专题论文
在帝国与商业中心之间：近代早期东南亚基督教传播中的经济
芭芭拉·沃森·安达娅（Barbara Watson Andaya）[1]
前言
基督教在东南亚传播的驱动力之一是欧洲人的贸易竞争，其重要性几乎毋庸多说。对于葡萄牙和西班牙而言，传教事业与商业扩张紧密相连，因为“灵魂救赎”常常被用来替捍卫经济利益的斗争辩护。荷兰尽管在这一点上表现不太明显，但是荷兰东印度公司（VOC）的负责人们深入讨论过公司与以传播福音为目标的归正教会（Reformed Church）之间的关系。[2]何况在这三个国家中，教会是国家架构必不可少的一部分。因此，官员、商人和传教士之间的联盟被看作既合理又共生。政府和贸易公司都相信，如果“异教徒”变成基督徒，他们就更加可能会与欧洲代表进行合作。传教士则意识到如果没有欧洲某一政府的支持，他们就无法有效地开展活动，因为政府可以提供资源、军事保护和公共管理设施。
但很快就得到证实，基督教在我们今天称为“东南亚”的地区取得成功的可能性不大。欧洲传教士是最后一个到达该地区的世界宗教布道者。在他们接触到的社会里，大多数强大的统治者已经是佛教、伊斯兰教或（越南）儒教的资助者。当葡萄牙人于1511年征服马六甲之后，显然只有在东印度尼西亚和今天的菲律宾，才有可能进行大规模的受洗。同时，似乎是天赐良机，在东部群岛（它曾短暂地被视为菲律宾）实现基督化的目标才显得更加可行。它们也是三种上好香料：丁香、肉豆蔻和肉豆蔻皮的产地。尽管贸易网络大都掌握在穆斯林手里，且诸如棉兰老、文莱、德那地和蒂多雷这些苏丹王国的影响正在不断扩张，但是当时仍然有大量社区尚未接触到伊斯兰教，劝他们皈依基督教适逢其会。
对于近代早期东南亚殖民之初的欧洲贸易公司而言，其差异性和相似性已有大量的研究。而对传教士与贸易的联系进行地区性的比较，不仅受到按国别划分“教会史”倾向的限制，还特别受到令人讨厌的天主教/新教划分的束缚。泛基督教的取向也会产生同样的问题，特别是考虑到经济以不同的方式形塑不同时期、不同背景下传教士、世俗当局、宗教机构和当地社区之间的互动，这也促使学者对欧洲传教计划的本土回应开展更多的地区性比较。毋庸置疑的是，把基督教视为经济剥削的工具，这一观念引起了对欧洲的抵制。但同样清楚的是，到18世纪末，许多东南亚人已经能够很好地区分基督教核心教义和为了巩固欧洲地位而对这些教义进行扭曲的方式。就此而言，他们已经开辟了一条把基督教本土化为一种东南亚信仰的道路。
一 传播基督教的经济：伊比利亚国家
西班牙和葡萄牙的商业活动和传播基督教之间的联系已有充分的研究。从1422年开始，一系列教皇声明把伊比利亚帝国的经济扩张和对“异教徒土地”的征服联系在一起。1494年签订的《托德西拉斯条约》在西班牙和葡萄牙之间对已知世界进行划分，允许他们的统治者在新发现的领土上对天主教实行管控；作为交换，他们有义务在非基督教社会传播福音。随着天主教成为菲律宾和东帝汶压倒性的主流信仰，以及天主教徒在印度尼西亚的东努沙登加拉省占据多数（53.9%），这一协议对东南亚群岛的历史产生了永久性的影响。
西班牙
天主教作为殖民扩张和经济控制的代理人，在探讨西属美洲的历史时具有极为关键的作用。在菲律宾的情形也类似，尽管对当地社会没有造成那么大的破坏。西班牙对这一地区的征服始于1521年费迪南德·麦哲伦的到来。麦哲伦是一个虔诚的葡萄牙人，他效忠于西班牙的卡洛斯国王。因为麦哲伦把米沙鄢群岛当成传说中的香料群岛，他失去了实现天主教目标和西班牙雄心的时间。在复活节的弥撒庆典期间，50名全副武装的士兵列队行进。麦哲伦扬言，只要在附近的山丘上竖立一个木制的大十字架，就能获得“雷、电和暴风”的庇护。两周之后，他为宿务当地的一名首领主持洗礼，并向这名新“基督徒”保证他的敌人现在“会比以前更加容易征服”。尽管这名首领可能把洗礼和他的教名唐·卡洛斯视为对自身权力增长的肯定，但是西班牙人后来认为，这意味着他愿意向西班牙和他的同名之人即西班牙的卡洛斯国王（1516～1556年在位）效忠。[3]随后的远征都试图利用麦哲伦之行的成果，但没有成功。不过鲁伊·洛佩斯·德·维拉洛博斯（Ruy López de Villalobos）在1542年为表示对西班牙王子菲利普的尊敬，就以其名称呼西部群岛。这次远征中的修道士和其他人证明了一个信念：天主教事业和西班牙殖民帝国的扩张具有不可分割的联系。
西班牙拓展亚洲的经济活动和传教事业的动力在菲利普1556年继承王位之后越发强劲。1545～1563年特兰托大公会议（Council of Trent）把传教活动变成天主教的一项主要义务。[4]长期以来，西班牙人始终觊觎并且渴望攫取香料贸易的利润，但是葡萄牙人凭借他们在果阿、马六甲、马鲁古群岛和澳门的据点支配着这一贸易。有人提出，凭借菲律宾这一跳板，传教士可以到达日本和中国，进而获得传教和贸易的双丰收。非常可能的是，胡椒价格的空前上涨更加刺激了菲利普派遣其他远征队跨越太平洋，寻找香料产地。[5]另外，这时使菲律宾“不信教的”人皈依基督教的目标更加迫切。因为葡萄牙和西班牙对势力范围的分界线产生了分歧。菲利普受到严重的警告：如果没有“合理的和虔诚的理由”，很难经受住葡萄牙人的挑战。[6]因此，尽管米格尔·黎牙实比在1564年离开墨西哥，奉命与菲律宾人确立关系（同时避开葡萄牙人占据的马鲁古群岛），但是他也接到为传教活动奠基的专谕。此次远征包括5名奥斯定会传教士，黎牙实比在指示中强调：“陛下最重要的意图是推动我们神圣的天主教信仰的传播，拯救那些野蛮人的灵魂。”[7]
部分是由于奥斯定会修士的劝告，黎牙实比决定在宿务建立殖民地。但是不久之后他深信，繁荣的马尼拉港更加合适。随着1571年占领马尼拉，菲律宾的殖民和传教获得迅猛发展。而这基于修士坚定地忠于西班牙的利益。[8]尽管修士们经常谴责世俗当局对待菲律宾人的方式，但是随着获取商业利润的希望逐渐消退，传教成为征服这一群岛的主要理由，神职人员对于帝国事业的献身就变得不可或缺。[9]如1574年，当西班牙总督获悉比科尔岛（Bicol）有金矿时，为使军队进入这一地区合理化，他美其名曰：“我们将把神圣天主教信仰的真谛带给该地如此多的野蛮和未开化之人。”[10]到17世纪初，一些修会像方济各会（1577年）、耶稣会（1581年）、多明我会（1587年）和奥古斯丁重拯会（Recollects）（1606年）不仅加入奥斯定会的行列之中，而且公开声明西班牙对葡萄牙在亚洲有利地位的挑战具有合法性，因为西班牙不是为了获取贸易优势，而是着眼于“灵魂救赎”。[11]
由于菲律宾根本无法给西班牙王室带来预期中的利润，所以资助传教活动的问题一直无法得到解决。尽管菲利普二世在1591年禁止圈地，但菲律宾的修会从16世纪末开始通过购买或捐赠获得地产。然而，这些土地从来无法和西属美洲的大种植园媲美，因为它们无法带来任何有价值的收入。这种情况一直到18世纪甘蔗种植业发展起来才有所改善。[12]修士和教区教士不断抗议说，资源从来没有能够满足他们的需求，且有数不清的花销，如建造、维修教堂和其他建筑物及运送欧洲来的神父。根据保教权（Royal Patronage，Patronato Real ），神职人员的工资和津贴由殖民地的财库支付，但是他们依然不断地抱怨，要么是报酬迟迟不能发放，要么是报酬不足以维持他们职务应有的体面。作为天主教会在菲律宾的最高代表，马尼拉大主教甚至可以合法地拥有一辆六匹马拉动的四轮马车。[13]于是神父们认为，有必要广开财源来增加教会的收入。
这就产生了神职人员参与贸易这一棘手的问题。西班牙王室曾经专门禁止过这种行为。但是它在西班牙帝国的其他地区依然广泛存在，因为传教活动在那些地方得不到足够的支持。[14]尽管这是经济困境所迫，但是对不端行为的指控成为教会纷争中一种有效武器。17世纪初，菲律宾奥斯定会的一名高级修士，同时也是墨西哥的克里奥尔人，遭罢免的原因据称是其行为像一名“公开的商人”。[15]然而，那里依然有许多机会来进行私下的交易。从1572年开始，马尼拉成为通过丝银交换把墨西哥与中国联系起来的大帆船贸易的枢纽，而修会通常借助代理人对其进行大量投资。当获悉这一内幕后，西班牙统治者一再重申教会人员不应成为商人。1670年法令硬性规定：“所有托钵修会和耶稣会的修士以及教区教士一律不准亲自或通过第三方参与整个印度地区的商贸活动。”[16]不过，政策经常前后抵牾，教会、兄弟会、慈善机构和修会能够获得向墨西哥运送少量丝绸的特许证。史料中经常提及尽管教皇明令禁止，但仍有个别神职人员参与商贸活动。正如一位同时代的人所指出的，“上至主教，下至最卑微者，他们就像那些最世俗最精明的商人一样”。[17]批评行为遭到各种声音的反击，比如贸易数量很小，神父并没有亲自参与买卖；商品交换和金钱交易不同，不能被算作贸易；最重要的是，神父们太穷了。[18]实际上，神职人员的逐利贸易与殖民地的经济有着千丝万缕的联系，以致无法根除。更重要的是，修会管辖的天主教世俗基金会如作为强大金融和慈善机构的慈善兄弟会（Misericordia ），继续为大帆船贸易提供大量资金，直到1811年才告终结。[19]
大帆船贸易可能为参与者带来大量的财富，但正如一些神职人员自身所意识到的那样，为了使神职人员获得收入，受影响最深的是那些普通的菲律宾人。他们被迫为其正在接受的服务支付酬劳。此外，每个家庭还要缴纳两个里亚尔的教会税。神父们通常会为主持圣礼特别是葬礼，索要捐赠和礼物。按照要求，乡村社区也要给修士和堂区神父提供食物、补给和无偿劳役。这些行为甚至得到那些批评过分要求的人的容忍。权力的滥用十分明显。[20]人们大都关注耶稣会的商业利益，尽管他们的守贫誓言与托钵修会并无太大区别。在奥斯定会修士入驻吕宋后的20年间，他们已经以其教区居民为代价开展私人贸易，说服他们以低于成本价出售产品。这不只是为了支持传教活动。修士们还经常将收集到的大米、蜂蜡和布匹出售到马尼拉甚至国外，以赚取巨额利润。奥斯定会也常常因参与贸易活动而受到谴责。[21]向教民勒索报酬在世俗神父中间可能更为严重，因为他们更难说服西班牙王室给予额外的资助。1630年，一位神父死后留下32000比索，而这都是从其受托照管的教区里积攒下来的。当时连马尼拉教区的枢机主教长每年才能获得600比索。[22]
少数菲律宾人和华人的混血儿从17世纪90年代开始被授予世俗神职，但是关于他们的情况我们所知甚少。他们通常来自富贵显赫之家，但受修会的排斥，不得获准进入耶稣会和多明我会创办的神学院。[23]但门路较多、获得家庭资助的人经常能够克服偏见，甚至可以获得相对有利可图的职位，如担任慈善团体（obras pias ）的礼拜堂神父（chaplain ）。那些与教会有密切联系的人具有很大的优势，特别在华人社区更加明显。因为华人社区能够使他们将不会被没收的财产、获得捐赠以及宗教事务的开支截留在家而不受质疑。例如，约瑟夫·德·奥坎波（Joseph de Ocampo）的父亲是华人，母亲则是菲律宾人。他毕业于圣托马斯大学，在1699年从自己的遗产中花费2000比索，谋得礼拜堂神父的职位。这在当时是一笔不小的数目。而且资料显示，他还为此捐赠了财产，其中包括从母亲那里继承得来的一套房子。尽管奥卡波仍然是一名二流修会的神职人员，但是他被正式指定和任命为礼拜堂神父，每年负责为奥坎波家族主持40场弥撒庆典。他的遗嘱专门指出，在他死后，礼拜堂神父一职由其后代接任。于是，他的侄子继承其职。[24]已知的第一位殖民地土著出身、后来被授予神职的礼拜堂神父被任命为神父的时间是比奥坎波晚些的1703年。作为给祖先做弥撒的回报，他的薪水来自用534比索购买的3套马尼拉不动产的租金。[25]
到18世纪50年代，菲律宾569个堂区和教区中有142个由当地神父管理。尽管他们明显能够胜任且兢兢业业，但是偏见依然存在。高级修士一直认为，殖民地土著和当地混血儿不适合担任神职，不只因为他们缺乏使命感，而且他们有贪财倾向，其之所以投身教会，只是想从中渔利。[26]同时，整天想着向教会隐瞒自己的贸易劣行。这或许能够解释为什么教会禁止殖民地土著神父倾听商人的忏悔。[27]反对菲律宾人担任神职的呼声在1767年后愈演愈烈。当时修会被迫同意尝试把一些教区，特别是那些耶稣会以前管辖但后遭驱逐的教区，交由土著或混血儿的世俗神父管理。一连串的抱怨大都集中于经济劣行，声称最新任命的神职人员没有按照“定额”收取主持圣礼的报酬；他们不会无偿地为基督徒主持葬礼；除索取大量津贴和费用之外，他们丝毫不关心教会税。[28]但是资料也显示出成功的一面。根据一名耶稣会神父所言，许多殖民地土著神父可以充当“使欧洲人自惭形秽的典范”，而且被他们的教区视为庇护者和保护人。[29]
无论这些言论是批评也好，还是赞美也罢，我们可以看出菲律宾人已经认识到基督教本身可以摆脱教会和个别教士导致的不公和权力滥用现象。1745年，地权遭到否决、租金上涨和欺诈性调查引起农民的愤怒，从而导致首次暴动，矛头直指修道院团体。自1698年最初授地以来，多明我会的地产在规模上几乎增至原来的两倍，这直接损害了当地土地所有者的利益。不过，参加起义的农民公开申明：“我们不会反对上帝和国王。相反，我们依然忠于神圣的信仰和母教会，我们依然忠于菲利普国王。”[30]另一个事例发生在英国人攻占马尼拉之后的1762年。当时领导反西班牙叛乱的迭戈·西朗（Diego Silang）甚至将运动的总指挥命名为“拿撒勒的耶稣”。在圣周期间，西朗为了鼓励教会出席而清道，并提醒他的追随者：“一个虔诚的基督徒应当在圣日中为上帝服务……冥想耶稣的苦难……为在炼狱里受到上帝保佑的灵魂祈福，在神父面前为罪行忏悔。”[31]不言而喻，这些付出没有为西朗赢来西班牙修士的友谊，后者只是在谋划着如何俘虏和处决他。
这些起义几乎没有削弱基督教的经济影响，相反即便耶稣会在1768年遭到驱逐，即便西班牙总督反对教会干预政治的态度日益强硬，即便大帆船贸易在1815年走向终结，这种影响一直存在。尽管神职人员参与贸易时常导致与世俗利益集团发生冲突，但正是这种活动使得修会繁荣起来，进而成为殖民国家的主要支柱。用马尼拉大主教的话说，他们是“西班牙在群岛各地的主要守护者”[32]。然而，正如伊莱托（Ileto）曾经提醒我们的那样，一方面大多数神父享受着特权生活；另一方面大众认为耶稣基督是“一个贫穷而又卑微的人”，他的父亲只是“一个简单的工匠……既没有名声，也没有财富，穷困潦倒，没有自己的财产”，两者之间形成鲜明的对比。[33]“破坏性的”救世主形象在19世纪成为反对西班牙神权统治的社会运动的焦点，深刻地反映出菲律宾天主教本土化的程度。
葡萄牙
在处于葡属印度边缘的东印度尼西亚，基督教的传教事业与经济活动之间的关系和菲律宾形成明显的反差。在16世纪中期耶稣会创立以前，传教在葡萄牙的东扩之路上并没有占据十分重要的地位。实际上，一名官员甚至将传教士剔出他的一份名单，这份名单包括那些在扩张中扮演重要角色的人物：水手、移民、贩奴者、贵族、王室成员和外国人[34]。不过，葡萄牙从一开始就将他们对亚洲的征服美化成反对穆斯林的十字军远征，其中最具说明性的是1511年对马六甲的占领。远征队总指挥阿方索·德·阿尔布克尔克（Alfonso d' Albuquerque）就是打着基督军事修会（Military Order of Christ）的旗号从事征服活动的。而且他将首次进攻推迟到葡萄牙的主保圣人圣地亚哥（即圣·詹姆斯）的节日，以显示他本人对圣地亚哥的尊崇。[35]8名神父参加此次远征，其中包括阿尔布克尔克的私人神父。
马六甲大清真寺的毁灭、在其原址上修建新的堡垒以及立即着手建造圣母玛利亚教堂，都象征着基督教对伊斯兰教的胜利。[36]当1512年阿尔布克尔克离开之后，传播基督教的动力逐渐消失，这座城市继续像以前一样运行，只不过葡萄牙贵族成了新的精英。尽管来访的神父谴责马六甲是藏污纳垢之地，而且那些自诩天主教徒的人不虔诚，但是周围的马来人绝对把它当作“基督教的”城市。随着方济各·沙勿略的到来和耶稣会传教士注入传教能量，马六甲作为攻击性基督教象征的形象进一步加强。出于穆斯林与基督徒之间的敌对传统，也有经济竞争的因素在内，亚齐、爪哇和柔佛的统治者对马六甲发动了一系列的进攻。而手持十字架的神父催促派兵驻守马六甲，葡萄牙基督徒的战争本能又使得交战状态进一步升级。1587年柔佛围城期间，马六甲的多明我会主教甚至临危受命，主持该城的防守。[37]
随着1582年一座方济各会修道院的建成及10年后一座奥斯定会修道院、一座耶稣会神学院的落成，马六甲成为传教士的培养中心，其基督教堡垒的形象继续强化。经济对于修会的重要性在这座城市从来没有发展到像澳门、果阿那样的地步，但到1641年荷兰东印度公司攻占马六甲时，这里至少有13座教堂和附属教堂。而且荷兰的报告专门提到耶稣会、方济各会、多明我会和奥斯定会修道院的财富。[38]
然而，马六甲只是印度尼西亚基督化的一个例外。印度尼西亚基督化的典型模式一直都是先建立商栈，然后教团成员到来，此时已形成一些小的基督教社区。尽管阿尔布克尔克在1511年随军派遣了3名方济各会士前往马鲁古的“香料群岛”，但是他们基本上没有进行传教尝试，直到1536年，安东尼奥·加尔旺（Antonio Galváo）在德那地被任命为总督。加尔旺只是16世纪前半期众多葡萄牙官员和商人中的一例，他推广洗礼是为了和当地居民中的重要人物结盟。商人安东尼奥·德·派瓦（António de Paiva）则是另一例，他竭力说服当地的统治者相信成为基督徒的好处。[39]
由于葡萄牙商人与当地妇女之间的私通，名义上的基督徒社区沿着东印度尼西亚的贸易路线发展起来，当地甚至连神父都没有。到16世纪中期，索洛岛已经建成一个这样的社区，航行到帝汶购买檀香木的船只经常在此避难。在邻近的弗洛勒斯岛上，另一名商人在被葡萄牙人称为“拉兰图卡”的村庄里为大约200人施“洗礼”。[40]尽管1546年方济各·沙勿略的到来在东印度尼西亚掀起一阵传教活动，但传修会面临的却是葡萄牙的政策遭遇日益严重的抵抗：伊斯兰教在贸易上与基督教的严重对立以及荷兰、西班牙在军事、经济上发起的挑战。1575年，葡萄牙人被逐出德那地。17世纪初，他们又被迫离开安汶岛。[41]
由于被排斥在利润丰厚的肉豆蔻和丁香贸易之外，葡萄牙人试图从他们支配的帝汶岛檀香木贸易中捞取油水，因为贸易与传教之间的利益联盟在索洛群岛有着广阔的前景。多明我会十分热切地应对他们的对手耶稣会造成的挑战，而且他们对葡萄牙宫廷施加了诸多影响。1561年，马六甲的多明我会主教从这座城市新修的修道院里派遣了3名神父去索洛岛建立教区。若干年后，洛哈雍（Lohayong）殖民地建立起一座堡垒和4座教堂。据说到16世纪末，这一殖民地已有3000左右的基督徒、葡萄牙人、混血儿和当地人。索洛岛和附近的弗洛勒斯岛也建有其他一些教区，不过多明我会只在洛哈雍为大约50名男孩开办了一所小学校。[42]
由于他们是无可争议的传教先驱，以及他们中有许多人已经作为殉教者牺牲，所以包括葡萄牙裔和果阿欧亚混血儿的多明我会修士理所应当地把东印度尼西亚视为“他们的”势力范围。1571年，他们被授权提名索洛要塞指挥官。那里驻有一小队守军，以保护殖民地免遭穆斯林的频繁攻击。士兵的军饷则由多明我会支付。海关的设立则不仅可以减轻开支，而且还允许多明我会将所获的税收用于整个索洛地区。一名观察员甚至将索洛岛的教堂、宗教仪式与马六甲相比，尽管有些夸大其词，但无疑相当自豪。[43]
帝汶岛有着利润丰厚的檀香木市场。葡萄牙人期望主导来此的海上路线，却未考虑到荷兰人的野心。1613年，荷兰东印度公司挥师攻克索洛要塞，并在1636年实现永久控制。多明我会依靠在拉兰图卡的新基地发起反攻，尤其重点关照帝汶岛。到1641年，帝汶岛已建有教堂22座。但此时，荷兰人攻占了马六甲。这无论是对葡萄牙人的海上贸易还是对其整个传教事业都给予了毁灭性的一击。[44]它不仅使在东印度尼西亚活动的修会失去马六甲的关税收入，或者说他们再也无法获得马六甲市民的捐赠，而且更重要的是，距离最近的援助只能来自澳门和果阿。同时，马六甲的丧失使得多明我会更加坚定地要维持他们在弗洛勒斯岛和帝汶岛的地位。1645年，他们在古邦建造一座新的要塞，以促进檀香木贸易。然而1653年，荷兰东印度公司占领古邦。结果使得17世纪多明我会势力范围的中心转到拉兰图卡和帝汶岛的利夫奥（Lifáo）。[45]
多明我会神父的数量从来都不多。据说1562～1606年群岛共有64名，1655～1657年帝汶岛仅有4名，索洛岛/弗洛勒斯岛也只有6名。[46]不过，由于其他教会的传教士都被有效地排除在外，他们在该地确立起无可争议的统治。这堪称一项壮举。因为自马六甲陷落之后，在望加锡避难的强大的耶稣会时刻都想着迁往索洛—帝汶地区。一名来访的耶稣会士尖锐地指出，多明我会的商业成就很容易被超越，因为“一个人只要有一点点资本，就可以获取丰厚的利润”。但他的同事不以为然。一名叫弗朗西斯科·维埃拉·德·菲格雷多（Francisco Vieira de Figueiredo）的望加锡商人狂热地支持耶稣会参与檀香木贸易。可他的观点却遭到其他人的反对，后者认为在帝汶岛的任何努力都是在浪费时间，因为“距离贸易路线太远了”。[47]多明我会似乎也得到当地社区的偏爱。望加锡的统治者在1658年烧毁耶稣会教堂之后，甚至宣称只想“葡萄牙的”神父（即多明我会士和方济各会士）在他的王国活动。[48]为了反击对手，耶稣会声称多明我会对灵魂救赎不怎么感兴趣，只知道乐此不疲地排斥其他传教士，“为他们的贸易建造船只”，进而牟取利润。缺乏基督教的狂热或许能够解释为何拉兰图卡的精英对耶稣会如此反感，宣称多明我会曾经教会他们忍耐，且一直都是“恰如其分地履行着他们的职责”。[49]耶稣会不愿意恶化现有的竞争状态，如果多明我会同意的话，他们只是想在该地传教。尽管大约50年后勉强获得许可，但耶稣会直到19世纪中期都未重返印度尼西亚群岛。
与在菲律宾势力范围的划分加剧修会之间的竞争相比，索洛岛、帝汶岛的传教事业则被多明我会“垄断”两百多年。从17世纪中期开始因为没有像果阿、澳门那样严密的世俗或宗教监管，他们在权力真空下发展。里斯本的决策者极力避免与强大的荷兰进一步发生冲突，所以没有声称弗洛勒斯岛、帝汶岛的教区是葡萄牙人的势力范围。直到1702年，多明我会的总部从拉兰图卡迁至利夫奥。而在1697年，其宗教霸权已由一名多明我会主教的任命而得到确认。
“传教精神”是多明我会事业心的突出特征。[50]这可以从他们从来没有获得体面报酬的事实中得到部分的解释。果阿政府每年为在索洛群岛工作的传教士发放人均50歇勒芬（xerafim ）的补助。尽管后来金额被提至120克鲁扎多，但经常被延迟发放，也从未全额下发。果阿、澳门过来的私人捐赠总是杯水车薪，尤其是在1641年之后。[51]索洛岛、帝汶岛的多明我会神父由此被迫自谋生路。多明我会和耶稣会相同，都一直在望加锡贸易中占据重要地位。他们认为要想维持已有的传教事业，进而扩展教区，贸易收入必不可少。
神职人员参与贸易也受到把贸易和传教视为一枚硬币两面这一葡萄牙长期传统的刺激。诱惑一直存在。在澳门出售檀香木，可以获得多达两倍的利润。多明我会修士作为各葡萄牙殖民地的实权人物，已经被公认为商业谈判的代理人。甚至连荷兰人都这样认为。如1642年，拉卡图卡的一名商人在一位修士的陪同下取道果阿，到达巴达维亚。官方公文授权他们与荷兰东印度公司订立一项关于檀香木交易的合同，同时表示希望双方能够“维持平时与战时的商业往来”[52]。资料的缺乏使得人们不可能计算出贸易利润在多大程度上被投入传教活动之中。但毫无疑问，个别神父通过与荷兰人的交易积累了大笔财富。荷兰东印度公司为拉卡图卡提供贷款的一份交易清单显示，多明我会修士是最重要的商人之一。[53]1658年，一名多明我会修士甚至声称，他自己在拉卡图卡期间赚到40000多巴尔达奥（pardaos ）。[54]葡萄牙的多明我会修士比他们的西班牙同人更加公开地参与贸易。在此情形下，混血儿神父也能很好地占有一席之地。多明我会为培养当地神父而确立修士见习期。这距离1548年他们在果阿正式创立此举不久，后来大多数人被外派到各葡属保教区进行传教。[55]不过，葡萄牙神父并未改变对殖民地土著和欧亚混血儿的歧视。而且据称，索洛岛早在17世纪初种族关系就已经很紧张。尽管西班牙神父一直将墨西哥的克里奥尔人视为宗教投机分子，但是索洛岛的情形恰恰相反。1627年，果阿神父甚至谴责他们的葡萄牙教友放弃15座教堂，从而导致许多皈依者重返万物有灵论。[56]
帝汶岛的种族关系逐渐被所谓的“黑种”或“托帕斯”（Topass）欧亚混血儿葡萄牙人和“白种”葡萄牙人为争夺势力范围和檀香木贸易而进行的战斗所扰乱。包括欧洲、东印度和欧亚混血儿的多明我会神父以生产高质量火药的技术而著称。[57]他们精通防守要塞、指挥进攻，充当地方统治者的顾问，主导“白种人”或托帕斯要塞的政治局势。要塞的教堂既是礼拜场所，也是防守据点。[58]在持续的冲突中，东印度和欧亚混血儿的多明我会士日益融入当地社会，并与托帕斯统治阶层结成密切的联盟。[59]尽管肯定会受到教会当局的谴责，但事实上诸多的神父与当地妇女同居并生下孩子，从而与当地社区产生永久联系。[60]1760年，一所培养有志于神职的当地人的神学院在帝汶创办，印度奥拉托利会（Oratorians of the Miraculous Cross）的两名成员受命协助教学。[61]“黑种”多明我会会士的队伍得到进一步加强。
然而此时帝汶——索洛岛地区的经济地位已逐渐衰落。长期的市场需求导致檀香树乱砍滥伐。1707年，葡萄牙总督就为贸易带来的毁坏而扼腕叹息。[62]奥斯定会将其视为多明我会应得的惩罚，因为他们情愿把檀香木卖给华人，让其用于诸如偶像崇拜之类“有悖基督教教义的”目的。[63]不过，从历史眼光来看，有一种更好的解释，即正是由于传教士参与当地贸易，基督教才可能在这一偏远的地区得以幸存。当时早就有类似的看法。一名多明我会修士甚至劝谏葡萄牙国王征服整个帝汶岛以及赞比西河谷，因为两者将产出“足以使陛下成为欧洲最强大君主的财富”[64]。这种看法十分乐观。到18世纪中期，葡萄牙人在帝汶岛西部已陷入令人绝望的地步。1769年当利夫奥受到“黑种”葡萄牙人围攻时，当地守军向东转移，在帝力（Dili）建立了一个新的葡萄牙首府。3年后，一名到访帝汶岛的法国人评论说，大部分酋长是天主教徒，他几乎在所有的沿海村落都能看到一座教堂，而且与望加锡、澳门华人的贸易十分繁荣。[65]
与菲律宾相比，东印度尼西亚天主教的象征不是华丽的主教座堂，亦非强大的教会武装，而是一小撮葡萄牙和欧亚混血儿的多明我会士。尽管他们从来没有在当地社会占据支配地位，但因很大程度上不受教会的监管，又身处葡萄牙势力圈的外围，可以不受左右果阿殖民当局的反教权主义的影响。[66]而且到18世纪中期，许多神父深深地融入当地社区的社会和经济网络。受其精神力量的影响，这些人促成本土信仰和天主教礼仪的融合。例如，在1749年托帕斯进攻古邦之前，“一些当地肤色的神父”和一名白人“主教”不仅为帝汶岛的高层贵族还为土地和一些神圣的树木施洗。整个事业都托庇于圣詹姆斯和葡萄牙多明我会的守护人圣安东尼。[67]当时许多其他的做法也流传下来。如信奉天主教的酋长可能只有一位妻子，但有大量的侍妾。[68]
尽管文献不足征，一场大火将帝力的多明我会档案焚烧殆尽，但葡萄牙人明显遭到跟随他们迁到东帝汶的土著酋长的强烈反对。不过，这同其与穆斯林近邻的冲突结果迥异。“白种”葡萄牙人和附近荷兰新教徒的反对，反而更加强化了幸存下来的天主教和所谓的葡萄牙遗产成为当地基督教的认同。这种认同在1699年已十分明显。当时威廉·丹皮尔（William Dampier）评论说，“黄铜色的”天主教徒“在一定程度上以他们的葡萄牙宗教和血统而自豪”。[69]1787年，果阿爆发了一场当地神父领导下的反葡萄牙起义。这可能鼓舞了帝汶当地的基督徒同时发动反对“白种”葡萄牙统治者的叛乱。[70]基督教的凝聚力表明，许多帝汶人与他们的菲律宾教友相同，只是在不同的情形下形成其自己的天主教。1823年，新教传教士约瑟夫·卡姆（Joseph Kam）就天主教徒对帝汶的献身程度感到惊讶，尽管他认为葡萄牙人几乎没有做出传教的尝试。[71]40年后，随着荷兰占领弗洛勒斯岛，荷兰耶稣会试图继承和改造这种本土化的葡萄牙和多明我会遗产。[72]
二 荷兰
西班牙、葡萄牙帝国的商业目的与传播天主教之间的联系是如此明显，同19世纪以前不注重传教的新教形成强烈对比。[73]当然，尽管1602年荷兰东印度公司宪章没有提及传教，但对传播福音的前景已产生些许兴趣。负责公司的十七人委员会指示第一任总督彼得·博特（Pieter Both，1609～1614年在任）搜集关于群岛居民的信息，就不仅仅是要查明最适合贸易的地区，还想确定最有传教前景的地方。1618年多德雷赫特宗教会议（Synod of Dordrecht）专门要求三级会议（Estates General）根除“偶像崇拜和假宗教”，促进“耶稣基督的王国进一步发展”。荷兰东印度公司虽然没有正式接受在海外活动中传教的责任，但1623年修改的宪章新增一项维持“公众信仰”的义务。这意味着对归正会的支持。[74]推动荷兰东印度公司在东印度尼西亚群岛扩张的，不仅仅是商业雄心、同伊比利亚国家的贸易竞争，而且还有与天主教西班牙的冲突传统及其坚信加尔文宗传达基督教的真谛。巴达维亚的法令规定，只有归正会才有权在荷兰控制的地区传教，一旦发现有人犯有蔑视该会之罪，无论是基督徒、摩尔人还是异教徒，都将会施以关押、监禁或处死。甚至直到1743年，路德宗也被禁止传教。
由于同意维持“公众信仰”，补贴性的贸易教堂（handelskerk ）成为荷兰东印度公司必不可少的一个机构。但最初派遣牧师、助理牧师和慰病员（krankbezoekers，ziekentroosters，comforters of the sick）[75]到东印度的主要目的是满足荷兰东印度公司人事的需求和在荷属地区发展基督教社区的需要。公司的负责人从来不愿意把传教活动置于贸易之前，也没有兴趣去为那些佛教徒、穆斯林和已经拥有信仰的人洗礼。如在1613年攻克葡萄牙人的索洛要塞之后，他们向岛上的穆斯林酋长保证绝对不会去传教。[76]当时伊斯兰教正在当地酋长中间迅速传播，穆斯林商人的优势由此得到增强，而东印度尼西亚则有大量名义上的天主教社区。随着1605年、1609年、1613～1636年、1653年陆续占领葡萄牙的安汶、班达、索洛和古邦要塞，荷兰的地位逐渐上升，转而开始重视加强传教力量。支持把“异教徒”和天主教徒皈依新教的观点变得越来越有吸引力。荷兰东印度公司试图获取当地领袖的忠诚，以便他们将来可以帮助运输产品，共同反对穆斯林的攻击。意识到荷兰东印度公司的政策总是受到贸易目的影响，1638年贾斯特斯·赫尔纽斯（Justus Heurnius，1587-1653）牧师提醒他的上级说，贸易优势可以拓展到与弗洛勒斯岛相似的任命基督教教师（Christian schoolmasters）的地方，就像穆斯林所确立的模式那样。[77]
安汶岛建立的新教社区与荷兰东印度公司的经济利益有着密不可分的联系。这是一极具说服力的研究案例。[78]1605年荷兰占领葡萄牙的安汶岛要塞时，当地居民中估计有16000名受洗的天主教徒。荷兰东印度公司最初许诺信仰自由。可仅仅一个月之后，他们就撤销了这一决定，并且禁止天主教神父的活动。[79]为使“异教徒和天主教徒”皈依新教，他们做出很大的努力。1617年，160名儿童集体受洗。这尽管有悖于归正会的政策，却获得安汶岛总督的大力支持。[80]17世纪二三十年代，1000多所供奉当地神祇的建筑被毁坏。虽然传教活动进展缓慢，但是接受基督教有着巨大的诱惑。1677年当斯兰岛（Seram）上一座村庄的居民集体受洗后，荷兰东印度公司的总督赞助了一场宴席，并为受洗者分发纺织品，“目的是在邻近的异教徒之间引起强烈的嫉妒”。[81]
东印度尼西亚的情形与锡兰（斯里兰卡）截然不同。锡兰（斯里兰卡）没有明显的“异教徒”社区，荷兰东印度公司的负责人要小心翼翼地避免冒犯敏感的印度教徒和佛教徒，从而反对过分狂热地进行传教。[82]但也采取与锡兰（斯里兰卡）相似的一种将教育作为培养新一代基督徒的方法。安汶岛的牧师如塞巴斯蒂安·丹卡兹（Sebastiaan Danckaerts，1593-1634）和贾斯特斯·赫尔纽斯在他们的传教活动中，热情地支持本土教师讲授基督信仰的入门知识。从17世纪40年代起，历任总督积极地支持传教活动和当地天主教徒的皈依，安汶岛由此成为培养乡村教师的中心。他们通过指导儿童、为成人朗读圣经及主持祈祷会来引入和维持基督教信仰。[83]而从经济角度看，香料产地集中在基督教区也带来了良好的效果：基督教村庄的船队既有能力巡逻邻近水域，又能够突袭那些抵抗荷兰当局的社区。[84]
在荷兰文献中，传教作为加强荷兰东印度公司在东部群岛政治和商业地位的一种方式是反复提及的主题。17世纪晚期，当获得更多的珍珠赚取些利润时，遥远的塔宁巴尔岛上一名首领接受施洗，一名教师则被派到附近的阿鲁岛“去带领当地的居民摆脱异教的蒙昧，迎接基督教的曙光”[85]。荷兰东印度公司试图通过驱逐穆斯林和葡萄牙对手来确保当地首领的忠诚。因此，洗礼和教师便成为“树帜”（Planting the flag）的方式。当荷兰东印度公司的地位受到威胁时，对基督教的控制就变得十分重要。18世纪帝汶岛天主教和新教的分野就是葡荷两国仇怨的体现。帝汶的首领和统治者施洗变得司空见惯。他们一旦接受洗礼，很快就会成为荷兰东印度公司的盟友。[86]1751年在帝汶岛上明显期望得到嘉奖的荷兰东印度公司官员报告说，一名前天主教首领皈依新教，他是“前葡萄牙盟友中第一个在我们的教堂接受洗礼的”[87]。附近的罗蒂（Roti）岛统治者同样通过接受洗礼和表示愿意支持教师的方式，巩固与荷兰东印度公司的关系。[88]
但是维持这些行动依然面临着很大的困难。1722年，菲律宾拥有1500名左右的神职人员。如果这还捉襟见肘的话，那么荷兰东印度公司的情形就更加可怕。当时整个巴厘岛东部地区只有10名常驻牧师。[89]他们驻扎在安汶、班达较大的荷兰东印度公司据点，对万鸦老、古邦等边缘地区进行周期的教会视察。那里虽有基督教社区，却没人有资格主持洗礼或接纳领受圣餐者。甚至连这样有限的基督教活动所需的财力也超出荷兰和东印度公司的承受范围。到17世纪中期，巴达维亚已经在抱怨维持基督教的高额开支，并且想方设法削减。[90]在缺少牧师的情况下，慰病员虽然没有接受完整的成熟神职人员的教育，但成本低廉，且易于招募。他们被寄予协助教会活动的厚望，如阅读指定的布道、监督祈祷及为领洗者和成婚者准备面包。一些还获准在牧师不足的情况下庆祝圣事。但是需求太大，导致许多受洗的婴儿实际并未得到官方批准。在更为偏远的地区，他们经常旷日持久地充当欧洲归正会的唯一代表。
尽管少量的欧亚混血儿被授予神职，但是印度尼西亚的基督徒被认为不适合担任牧师。1620～1693年，荷兰东印度公司雇用的650名牧师中只有9名亚洲人，而且他们都来自锡兰（斯里兰卡）和印度。[91]不过，出身当地统治阶层的基督徒可以被任命为执事和长老，到18世纪本地慰病员也成为相对普遍的提法。[92]本土教师居中调解荷兰东印度公司与当地社区的关系具有重要意义，尤其是当牧师在本地执事的陪同下定期“视察教堂和学校”期间。在视察之前，当地教师不仅要帮助牧师编写学生和教众的花名册，而且要帮助其准备牧师考试。作为公司维护政治和经济权威的手段之一，视察是有效的控制途径。[93]当地人的怨恨在18世纪越来越明显。主要是因为荷兰东印度公司渐渐破产，按要求给教师支付工资变得越来越困难。一些罗蒂岛的贵族甚至理直气壮地问道，他们是否可以按要求“购买”基督教。[94]
亚洲是一处宗教与经济利益交会之地。当我们研究基督教在亚洲的活动时，很容易看到贸易教堂的雇员与支付其工资的公司如此紧密地连在一起。实际上，他们明显被寄予厚望，能像其他官员那样忠诚地为公司服务。[95]牧师们偶尔会抗议对当地基督徒实施的惩罚，如不准上学或进入教堂，搞得皈依有些形同徭役。[96]但这些抗议通常苍白无力，保持顺从的姿态无疑对他们更为有利。因为只要有可能晋升，他们就能理所当然地获取丰厚的报酬，并拥有比在荷兰本地高得多的社会地位。何况还有些牧师加入荷兰东印度公司，就是为了赚财政工资。[97]那些得到公司认可的人都能获得不菲的酬劳，出色的工作通常都会伴以丰厚的额外报酬。[98]指导当地学校教师的神职人员也能得到补偿。当他们把宗教课本换成摘录的圣经的同时，这种令人满意的交换可以增加其工资和津贴。[99]尽管慰病员的职衔很低，但他们同样可以从东印度的职位中受益。他们在荷兰老家要么是鞋匠、裁缝、木匠、梳毛工人或是搬运工，而在东印度的社区中社会地位就有大大的提升；他们有很大概率当上教师，能力出众者甚至可以获准担任牧师。[100]最明显的事实是，大量出任各种职位的教会人员在被遣返回国后又都重返东印度。
与菲律宾相似，荷兰东印度公司的神职人员参与贸易也是一个持续不断的话题。但同西班牙修士相比，他们所受的监管更加严格，即使公司雇员通常从非法的私人贸易中获取利润。如果认为牧师的行为不当，教会理事会和世俗当局随时会予以谴责，解雇也时有发生。因此，情况就同菲律宾或葡萄牙的多明我会迥然有别。对教士敲诈勒索抨击最厉害的当属戈麦斯·德·埃斯皮诺萨（Gómez de Espinosa）法官的《训诫论》（Discurso Parenético ）。这本书1658年出版于马尼拉，由于引起修士的强烈愤慨，几乎所有复本都被毁坏殆尽。[101]东印度的牧师团则没有这种权力。并且在对所有可疑交易进行调查时，荷兰东印度公司的官员总是占据上风。培养安汶岛教师的先驱塞巴斯蒂安·丹卡兹（Sebastiaan Danckaerts）曾经被传唤到巴达维亚的教会理事会，就是因为他妻子对肉豆蔻的“非法贸易”，他本人也涉嫌参与。[102]偶尔有资料十分具体地提到个人的雄心。著名传教士弗朗索瓦·瓦伦丁（Francois Valentijn，1666-1727）甚至说，他实际上打算一直待在东印度，直到攒够1000荷兰盾（rijksdaalders ）。瓦伦丁也曾在一段时间内招致谴责，说他将专供教堂使用的酒、蜡烛和油出售出去。当地教师在面见他获取宗教指示时，被要求上贡土特产，并在陪同其视察期间协助出售。[103]但只要谨慎些，就可以瞒天过海。班达的一名牧师就经营着兴盛的奴隶贸易和一家亚力酒厂。[104]当然，前提是他们没有忽视应尽的教会义务。一名慰病员遭到其所属荷兰教区的训斥，据说是因为他放弃了科罗曼德尔的任务，带着大量的奴隶返回班达建立种植园。[105]
比起这些公然的投机主义，更加令人反感的是对教会财政的控制问题。它涵盖方方面面，如为新建筑购买土地，或者决定符合济贫条件的人选。尽管巴达维亚的教会文献显而易见最为完整，但是荷兰东印度公司的簿记严密监控贸易教堂在整个帝国的开支。[106]如1758年，德那地的教会理事会因从教会资金里借钱给苏丹的父亲而受到谴责；两年后班达曝光未婚夫妇罚款的支出问题，肇事牧师随即遭解雇。[107]而在连慰病员都没有的小基督教社区中，矛头时常指向负责看管教会财产的本土教师。他们也会受命对不参加教堂礼拜或非法同居等不端行为科以罚款。而在教会视察期间，也要汇报捐款箱的经费情况。在很少看到欧洲人面孔的村庄里，教师不仅充当荷兰东印度公司的代理人，也是贸易教堂促成新贸易网络融入地方经济的关键人物。如安汶岛，邻近岛屿的校长通常被指定在集市日向牧师做报告，以方便他们带来出售的产品，并带回买进的商品。[108]作为知识分子，他们承担起大量的事务。1758年，教会当局发现有必要提醒教师，如果没有得到当地统治者的许可，他们不准为土地交易书写像婚姻合同那样的文件。[109]
对东印度归正会的研究大都集中在17世纪，18世纪因荷兰东印度公司的文献太过简略而甚少关注。[110]但非常明显的是，随着利润悄然流逝，维持传教事业乃至照看现有的教堂会众变得越来越困难，招募和付薪给教会人员就更为棘手。班达牧师因工资太低而辞职的威胁反映出广泛存在的问题。1725年东印度有23名被授予神职的牧师，可到1794年整个地区却只有14名，其中7名还在巴达维亚。[111]巴达维亚教会当局的信件援引了《耶利米哀歌》，信中充满对“腐朽天堂”的抱怨，并预言如果不采取紧急行动，这一地区就会屈服于以前的异教信仰、偶像崇拜和迷信行为。[112]在整个东部群岛，伴随着贸易丧失和公司濒临破产，人力资源与传教力量严重衰落，小的新教社区大都仅在教师的监管下自生自灭。[113]而从地方层面来看，荷兰东印度公司的代表依然努力工作，以确保基督教王子顺利继位，但是甚嚣尘上的抢劫和海盗行径使得教会视察群岛越来越不安全。许多帝汶岛的首领以前还是荷兰人的盟友，现在又成为葡萄牙天主教徒的旧友。先是大规模反荷起义，紧接着1796年英国人夺取安汶和班达岛，使得教会对基督教社区的监管荡然无存。1799年年底，荷兰东印度公司的解散加剧了形势的恶化，持续爆发的战争进一步破坏了欧亚间的联系。到1810年，剩下的新教牧师少得可怜。[114]
这些形势对基督教的领导地位产生了深远的影响。作为贸易教堂在东方的活动中心，安汶岛在1794～1819年没有常驻牧师，而是依靠本土教师维系洗礼传统和教会成员。这些教师也已表明其立场，宣称他们是特定的基督教行为规范的监护人。1817年，随着英国占领时期的结束，重返的荷兰人面临一场由基督徒士兵托马斯·马图雷西亚（Thomas Matulesia）领导的起义，此人以巴蒂穆拉（Pattimura，1783-1817）之名而著称。经济似乎是起义的直接原因。据说当地男性将被强征入伍，还要求用银缴税，并且要改变教师的发薪方式。一时谣言四起。但一个主要的战斗口号是声称荷兰人计划摧毁马鲁古的基督教，起义得到大量教师的支持。这些教师认为自己是在支持一场反抗世俗化的圣战。[115]他们的圣经知识给起义提供了宗教依据和灵感。当一座叛军要塞被攻陷时，教堂里的圣经正翻到《诗篇》第17章中大卫的祈祷：“耶和华啊，求你听闻公义，侧耳听我的呼吁……将我隐藏在你翅膀的荫下，使我脱离那欺压我的恶人，就是围困我要害我命的仇敌。他们的心被脂油包裹：他们用口说骄傲的话。”[116]尽管殖民主义一再声称欧洲人对印度尼西亚基督教的控制，但是本土化的种子已经生根发芽。
三 比较思维
自16世纪起，随着欧洲人对亚洲经济支配地位的争夺，把福音传“到世界的每一个角落”（《使徒行传》第一章第18节）的基督教训诫成为一个有效的战斗口号。无论是天主教徒还是新教徒都深深地卷入欧洲的扩张过程中，并被绑在帮助维持经济秩序的复杂机器上。当然，各地区之间存在着明显的差异。菲律宾神父的数量、影响及教会本身的财富，与东印度尼西亚规模甚小的葡萄牙和荷兰的存在形成鲜明的对比。索洛—帝汶地区多明我会神父相对自由，与活动受到监管的荷兰东印度公司的牧师迥异，而且作为不曾受到挑战的修会，其地位与菲律宾派系众多的天主教神父也大不相同。
然而，他们也有一些有趣的共同之处。例如，没有哪里的欧洲人能用同一种声音说话，尤其是牵涉贸易参与、教会与世俗当局的关系。内部分歧在菲律宾最为明显，就连荷兰东印度公司相对统一的贸易教堂也存在争议，比如教会征收的罚款。而无论是在西班牙、葡萄牙还是荷兰东印度公司的支持下活动，神父和牧师都在不停地抱怨资金和资源的缺乏。所有神职人员都认为，其根源便是对贸易事务的偏见。参与贸易对于维持传教事业必不可少的理由在菲律宾最充分，庆祝圣事的高额费用、对捐赠的渴望以及出售“各种各样的宗教用具”都是鲜活的事例。虽然不可能评估这些行为在多大程度上有助于维持教堂和教区，但到19世纪初，认为修士们只是在中饱私囊的观念已经根深蒂固。[117]东印度尼西亚的多明我会一直是少数群体，里斯本方面对他们所在的地区也不甚关注，所以他们要想生存就必须同需要其经验、技能和精神权威的上层家族联盟。远离上级、对传播天主教的“垄断”以及同澳门等类似海港的联系，肯定了他们作为特殊保护人的神父地位，而不是已有教堂或教区的追随者。相比之下，荷兰东印度公司贸易教堂雇用的领薪牧师和其他人员鲜有机会能捞取油水。不过正如瓦伦丁的评论所表明的那般，在相对远离巴达维亚监管的地区，从贸易中获利并非不可能，特别是对在当地待过一段时间的人而言。
本文探讨了本土神职人员和在俗基督徒是如何卷入教会——贸易纠葛的。诚如前文所指出的，根深蒂固的种族偏见严重阻碍了本土神父和神职人员的培养，后者恰恰是新教和天主教布道团的既定目标。尽管荷兰东印度公司的牧师阶层和多明我会士中也有欧亚混血儿，但只有菲律宾的殖民地土著神父能安稳下来，追逐他们的事业。研究表明，他们通常都财大气粗，并且在许多情况下都是靠他们的私人财富来保全神职。天主教的经济调解应当引起更多的关注，特别是在东印度尼西亚。不过，可以看出新教的经济调解有赖于本土执事和教师。他们在荷兰东印度公司教会统治集团中的地位将其与整个贸易事业联系起来。受过教育的信徒逐渐意识到教会教义与经济活动之间存在矛盾。这预示着基督教通过潜移默化脱离了西方帝国主义的精神支柱，基督教本土化的进程得到加强。因为基督教社区获得了他们自身的认同，不仅使其有别于穆斯林，也有别于其他教派和族群。关注普通人的经历不仅提醒我们比较研究是“地区研究的终极方法”，而且也为这些方法提供了支撑，从而给在东南亚及其域外工作的学者开辟了一个新的对话空间。[118]
Between Empires and Emporia：The Economics of Christianization in Early Modern Southeast Asia
Barbara Watson Andaya
Abstract： Studies of church connections to commercial interests in pre-nineteen century Southeast Asia have focused on the Catholic venture in the Spanish Philippines. This article uses a broader and more ecumenical framework to incorporate eastern Indonesia into this discussion by comparing the economic involvement of Spanish，Portuguese，and Dutch missionaries and church personnel. It contextualizes differences in church resources，secular oversight，and motivation，but also argues that clerical involvement with European economic ambitions helped to mark out a path toward the domestication of local Christianity. The perception of foreign priests and ministers as conduits for exploitation encouraged many Southeast Asian Christians to differentiate between the teachings of the religion they had adopted and the ways these teachings had been distorted in support of European control.
Keywords： Christian Churches and Commerce； Spanish Philippines； Portuguese and Dutch Indies； Mission and Colonial Rule
（执行编辑：周鑫）
[1]作者系夏威夷大学马诺阿分校东南亚研究中心教授，亚洲研究项目主任。译者王志红系华东师范大学历史系硕士生。校者朱明系华东师范大学历史系副教授。
本文译自Barbara Watson Andaya，“Between Empires and Emporia：The Economics of Christianization in Early Modern Southeast Asia，”Journal of the Economic and Social History of the Orient，Vol.53，No.1/2（2010），pp.357-392. 该文系作者任职于莱顿国际亚洲研究所（IIAS）时所作，是重大项目“东南亚基督教本土化”的阶段性研究成果，并得到莱顿国际亚洲研究所和（美）国家人文基金会资助。安达娅教授不仅授权译者译成中文，而且在翻译过程中慷慨解惑，谨致谢忱。
[2]参见G. J. Schutte ed.，Het Indisch Sion：De Gereformeerde Kerk onder de Verenigde Oost-Indische Compagnie，Hilversum：Verloren，2002，特别是L. J. Joosse，“Kerk en zendingsbevel，”pp.25-42。
[3]A. Pigafetta，Magellan's Voyage Around the World，Vol.I，ed. and trans. J. A. Robertson，Cleveland，OH：Clark，1906，pp.118-120，152； T. V. Sitoy Jr.，A History of Christianity in the Philippines：The Initial Encounter，New Day：Quezon City，1985，p.40.
[4]I. dos Guimaráes Sá，“Ecclesiastical Structures and Religious Action，”in F. Bethencourt and D. Ramada Curto eds.，Portuguese Oceanic Expansion，1400-1800，Cambridge：Cambridge University Press，2007，p.255.
[5]N. Cushner，Spain in the Philippines：From Conquest to Revolution，Quezon City：Charles E. Tuttle，1971，pp.39-40； J. Leddy Phelan，The Hispanization of the Philippines：Spanish Aims and Filipino Responses，1565-1700，Madison：University of Wisconsin Press，1959.
[6]Sitoy Jr.，A History of Christianity in the Philippines，pp.64-65.
[7]Emma Blair and James Alexander Robertson，eds.，The Philippine Islands 1493-1898，Vol.2，Cleveland：Arthur H. Clark，1903-09，pp.89-99.
[8]Sitoy Jr.，A History of Christianity in the Philippines，p.130.
[9]关于争论的细节和1582年后的最终协定，参见J. Gayo Aragon OP，“The Controversy over Justification of Spanish Rule in the Philippines，”in G.H. Anderson ed，Studies in Philippine Church History，，Ithaca and London：Cornell University Press，1969，pp.3-21。
[10]Sitoy Jr.，A History of Christianity in the Philippines，p.189.
[11]Sitoy Jr.，A History of Christianity in the Philippines，p.188.
[12]N. P. Cushner，“Merchants and Missionaries：A Theologians View of Clerical Involvement in the Galleon Trade，”The Hispanic American Historical Review 47（1967）：360.
[13]N. P. Cushner，“Merchants and Missionaries：A Theologians View of Clerical Involvement in the Galleon Trade，”The Hispanic American Historical Review 47（1967）：360.
[14]例如，参见Charles W. Polzer，ed.，The Jesuit Missions of Northern Mexico 115，New York：Garland，1991，pp.194-195。
[15]Phelan，The Hispanization of the Philippines，pp.35-36，103.
[16]Blair and Robertson，The Philippine Islands 28，pp.74-75.
[17]Cushner，“Merchants and Missionaries，”pp.361-362； W. Lytle Schurz，The Manila Galleon，New York：E. P. Dutton，1959，pp.166-169.
[18]Cushner，“Merchants and Missionaries，”，pp.363-369.
[19]Cushner，“Merchants and Missionaries，”，p.369； Cushner，Spain in the Philippines，pp.139-151； G. Bankoff，“Galleon Trade，” Southeast Asia：A Historical Encyclopedia，from Angkor Wat to East Timor，Santa Barbara CA：ABC-CLIO，2004，pp.534-537.
[20]J. S. Cummins and N. P. Cushner，“Labor in the Colonial Philippines：The Discurso Parenético of Gómez de Espinosa，”Philippine Studies 22（1974）：132.据说耶稣会和多明我会无偿主持圣礼，至少在17世纪是这样。Phelan，The Hispanization of the Philippines，p.103.
[21]Phelan，The Hispanization of the Philippines，pp.35，38； Cushner，Spain in the Philippines，p.98. 1598年代理总督安东尼奥·德·莫尔加（Antonio de Morga）公开谴责神职人员参与贸易。参见Blair and Robertson，The Philippine Islands 10，pp.56-58。
[22]Cummins ＆ Cushner，“Labor in the Colonial Philippines，” p.132，n.44； Cushner，“Merchants and Missionaries，”p.362.
[23]参见L. P. R. Santiago，The Hidden Light：The First Filipino Priests，Quezon City：New Day，1987； J. N. Schumacher，“The Early Filipino Clergy：1698-1762，”Philippine Studies 51（2003）：7-62，82。
[24]Santiago，The Hidden Light，pp.74-76.
[25]Santiago，The Hidden Light，pp.79-80.
[26]S. J. Horacio de la Costa，“The Development of the Native Clergy in the Philippines，”In Studies in Philippine Church History，ed. G. H. Anderson，Ithaca and London：Cornell University Press，1969，p.87.
[27]Santiago，The Hidden Light，pp.84，88，95，104.
[28]De la Costa，“The Development of the Native Clergy，”pp.96-97.
[29]De la Costa，“The Development of the Native Clergy，”，p.87； Santiago，The Hidden Light，pp.13-16.
[30]D. Morrow Roth，The Friar Estates of the Philippines，Albuquerque：University of New Mexico Press，1977，pp.39-46，101-106，109.
[31]D. Routledge，Diego Silang and the Origins of Philippine Nationalism，Quezon City：Philippine Center for Advanced Studies，1979，p.81.
[32]引自R. A. G. Reyes，Love，Passion and Patriotism：Sexuality and the Philippine Propaganda Movement，1882-1892，Singapore：NUS Press，2008，p.119。
[33]R. Clemena Ileto，Pasyon and Revolution：Popular Movements in the Philippines 1840-1910，Quezon City：Ateneo de Manila University Press，1979，p.21.
[34]M. Newitt，A History of Portuguese Overseas Expansion 1400-1668，Routledge：Abingdon，UK，2005，pp.2，29，130-131.
[35]T. F. Earle and J. Villiers，eds.，Albuquerque，Caesar of the East：Selected Texts by Afonso de Albuquerque and his Son，Aris and Phillips：Warminster，UK，1990，pp.53，67，69.
[36]M. Teixeira，The Portuguese Missions in Malacca and SingaporeI，Lisbon：Agencia Geral do Ultramar，1961，p.86.
[37]J. Wicki，ed.，Documenta Indica，Vol.Ⅱ，Rome：Monumenta Historica Soc. Jesu，1950，p.210； letter from Fr. Franciscus Perez at Melaka，24 Nov. 1551； Laurence A. Noonan，The First Jesuit Mission in Malacca：A Study of the Use of the Portuguese Trading Centre as a Base for Christian Missionary Expansion During the Years 1545 to 1552，Lisbon：Centro de Estudos Históricos Ultramarinos，1974，p.87； Guimaráes Sá，“Ecclesiastical Structures and Religious Action，”：261.
[38]Achilles Meersman，The Franciscans in the Indonesian Archipelago，Louvain：Nauwelaets，1967，p.25； P. A. Leupe，“The Siege and Capture of Malacca from the Portuguese in 1640-41，”Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 14（1936）：90-91.
[39]H. Jacobs，SJ，ed.，A Treatise on the Moluccas（c. 1544）…of Antonio Galváo，Rome：Jesuit Historical Institute，1971. C. Wessels，“Wat staat geschiedkundig vast over de oude missie in Zuid-Selébès of het land van Makassar？ 1525-1669，”Studien 103（1925）：403-11. 关于其他案例，参见A. Heuken SJ，“Be my Witness to the Ends of the Earth！”：The Catholic Church in Indonesia before the Nineteenth Century，Jakarta：Cipta Loka Caraka 2002，pp.107-108，133。
[40] Hubert Jacobs，Documenta Malucensia 1542-77，Vol.1，Rome：Historical Institute of the Jesuit Society，1974，pp.302-303； A. Heuken SJ，“Be my Witness to the Ends of the Earth！”：The Catholic Church in Indonesia before the Nineteenth Century，pp.132-133.
[41]关于这段复杂历史的讨论，参见L. Y. Andaya，The World of Maluku：Eastern Indonesia in the Early Modern Period，Honolulu：University of Hawai'i Press，1993，pp.144-156。
[42]关于多明我会在东印度尼西亚活动的细节，可以参见B. M. Biermann，“Die alte Dominkanermission auf den Solorinseln，”Zeitschrift fur Missionswissenschaf 14（1924）：12-48。相关要点的英文摘译参见A. Heuken SJ，“Be my Witness to the Ends of the Earth！”：The Catholic Church in Indonesia before the Nineteenth Century，pp.133-134。
[43]J. Villiers，“As Derradeiras do Mundo：The Dominican Missions and the Sandalwood Trade in the Lesser Sunda Islands in the Sixteenth and Seventeenth Centuries，”in Il Seminário Internacional de História Indo-Portuguesa，Actas，eds.L. de Albuquerque and I. Guerreiro，Lisbon：Instituto de Investigacāo Científica Tropical，1985，p.591.
[44]D. Alden，The Making of an Enterprise：The Society of Jesus in Portugal，its Empire，and Beyond，1540-1750，Stanford University Press，1996，p.58.
[45]G. C. Gunn，Timor Loro Sae：500 Years，Macau：Livros do Orient，1999，p.74. 关于这一时期索洛—帝汶地区的教会通史，可参J. Villiers，“As Derradeiras do Mundo：The Dominican Missions and the Sandalwood Trade in the Lesser Sunda Islands in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”； B. M. Biermann，“Die alte Dominkanermission auf den Solorinseln，”pp.12-48； A. Heuken SJ，“Be my Witness to the Ends of the Earth！”：The Catholic Church in Indonesia before the Nineteenth Century，pp.132-158。
[46]Achilles Meersman，The Franciscans in the Indonesian Archipelago，p.148； A. Heuken SJ，“Be my Witness to the Ends of the Earth！”：The Catholic Church in Indonesia before the Nineteenth Century，p.141.
[47]A. Heuken SJ，“Be my Witness to the Ends of the Earth！”：The Catholic Church in Indonesia before the Nineteenth Century，p.141； Cesare Polenghi，“G. F. de Marini's Delle Missioni（1663）：An Annotated Translation of the Chapters on Cambodia，Siam，and Makassar，”The Journal of the Siam Society 95（2007）：69.
[48]Cesare Polenghi，“G. F. de Marini's Delle Missioni（1663）：An Annotated Translation of the Chapters on Cambodia，Siam，and Makassar，”p.8
[49]H. Jacobs SJ，ed.，The Jesuit Makasar Documents，1615-1682，Rome：Jesuit Historical Institute，1988，pp.236，247； J. Villiers，“As Derradeiras do Mundo：The Dominican Missions and the Sandalwood Trade in the Lesser Sunda Islands in the Sixteenth and Seventeenth Centuries，”pp.92-97.
[50]M. Newitt，A History of Portuguese Overseas Expansion 1400-1668，p.146.
[51]A. Heuken SJ，“Be my Witness to the Ends of the Earth！”：The Catholic Church in Indonesia before the Nineteenth Century，p.134； A. Teodoro de Matos，Timor Portugues 1515-1569：Contribuicā para a Sua História，Lisbon：Faculty of Literature，University of Lisbon，1974，pp.60-61.
[52]Generale missiven van Gouverneurs-Generaal en Raden aan Heren ⅩⅦ der Verenigde Oost-Indische Compagnie，eds W. Ph. Coolhaas，J. van Goor，J.E. Schooneveld-Oosterling and H. K. s' Jacob，Den Haag：Nijhoff en Instituut voor Nederlandse Geschiedenis，1960-2007，Vol.1，p.156.
[53]A. de Roever，De jacht op sandelhout：De VOC en de tweedeling van Timor in de zeventiende eeuw，Zutphen：Walburg Pers，2002，pp.239-241.关于葡文资料的总体概述，参见J. Villiers，“As Derradeiras do Mundo：The Dominican Missions and the Sandalwood Trade in the Lesser Sunda Islands in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”； J. Villiers，“Doing Business with the Infidel：Merchants，Missionaries and Monarchs in Sixteenth Century Southeast Asia，”in Marit ime Asia：Profit Maximisation，Ethics and Trade Structure，eds.K. A. Sprengard and Roderich Ptak，Wiesbaden：Harrasssowitz Verlag，1994，pp.160。
[54]C. R. Boxer，Portuguese India in Mid-Seventeenth Century，Delhi：Oxford University Press，1980，pp.46，392. 巴尔达奥（pardao ）是印度铸造的金币或银币。
[55]O. J. F. Gomes，The Religious Orders in Goa，Sixteenth-Seventeenth Centuries，Goa：Konkani Sorospot Prakashan，2003，pp.256-258.
[56]Paramita R. Abdurachman，“Atakiwan，Casados and Tupassi，Portuguese Settlements and Christian Communities in Solor and Flores（1586-1630），”Masyarakat Indonesia 10（1983）：101； A. Heuken SJ，“Be my Witness to the Ends of the Earth！”：The Catholic Church in Indonesia before the Nineteenth Century，p.149.
[57]J. Villiers，“As Derradeiras do Mundo：The Dominican Missions and the Sandalwood Trade in the Lesser Sunda Islands in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”，p.583.
[58]A. Heuken SJ，“Be my Witness to the Ends of the Earth！”：The Catholic Church in Indonesia before the Nineteenth Century，pp.147-149，152-153.
[59]F. Durand，Catholicisme et protestantisme dans l'ile de Timor 1556-2003：Construction d'une identité chrétienne et engagement politique contemporain，Toulouse：Arkuiris，2004，p.48. 如果阿出生的弗雷·曼努埃尔·圣安东尼奥（Frei Manuel de Santo Antonio，1660-1733）就支持托帕斯，见C. Boxer，Fidalgos in the Far East 1550-1770，Den Haag：Nijhoff，1948，p.192. 还可参见A. Teodoro de Matos，“D. Frei Manuel de Santo António：Missionário e primeiro Bispo residente em Timor. Elementos para a sua biografia.”Camōes. Revista de Letras e Culturas Lusófonas 14（2001）：105-117。
[60]有关教会的评论，参见C. Boxer，Fidalgos in the Far East 1550-1770，Den Haag：Nijhoff，1948，p.197； J. Villiers，“As Derradeiras do Mundo：The Dominican Missions and the Sandalwood Trade in the Lesser Sunda Islands in the Sixteenth and Seventeenth Centuries，”p.589。
[61]A. Teodoro de Matos，Timor Portugues 1515-1569：Contribuicā para a Sua História，pp.69，422.
[62]关于檀香木生态学的详细描述，参见A. de Roever，De jacht op sandelhout：De VOC en de tweedeling van Timor in de zeventiende eeuw，Appendix I，p.327。
[63]J. Villiers，“As Derradeiras do Mundo：The Dominican Missions and the Sandalwood Trade in the Lesser Sunda Islands in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”，pp.598-599； A. de Roever，De jacht op sandelhout：De VOC en de tweedeling van Timor in de zeventiende eeuw，p.286.
[64]C. Boxer，Fidalgos in the Far East 1550-1770，p.183.
[65]A. Lombard-Jourdan，“Un mémoire inédit de F.E. de Rosily sur l'ile de Timor（1772），”Archipel 23（1982）：94-95，97-98.
[66]M. Mascarenhas，“The Church in Eighteenth Century Goa，”in Essays in Goan History，ed. T. R. de Souza，New Delhi：Concept，1989，pp.81-102.
[67]G. Heijmering，“Bijdragen tot de geschiedenis van het eiland Timor，”Tijdschrift voor Nederlandsch-Indie 9（1847）：142.有关对19世纪中期弗洛勒斯岛天主教融合的同时代描述，参见K. Steenbrink，Catholics in Indonesia 1808-1942：A Documented History，Vol.1：A Modest Recovery 1808-1903，Leiden：KITLV Press，2003，pp.208-300。
[68]A. Lombard-Jourdan，“Un mémoire inédit de F.E. de Rosily sur l'ile de Timor（1772），”p.95.
[69]W. Dampier，A Voyage to New Holland：The English Voyage of Discovery to the South Seas in 1699，ed. J. Spencer，Gloucester：Alan Sutton，1981，pp.176，183； C. R. Boxer，The Portuguese Seaborne Empire，1415-1825，London：Hutchinson，1977，pp.143-144.
[70]Pratima Kamat，“Some Protesting Priests of Goa，”In Essays in Goan History，ed. T. R. de Souza，New Delhi：Concept，1989，pp.103-119； G. C. Gunn，Timor Loro Sae：500 Years，pp.109-110.
[71]Chr. G. F. de Jong and M. van Selm，“Verslag van een reis naar de zuidwester-en zuidooster-eilanden（Zuid-Molukken）door Joseph Kam（1825），”Documentatieblad voor de Geschiedenis van de Nederlandse Zending en Overzeese Kerken 6（1999）：51-52.
[72]K. Steenbrink，Catholics in Indonesia 1808-1942：A Documented History，pp.74-78.
[73]G. J. Schutte，“Christendom en Compagnie，”in L. Blusse and I. Ooms eds.，Kennis en Compagnie：De Verenigde Oost-Indische Compagnie en de moderne wetenschap，Amsterdam：Balans，2002，pp.87-78.
[74]G. M. J. M. Koolen，Een seer bequaem middel：Onderwijs en kerk onder de zeventiendeeeuwse VOC，Kampen：J. H. Kok，1993，pp.21-22.
[75]此处承蒙安达娅教授指教，“访病员（krankbezoeker，visitor of the sick）”和“慰病员（ziekentrooster，comforters of the sick）”在16、17世纪一般作同义使用，本文一律译为“慰病员”。理论上，他们不允许传教，只允许阅读一些拥有圣职的神职人员撰写的著作。但实际上，他们中的一些人与在俗传教士无异。一般认为，因为当时的医生很少，他们也可能拥有一些医疗知识。——译注
[76]P. A. Tiele，“De Europeers in den Maleischen Archipel，”Bijdragen tot de Taal-，Landen Volkenkunde 35（1886）：277； J. Sihar Aritonang ＆ K. Steenbrink eds.，A History of Christianity in Indonesia，Leiden：Brill，2008，p.116.
[77]Leupe，P.A.，“Schriftelijck rapport gedaen door den Predicant Justus Heurnius，aegaende de gelegenheijt van't eijlandt Ende，tot het voortplanten van de christelijcke religie，en van wegen de gelegenheijt van Bali 1638，”Bijdragen tot de Taal-，Land-en Volkenkunde 3，1855，p.255.
[78]H. E. Niemeijer，“Orang Nasrani：Protestants Ambon in de zeventiende eeuw，”In G. J. Schutte ed.，Het Indisch Sion：De Gereformeerde Kerk onder de Verenigde Oost-Indische Compagnie，p.126.
[79]G. J. Knaap，Kruidnagelen en christenen：De Verenigde Oost-Indische Compagnie en de bevolking van Ambon 1656-1696，Leiden：KITLV Press，2004，pp.105-107.
[80]C. W. Th Baron van Boetzelaer van Asperen en Dubbeldam，“Correspondentie van Ds. Adriaan Jacobszoon Hulsebos，”Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 33（1943）：98.
[81]G. J. Knaap，Kruidnagelen en christenen：De Verenigde Oost-Indische Compagnie en de bevolking van Ambon 1656-1696，pp.109，115.
[82]J. van Goor，Kooplieden，predikanten en bestuurders overzee：Beeldvorming en plaatsbepaling in een andere wereld，HES：Utrecht，1982，pp.122-130.
[83]G. J. Knaap，Kruidnagelen en christenen：De Verenigde Oost-Indische Compagnie en de bevolking van Ambon 1656-1696，pp.116-123； J. Sihar Aritonang ＆ K. Steenbrink eds.，A History of Christianity in Indonesia，pp.105-107.
[84]H. E. Niemeijer，“Orang Nasrani：Protestants Ambon in de zeventiende eeuw，”pp.129，134-135.
[85]Generale missiven van Gouverneurs-Generaal en Raden aan Heren ⅩⅦ der Verenigde Oost-Indische Compagnie，Vol.3，pp.152，315-316； Vol.4，p.654.有记载说早在1629年，阿鲁（Aru）岛和凯（Kei）岛就有一位慰病员，见C. A. L. van Troostenburg de Bruijn，Krankbezoekers in Nederlands Oost-Indie，Amsterdam：R. W. P. de Vries，1902，pp.66-67，34。
[86]H. Hagerdal，“White and Dark Stranger Kings：Kupang in the Early Colonial Era”，未刊会议论文，“Stranger Kings in Southeast Asia and Elsewhere，”workshop arranged by KITLV in conjunction with LIPI，Jakarta，5-7 June 2006。
[87]G. Heijmering，“Bijdragen tot de geschiedenis van het eiland Timor，” p.160； NA，VOC 2761，Timor to Batavia 20 Sept. 1751，p.96.
[88]NA，VOC 2761，Timor to Batavia 20 Sept. 1751，p.97.
[89]W. Lytle Schurz，The Manila Galleon，p.52； F. A. van Lieburg，“Het Personeel van de Indische Kerk，”in G. J. Schutte ed.，Het Indisch Sion：De Gereformeerde Kerk onder de Verenigde Oost-Indische Compagnie，p.87.
[90]Generale missiven van Gouverneurs-Generaal en Raden aan Heren ⅩⅦ der Verenigde Oost-Indische Compagnie，Vol.3，p.475； G. J. Schutte，“Christendom en Compagnie，”p.92.
[91]F. A. van Lieburg，“Het Personeel van de Indische Kerk，”pp.77-78； G. M. J. M. Koolen，Een seer bequaem middel：Onderwijs en kerk onder de zeventiendeeeuwse VOC，pp.68，147.
[92]H. Hagerdal，“White and Dark Stranger Kings：Kupang in the Early Colonial Era，”p.12； 相关人员名单也可参见NA，VOC 3385，Timor to Batavia 14 Sept. 1773，p.23； NA，VOC 3553，Timor to Batavia 15 Sept. 1779，p.54。
[93]H. E. Niemeijer，“Orang Nasrani：Protestants Ambon in de zeventiende eeuw，”pp.133-136. 1757年10月17日到11月12日，安汶地区的牧师在4名当地长者的陪同下对各个岛屿的教堂和学校进行视察，有关这个事例可以参见NA，VOC 7927，pp.215-238。
[94]NA，VOC 2837，Timor to Batavia，22 Sept. 1754：48.
[95]Generale missiven van Gouverneurs-Generaal en Raden aan Heren ⅩⅦ der Verenigde Oost-Indische Compagnie，Vol.2，p.252.
[96]H. E. Niemeijer，“Agama Kumpani？ Ternate en de protestantisering van de Noord-Molukken en Noord-Sulawesi 1626-1795，”in G. J. Schutte ed.，Het Indisch Sion：De Gereformeerde Kerk onder de Verenigde Oost-Indische Compagnie，pp.168-169.
[97]J. van Goor，Kooplieden，predikanten en bestuurders overzee：Beeldvorming en plaatsbepaling in een andere wereld，pp.114-115； G. M. J. M. Koolen，Een seer bequaem middel：Onderwijs en kerk onder de zeventiendeeeuwse VOC，p.225.
[98]例如，阿德里安·胡瑟伯斯（Adrian Hulsebos）是第一个被委派到东印度的荷兰东印度公司牧师，同时也是巴达维亚理事会的成员和让·皮茨·科恩（Jan Pietsz. Coen）总督的密友。1621年胡瑟伯斯去世后，为表彰他的服务，其遗孀获赐1000荷兰盾，参见C. A. L. van Troostenburg de Bruijn，Biographisch woordenboek van Oost-Indische predikanten，Nijmegen：P.J. Milborn，1893，p.202； J. Mooij，Bouwstoffen voor de geschiedenis der Protestantsche Kerk in Nederlandsch-Indie，Vol.1，Weltevreden：Gouvernement Press，1927，p.9。
[99]参见C. A. L. van Troostenburg de Bruijn，Biographisch woordenboek van Oost-Indische predikanten，pp.77，132，181，255； H. E. Niemeijer，“Orang Nasrani：Protestants Ambon in de zeventiende eeuw，”p.138。
[100]C. A. L. van Troostenburg de Bruijn，Krankbezoekers in Nederlands Oost-Indie，pp.7，13，23，28，38，42，43，54.
[101]H. E. Niemeijer，“Orang Nasrani：Protestants Ambon in de zeventiende eeuw，”pp.134，142； J. van Goor，Kooplieden，predikanten en bestuurders overzee：Beeldvorming en plaatsbepaling in een andere wereld，p.111； Cummins ＆ Cushner，“Labor in the Colonial Philippines，”pp.186-197.
[102]C. W. Th Baron van Boetzelaer van Asperen en Dubbeldam，“Correspondentie van Ds. Adriaan Jacobszoon Hulsebos”，p.96.
[103]H. E. Niemeijer，“Orang Nasrani：Protestants Ambon in de zeventiende eeuw，”pp.141-142.
[104]G. M. J. M. Koolen，Een seer bequaem middel：Onderwijs en kerk onder de zeventiendeeeuwse VOC，pp.119，225.
[105]C. W. Th Baron van Boetzelaer van Asperen en Dubbeldam，“Correspondentie van Ds. Adriaan Jacobszoon Hulsebos，”p.100.
[106]特别参见H. E. Niemeijer，Batavia：Een koloniale samenleving in de zeventiende eeuw，Amersfoort：Balans，2005，pp.316-357。
[107]H. E. Niemeijer，“Orang Nasrani：Protestants Ambon in de zeventiende eeuw，”pp.134，142； Generale missiven van Gouverneurs-Generaal en Raden aan Heren XVII der Verenigde Oost-Indische Compagnie，Vol.13，pp.237，505，507，609.
[108]H. E. Niemeijer，“Orang Nasrani：Protestants Ambon in de zeventiende eeuw，”pp.134，142.
[109]NA，VOC 7927，Ambon to Batavia 24 May 1758：23.
[110]参见Aritonang ＆ Steenbrink，A History of Christianity in Indonesia，pp.104-128。
[111]Aritonang ＆ Steenbrink，A History of Christianity in Indonesia，pp.103，115； F. A. van Lieburg，“Het Personeel van de Indische Kerk，”pp.87，100，n. 55.
[112]P. N. Holtrop，“Van kerkstaat naar particulier initiatief：De Indische kerk en het Nederlandse zendelinggenootschap，”In G. J. Schutte ed.，Het Indisch Sion：De Gereformeerde Kerk onder de Verenigde Oost-Indische Compagnie，p.229.
[113]帝汶岛为这种衰落提供了一个有说服力的案例。1740年古邦教会理事会要求派遣一名牧师，却无法得到满足。1753年当荷兰地位有所好转时，最终一名牧师被派到古邦，建了一座教堂，而且为这个大约1300人的不断壮大的社区设了4所小学。但从18世纪60年代起很难找到一名常驻牧师，以至在很长一段时间内，古邦的教堂会众已经满足于一名在俗传教士。1774年，古邦已经连续十年没有牧师。十年后，在古邦致荷兰东印度公司的一份公文中，只是对一名荷兰慰病员的到来表示谢意。Generale Missiven，Vol.10：467； NA，VOC 3442，Timor to Batavia，nd. 1774：66； NA，VOC 3674，Timor to Batavia 25 Sept. 1784：53。
[114]P. N. Holtrop，“Van kerkstaat naar particulier initiatief：De Indische kerk en het Nederlandse zendelinggenootschap，”in G. J. Schutte ed.，Het Indisch Sion：De Gereformeerde Kerk onder de Verenigde Oost-Indische Compagnie，pp.225，228.
[115]C. G. F. de Jong，De Protestantse Kerk in de Midden Molukken 1803-1900，Leiden：KILTV Press，2006，p.9.
[116]Anon，“Pattimura，1817-opstand in de Molukken，”VU Magazine 5（1976）：17-28； I. H. Enklaar，Joseph Kam，“Apostel der Molukken，” Den Haag：Boekencentrum，1963，p.50； Jan Baptist Jozef van Doren，Thomas Matulesia，het hoofd der opstandelingen op het eiland Honimoa，na de overname van het bestuur der Molukken door Jacobus Albertus van Middelkoop in 1817，Amsterdam：Sijbrandi，1817，pp.106-119.
[117]R. A. G. Reyes，Love，Passion and Patriotism：Sexuality and the Philippine Propaganda Movement，1882-1892，p.120.
[118]O. W. Wolters，History，Culture and Region in Southeast Asian Perspectives，Singapore：ISEAS，1999，p.235.