导言

华北大地，长城横亘，和合南北，地灵人杰，历史悠久，文化多彩。唐宋以降，三教合一思潮风行。金元之际，新兴势力全真、真大、太乙崛起，谓之新道教。后杂糅融摄，并派合流，全真独秀。迨至明中，黄天兴起，外佛内道，崇全真而开新，蔚然成气候。可以说，黄天道是明清时代华北地区最具代表性的民间教派之一。对于黄天道的研究，无疑属于教派史研究的范畴，也是中国民间宗教史研究的重要内容之一。1947年李世瑜在万全县的调查可谓开黄天道研究之先河，其成果集中体现在《现代华北秘密宗教》第一章“黄天道”部分。但限于当时的学术环境，对于那些现在看来弥足珍贵的黄天道寺庙壁画，李世瑜先生虽然抄录了壁画的大多标题，却没有留下任何图像资料，而对于一些抄本、刊本等宝卷资料也没能进行充分的收集和整理。据介绍，李世瑜调查的范围包括万全县的南部及怀安县的部分地区，共走过92个村庄和张家口一市，历时一个半月，其间获得不少田野调查资料，并在其中14个村庄首次发现了黄天道信仰的具体事象。虽然以今天的眼光看来，这次调查无论是从深度还是从广度方面都尚嫌不足，但以其特定时期的田野调查而言，其学术价值无疑是值得充分肯定的。不过必须指出的是，由于李世瑜是在开始调查之后的第十个工作日才偶然发现黄天道的蛛丝马迹，加之缺乏必要的前期准备工作，以及当时条件的限制，故而对黄天道的了解以及诸多看法、见解也就难免出现偏差，特别是他基于秘密宗教的认识所持有的过于怀疑的态度，仅以自以为可靠的个别文本为依据，并没有对碑刻、民间传说等其他相关资料进行更加认真细致的综合梳理、比对和辨析，尤其是缺乏对文献资料准确而深入的解读，从而对黄天道的分布、创教人等早期历史状况，既不能窥其真相，更无法知其全貌，实属憾事。尽管如此，《现代华北秘密宗教》仍然是中国民间宗教研究中值得关注的一部著作，也是从事民间宗教研究，特别是北方黄天道研究可资参考的一部重要书籍。

总体而言，国内对于黄天道的研究起步较晚，真正的研究，特别是比较深入的研究开始于20世纪80年代。濮文起的《中国民间秘密宗教》（浙江人民出版社，1991）和《秘密教门——中国民间秘密宗教溯源》（江苏人民出版社，2000）两书的有关章节，对明代黄天道的传承、传播以及经典等基本情况做了介绍。

连立昌、秦宝琦著《中国秘密社会》第二卷“元明教门”（福建人民出版社，2002）第六章“黄天教”，充分利用最新刊行的经卷文献和相关调查所得，对明代黄天道始祖李宾的出生地、行迹、创教时间与黄天道的传教世系、经卷教义等诸多问题，做了比较详尽细致的考察分析，且多有新意，值得关注。

马西沙、韩秉方著《中国民间宗教史》（上海人民出版社，1992）第八章“外佛内道的黄天道”，积十多年资料搜集、文献梳理与实地调查之功，对黄天道的创立与传承、流衍与分派、内修与科仪、经典与教义特点及其与道教、全真道乃至华北地区其他民间教派的关系均做了全面、深入、系统的考证、辨析和论述，是目前黄天道研究中最重要、最具代表性的成果。

无疑，黄天道研究迄今已取得多方面成果，并呈现出两大基本特点。一是在研究方法上，开始注重多学科的综合研究，即在传统历史学、宗教学强调文献研究的基础上，借鉴文化人类学的田野调查方法。二是在资料的发掘整理上，以大量宝卷资料的刊出为一大亮点，如《宝卷初集》（1994）的影印出版，《明清民间宗教经卷文献》（1999）及其续编（2006）的付梓，特别是《中华珍本宝卷》（2013～2015）的陆续刊出，为该领域的研究提供了丰厚的资料基础，同时也意味着今后黄天道的研究尚有很大的空间。其原因在于，一是现有研究成果多集中于明清时期，对于清末以来黄天道的研究相对不足，特别是有分量的成果较少。二是对现存黄天道经卷的解读和利用还不充分，文本研究，特别是专题性研究有待深化。三是相关田野调查的深度和广度还需加深和拓宽，碑刻、家谱等实物资料、寺庙壁画等图像资料的搜集、整理和研究重视程度不够。因此，本书试图达成的目的主要有两点。一是充实既有研究，通过对目前黄天道研究中尚存争议或异议，以及关注程度不够的一些问题进行深入分析，予以合理化解释，修正或补充现行观点。二是拓展已有研究，通过对新发现“三大活态化经书资料群”、寺庙壁画图像群以及碑刻、家谱等一手资料的整理分析，进一步拓展黄天道研究的领域和范畴，并尝试提出一种比较个性化的分析框架和研究方法，力求通过专题性研究，在整体上有所突破或创新。

就本书的主要内容、结构而言，可以分为一个中心、两个基本点、五大要素、六个方面。

一个中心，即以历史时期华北地区最具代表性的民间教派黄天道为研究主题，从历时性与共时性两个维度，对特定区域，即张家口、大同一带黄天道发展过程中诸多尚未解决和认识不清以及有待深化的问题进行分析讨论，同时对黄天道与其他教派之间的关系给予一定关注。

两个基本点，即以寺庙与相关人物为基本线索点和时空坐标点，通过对相关寺庙空间场域与特定人物时间经历之内在关系的把握，如膳房堡碧天寺与普明家族和许姓、膳房堡普佛寺与志明和尚、水峪口竹林寺与普静祖和梁氏家族、双塔村金山寺与忠信和尚等，以厘清以寺庙为核心的教派活动特点及其相关事件之原委，缀合片段性时空场景，尽量还原历史的真实。

五大要素，即以寺庙壁画、经卷、碑刻、民间传说和调查访谈口述等五方面资料，作为立论的主要依据和资料支撑，综合利用各类资料之特点和优长，特别是发挥第一手资料的作用，形成比较完整可靠的资料链条。

六个方面，即构成主体内容的六大专题，也是彼此关联的六大问题系列。以问题立论，通过专题性深度拓展，集中攻关，以破解涉及整体性研究中的关键问题、疑点和难点，并尝试提出一些新的见解和新的看法。

众所周知，由于历史原因，黄天道的寺庙迄今多遭毁弃，所存甚少。学界对黄天道寺庙现状、性质及其分布的了解极其有限。根据多年长时段不间断的田野调查和实地走访，在对黄天道寺庙广泛考察、比较分析的前提下，本书提出了黄天道“孤庙”与“全庙”的概念及其两大分类观察模式，从而为认识和把握黄天道信仰空间、宗教场域的性质、地位及其活动方式提供了一种比较独特的视角。

“手卷”是黄天道内部传留的一种别致的经书体式，发现较少，研究不多。通过对稀见黄天道经书手卷中图像的解读和分析，本书认为三佛应劫说是手卷图像三佛图意象表达的主旨要义，三佛图中弥勒形象的凸显，隐含末劫救世说的奥义，是三佛掌教、弥勒为尊理念的直观体现。在教派实践中，弥勒信仰则转化为现实版的教祖崇拜，教祖崇拜在赋予三佛图以新的内涵和教派特性的同时，也获得了一种较为含蓄的间接表达方式。同时发现，在民间宗教的语境中，所谓银城，至少有三重含义，即天上银城、地上银城（劫化银城）和人身银城，从而跨越现世与来世、人间与天堂，集宗教性、地理性和内在性三者为一，共同构成了银城信仰最基本的命题。

罗教是早于黄天道而兴起的民间教派，对黄天道的创立多有启迪作用。新发现的罗教砖碑，不仅为研究罗教历史提供了一份重要的实物资料，也是迄今为止少见的最为完整的罗教碑刻之一。通过对砖碑的深入分析，本书发现罗教式微后，虽然个别罗教信徒心存复教的愿望，但大势已去，其主体与黄天道等新兴教派日渐合流，最终融入社会变迁的过程而不时变易其形态。

黄天道的会，又称普渡会场，形形色色、规模不等的会，构成了黄天道信众群体的最基本单位，也是黄天道有别于其他教派的组织特点之一。根据对不同版本经卷进行校勘分析，本书认为黄天道普渡会场五十二会，即南岸五十二会，实为郭真老祖所创嫡传法会，真定府九龙岗是郭真立教出世之地。郭真去世后，其教门在较长时期内陷入了一种低迷状态，直到普明祖出世，五十二会最终皈宗黄天道，局面方为之一变，郭真也因此被追认为黄天道第六代教祖。郭祖法门皈宗黄天道，堪称黄天道发展史上的重要事件。二十四会则是普明祖的嫡传法会，普明祖去世后，二十四会虽然仍是普明的法脉，但随着世事变迁，物是人非，大抵在明末清初，以膳房堡北岸头一会会主“言午祖”许堂为代表的黄天道周边各会，逐渐走上了一条不同于“旧路”的道路，那就是“黄会”与“明会”的合流共存。

关于明会源流，学界目前很少讨论，或推测与还源祖还源教相关。通过调查访谈与经卷，特别是新见经卷文献的细致梳理和综合分析，基本廓清了还源教之还源祖与明宗会之王还源、还源古佛，东大乘教之创立、石佛祖与王森，以及王森东大乘教、明宗会与黄天道明会之间错综复杂的渊源关系，并对王森生平行迹提出全新认识。认为东大乘教创立的时间当在明嘉靖四十三年（1564）之前或更早，而非万历年间。还源祖、还源古佛即石佛口王森，道号明宗，或称王还源、王明宗，为清净教、大乘门、总引明宗兴隆派之教主，凡圣十二部堪称其本派经典。很显然，此明宗会之还源祖，非彼还源教之还源祖。还源教之还源祖与明宗会之王还源，两者既非一人，更不同教，年龄、身世、家庭、父母、子女等情况以及组织理念一概有别，唯同属滦州东胜卫，同地同乡，或者同姓。

王森既为东大乘教、明宗会教主，但其师承关系却一直是个谜团。分析推断：很有可能，在石佛域王祖、老法王石佛祖归空后不久，石佛口东大乘教已然完成了教权转换，由来自蓟州，或为同族的闻香教教主王森接法续灯，从而开启了一个后石佛祖时代，即王森家族掌教的时代，虽然教内保留了石佛祖的名号，但石佛祖早已不是原来意义上的老法王石佛祖，而是接法石佛祖王森，而且还源古佛、还源祖、古还源佛、明宗祖等新的称号以及“牟尼注解祖经一十二部”的出现，标志着东大乘教内部正在悄然发生着某种新变化，那就是明宗会的分宗立派与流布。

所谓明宗会、明宗之会，即黄天道的明会，主要活动于当时宣府万全右卫一带，虽然名义上共尊普明，但教法有别，故为黄天道正统所强烈排斥和诋毁。不过，明宗会之所以能够皈宗黄天道，并进入黄天道祖庭核心区域活动，与当时黄天道“北岸头一会膳房堡会主许言工”，即言午祖许堂的接纳直接相关。另外，根据经书记载与地望考察，可以确认清茶门教通行的《九莲经》，并非本派所造，而是出自天真教无量祖。

1875年，明会志明和尚发愿重建膳房堡普佛寺，被认为是晚清黄天道史上的中兴事件。经过多方调查访谈，结合相关记载，确认志明和尚，俗名马有财，原为张北县台路沟乡朝阳窑子村人，后出家为僧。同时推断：因为志明建庙有功，以志明为代表的明会，从此堂而皇之进驻普佛寺，且辟有专门的活动场所与供奉本派始祖的佛殿，正式开启了明、黄两会共享一庙，皈宗合流的历史。虽说民国时期明、黄两会曾发生过争执，但应属偶发事件，并非常态。当然，明会势力的坐大也是一个不容忽视的事实。明会日趋活跃，特别是在寺庙事务上产生越来越大的影响，客观上挤压了黄会的权力空间，加之普佛寺田地产业甚多，因此，也不排除资源或利益因素对双方关系的某种影响。不过，随着“十八村”经营的开始，教派管理模式最终代之以属地管理模式，从根本上化解了明、黄二会潜在的利益和寺权之争。

对寺庙壁画图像的解读是本书的重要内容。根据对黄天道寺庙壁画图像的分析解读，以图像入史证史，厘清了黄天道早期发展史上的若干问题，明确提出了黄天道信仰体系和传承谱系中的“三普”“五祖”概念，而且确认“三普”之一“九祖”普净，家住今阳原县东城镇水峪口村，与梁氏家族结缘颇深，竹林寺即其说法道场。

分析认为，竹林寺自万历四年（1576）始建，经过二十多年持续扩建修造，至万历二十七年（1599）终成规模，其中梁氏家族特别是梁尚文功不可没。梁尚文大致生活于明嘉靖至万历年间，民间所谓普明与郑爷、梁爷在竹林寺共修一说，并不确切，但与普明黄天道存在某种机缘或联系则是肯定的，这位媒介人物就是郑爷普静，应该说普静才是梁爷皈依黄天道并发心建寺的真正推动者。

普静与梁爷同乡，相交甚厚，万历四年普光祖归空后，或许为避免陷入碧天寺祖庭普明家族的教权纷争，于是回归家乡，借助于梁爷及其家族的财力和人脉，重开一方丛林，并于万历六年（1578）正式开道，使竹林寺成为普静说法布教的新道场，直至万历十四年（1586）回宫，共掌教九年。此后，梁尚文及其“梁氏世有一人主持寺事，谓之法主”，竹林寺事实上成为“梁家庙”，由梁氏一族成员世袭掌管，代代相因，未曾旁落，但日常事务特别是法事活动基本交由守寺道人或僧人住持打理。值得注意的是，在乾隆二十八年（1763）万全黄天道事件中，竹林寺、梁氏家族并未受到任何牵连和影响，香火依旧，梵音不绝，这不能不说是一个奇迹。