主义贫富分化得以存在的社会结构，即社会新增财富在资本一端的积累，并且用不同时期的数据论证了这一历史趋势并没有发生变化。
同样，在以客观数据为依据的基础上，皮凯蒂揭示了资本主义理念与现实的悖论：即现代民主社会以劳动回报为基础的价值观，由于r＞g现象的存在，被遗产继承收入高于劳动回报收入的事实所颠覆。马克思对资本主义的批判经历了由思想观念、道德的批判走向政治经济学批判的历程，皮凯蒂以经济大数据为依据，反过来论证了现代资本主义社会（西方学者称之为现代民主社会）被颠覆的劳动回报价值理念，在一定程度上导致了劳动致富价值观向承袭制的回归。这与伍德的视野不同，皮凯蒂从道义批判的层面力挺了马克思对资本主义的价值观层面的批判。
不过，皮凯蒂的批判在规避马克思剩余价值理论的同时，也规避了财富的形成这一社会本体论的论证基础，他仅仅专注于对资本利润增长率与国民经济收入增长率的量化比较，从资本利润分配的意义上论证资本在占有社会新增财富中的优势，以揭示社会财富在少数人手上集中的发展趋势，但是对这一颠覆劳动回报价值观的趋势为什么会在劳动回报理念规范下的经济制度中发生，与马克思所说的国民经济学家们一样，皮凯蒂无力给出任何解释。
综上所述，虽然马克思很少从正面讨论正义问题，但是马克思对资本主义的批判思路中并非没有自己的正义观，这样的正义观在《1844年经济学—哲学手稿》中就以理想的、抽象的、人道主义的理念形式体现出来，这种理念在人类解放是摆脱经济驱迫力的自由自在发展的意义上超越了资产阶级革命以挣脱封建束缚追求以私有财产为基础的自由、公正与平等的理念。马克思清晰地看到资产阶级革命理念在现实中的困境，但是马克思对资本主义的批判不是指向其抽象的理念、原则，而是深入现实社会，揭示其理论、原则遭到颠覆的现实境遇——资本逻辑的存在。同时，在充分肯定资本历史作用和历史地位的前提下，马克思尝试着论证在一定历史条件下生产关系的变革及其相应的对资产阶级革命理念和原则的超越。传统社会主义实践呈现了变革后的生产关系与按劳分配原则之间仍然存在着矛盾，其中的有些问题已经为马克思在《哥达纲领批判》中所讨论过，有些并未为马克思所预见。当代国外马克思主义与左翼理论的政治哲学转向，在某种意义上与20世纪末的时代变迁有关，21世纪初的金融危机在某种程度上又扭转了这一局面，重现了马克思政治哲学批判思想的现实意义。
原载《理论视野》2019年第11期，收入本书时有改动。
作者单位：中国社会科学院哲学所
[1] Marx-Engels Jahrbuch，Berlin：Akademie Verlag GmbH，2004，p.105.
[2] Marx-Engels Jahrbuch，Berlin：Akademie Verlag GmbH，2004，p.105.
[3] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002，第277页。参见MEGA2，I/2，p.372。
[4] Marx/Engels Gesamtausgabe，Band 5，Marx-Engels-Verlag G.M.B.H，Berlin，1932，p.347。参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960，第427页；参见麦克斯·施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务印书馆，1997，第292页；参见Max Stirner：Der Einzige und sein Eigentum，Philipp Reclam jun，Stuttgart，p.296。
[5] Marx/Engels Gesamtausgabe，Band 5，Marx-Engels-Verlag G.M.B.H，Berlin，1932，p.374。参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960，第461～462页。
[6] 参见Max Stirner：Der Einzige und sein Eigentum，Philipp Reclam jun，Stuttgart，p.305。
[7] Marx/Engels Gesamtausgabe，Band Ⅱ/1.1，Dietz Verlag Berlin 1976，p.172。参见《马克思恩格斯全集》第2版第30卷，人民出版社，1995，第204页。
[8] Marx/Engels Gesamtausgabe，Band Ⅱ/1.1，Dietz Verlag Berlin 1976，p.236。参见《马克思恩格斯全集》第2版第30卷，人民出版社，1995，第279页。
[9] Robert Nozick，Anarchy，State，and Utopia，Blackwell，1974.
[10] G.A. Cohen，Self：Ownership Freedom and Equality，Cambridge University Press，1995.
[11] 〔美〕艾伦·伍德：《马克思对正义的批判》，林进平译，《马克思主义与现实》2010年第6期。
[12] 《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社，2003，第379页。
[13] 〔美〕艾伦·伍德：《马克思对正义的批判》，林进平译，《马克思主义与现实》2010年第6期。
[14] 〔美〕艾伦·伍德：《马克思对正义的批判》，林进平译，《马克思主义与现实》2010年第6期。
[15] 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社，2001，第226页。
[16] 〔美〕艾伦·伍德：《马克思对正义的批判》，林进平译，《马克思主义与现实》2010年第6期。
[17] 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社，2001，第216页。
[18] Marx/Engels Gesamtausgabe，Band II/1.2，Dietz Verlag Berlin 1976，p.369。参见《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995，第452页。
[19] Marx/Engels Gesamtausgabe，Band II/1.2，Dietz Verlag Berlin 1976，p.372。参见《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995，第457页。
[20] Marx/Engels Gesamtausgabe，Band II/1.2，Dietz Verlag Berlin 1976，p.367。参见《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995，第450页。
[21] 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社，2001，第821页。
[22] Marx/Engels Gesamtausgabe，Band II/1.2，Dietz Verlag Berlin 1976，pp.367-368。参见《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995，第451页。
[23] 这里“公平的”原德文是gerechte。参见Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/25，Dietz Verlag Berlin 1985，p.12；《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，2001，第16页。
[24] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，2001，第18页。
[25] Marx/Engels Gesamtausgabe，Band I/25，Dietz Verlag Berlin 1985，p.14。参见《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，2001，第19页。
[26] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，2001，第19页。
[27] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，2001，第20页。
[28] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，2001，第20～21页。
[29] 〔法〕托马斯·皮凯蒂：《21世纪资本论》，巴曙松等译，中信出版社，2014。