二、百家争鸣

公元前五百年前后，在古希腊、以色列、印度和中国都出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图。中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，各自形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展已经成为人类文化的主要精神财富，德国哲学家雅斯贝斯将这一时期称为“轴心时代”。他认为“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰”[10]。雅斯贝斯所说的轴心时代在中国指的正是先秦百家争鸣时期。那个时期，政治上虽然动荡不堪，但却是学术的春天，各种思想火山喷涌般爆发，涌现出一批思想巨匠和学术派别，建构起了中国文化的骨架。“从开始形成有系统的思想体系这一点来说，先秦百家争鸣是中国文化发展的源头。”[11]千帆过尽、大浪淘沙，诸子百家虽然都为中华优秀传统文化的形成与发展、为培育中华民族精神做出了贡献，但这些智慧的火花命运却不相同，有的倏然逝去，有的薪火相传，其中影响最大的是儒、墨、道、法四家。

（一）儒学的创立与拓展

儒学的创始人孔子，诞生于公元前551年，他的一生大多在不得志中度过，但是却怀揣着济世安民的宏大理想，对中华优秀传统文化的传承与发展做出了奠基性贡献。

其一，孔子首倡“有教无类”，为平民子弟接受教育提供了理论支撑和实践验证。

周朝以前，只有贵族子弟有接受教育的机会，此后，伴随着周朝逐渐衰弱，文化因“礼崩乐坏”而下移，“学在官府”的局面被打破，“私学”出现。但在孔子之前，“私学”的规模和影响很有限，是孔子通过广收门徒把“私学”真正发扬开来，据《史记》记载：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”[12]同时，在教育实践中，孔子总结了一整套教育理念，例如因材施教、学思结合、举一反三、温故知新等，至今仍被教育界奉为圭臬。孔子一生学而不厌、诲人不倦，对中华文化的传承做出了巨大贡献，被后世尊称为至圣先师、万世师表。孔子过世之后，孔子的弟子皆服“心丧”三年，然后才泣别孔墓，子贡居丧更是长达六年之久。孔子的学生和鲁国人后来还陆续把家搬到了孔子墓旁，竟多达一百多家，形成了“孔里”。中华民族尊师重教的传统自兹开启。

其二，孔子为古代知识分子树立起道德理想和社会担当，为培育中华民族的责任感、使命感注入了思想基因。

孔子将“儒”划分为“君子儒”和“小人儒”，“君子儒”的志向在于参政议政、弘扬仁道，因而要具备弘毅的品质，这就赋予了“儒”以道德理想和社会担当。孔子告诫学生：“女为君子儒，无为小人儒。”[13]即告诫学生要有宏大的理想，不要做只图混饭吃的“小人儒”。这种理想信念贯穿于孔子所毕生从事的教育事业之中。在孔子之前，教学的主要目的是教会学生某些技能或者掌握文学、历史、礼仪等方面的某些知识，但孔子却没有止步于此，而是更注重培养学生的道德品行，认为道德品行的培养要优先于知识技能的培养。并且更进一步，孔子认为，仅仅是修养好自身的品行还不够，还要充分发挥个体道德修养的影响力，把伦理道德原则推行天下，影响他人和社会。这种积极入世、心忧天下的价值导向的确立，对培养知识分子以天下为己任的社会担当意识发挥了重要影响。

其三，孔子创立了儒家学派，儒学后来发展成为中华传统文化的主干。

孔子主要通过以下两重路向对儒学进行了理论建构。一方面，孔子承袭了西周以来的人文主义思潮并将其发扬光大。孔子思想中的人文色彩鲜明，他“不语怪，力，乱，神”[14]，他主张“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”[15]。秉承着重人轻神的思路，孔子对反映中华文明早期思维成果的“六经”，即《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》进行了清理重释工作，弱化了其中的鬼神术数的色彩，“六经”藉孔子而流传，亦由孔子而别开生面。另一方面，孔子将夏商周三代礼乐文明中所蕴含的道德因素突显出来，通过“仁”和“礼”的理论架构将其渗透进人格修养和社会秩序的建构之中。“仁”是孔子为儒学所建构的最高道德范畴，其包含着儒学所倡导的一切道德规范。“仁”的道德修养要在具体的人际关系中才能得以展现，因而当学生问孔子什么是“仁”时，孔子回答说：“爱人。”[16]“爱”的对象首先指向的是父母兄弟，孔子将孝悌之道设计为仁爱的起点，这在当时注重血缘亲情的宗法社会中是合理的，这种设计避免了仁爱的抽象性，赋予了仁爱落实下去的情感根基。并且，孔子并没有局限于血亲之爱，而是以“天下归仁”为理想，突破了血亲之爱的狭隘，将爱的对象指向更大的范围，从爱亲人到爱他人，从爱人到爱物。“礼”是除“仁”之外，孔子思想体系中的另一个核心理念，在道德修养方面，孔子力倡“克己复礼”，即用“礼”来约束自身行为。孔子所说之“礼”主要指周礼，在孔子之前，周礼已经发展到相当成熟的程度，他对周礼的追随绝非简单地效仿，他的贡献主要在于对“仁”与“礼”的关系作了界定，赋予了“礼”这种外在形式以道德实质和道德使命。在孔子看来，“仁”与“礼”是互为表里的关系，“仁”是实质，“礼”是形式。没有“礼”，仁德不足以养成和保持；没有“仁”，“礼”便会流于空洞和虚伪。仁礼结合、以仁为质、纳礼于仁学视野并使之成为个人综合修养的一部分，是孔子“礼”论的重要特点。孔子“仁”与“礼”的思想落实到治国理政上，便表现为“为政以德”的理念。在国家治理方面，孔子倡导以德服人，反对暴力强权。在孔子的视野中，能否“为政以德”，是对政治进行价值评判的依据。

总之，孔子通过人文主义和道德理想共同架构起了儒学的骨架，其所创立的儒家学派既理性务实又高悬道德理想。孔子确立了儒学发展的大致方向，提出了儒学大部分核心命题。但是尽管如此，孔子的论述大多停留在“应该如此”的层面，而对“何以如此”尚未深入探究，留下了较大的理论探索余地。加之孔子之后，墨家、法家兴起，他们的理论锋芒皆直指儒学，对儒学造成了较大挑战，儒学亦必须予以应对。这些理论拓展的任务落到了孔子的后学身上。“孔子的思想存在着多方面的解释维度，但主要的维度有两个。一个是以理想主义为主导的仁学维度，或称内圣学维度；另一个是以现实主义为主导的礼学维度，或称外王学维度。”[17]孟子和荀子便分别从这两个维度对孔子的思想进行了阐发，作为先秦时期儒家最重要的两位代表人物，他们提出的思想如同孔子思想的两翼，从不同路向弘扬和拓展了孔子的思想，并承接住了来自墨家、法家的挑战。

孟子：仁学维度的拓展

孟子是战国中期人，他一直以“未得为孔子徒”为憾事，所以常以孔子后学的“私淑”自居，称“乃所愿，则学孔子也”[18]。孟子曾周游列国，虽然声誉很高，常“后车数十乘，从者数百人”[19]，但实际上，当权者对孟子往往是阳奉阴违，对他的“礼遇”也只是为了标榜自身“重士”而已，并非真正采纳他的主张。

孟子进行理论建构的根基是“性善论”。孟子所讲的“人性善”，并非指现实的善性，而是指可能的善性，孟子称其为“善端”，即善的萌芽。若想将可能的善性变成现实的善性，还需要后天的努力。孟子认为，能否把“善端”有意识地保存下来并发扬光大，是人与禽兽的根本区别，即谓：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[20]有了“性善论”这个理论根基，孔子提出的诸多命题便获得了更为合理的解释。例如，孔子提出的“为仁由己”藉由“性善论”获得了更为充分的依据：既然人人都有天赋的“善性”，不需要外求，当然成就仁德这件事就完全取决于自己了；并且依据“性善论”，孟子在“反求诸己”即心性的自我完善这个路向上为人们成就仁德规划了诸多具体路径，例如“养心”“养气”“求放心”等，这些路径较之孔子提出的道德修养方法更为细致。再例如，孔子提出的“为政以德”亦藉由“性善论”而具备了更多说服力：孟子由人人都有善性，推出君主亦有善性，即“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[21]，这就肯定了君主具备“为政以德”的能力，君主只需要将天赋的恻隐之心施于百姓，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[22]即可，这便为“为政以德”寻到了先天道德上的依据。

除上述基于“性善论”对孔子思想作了注解和拓展之外，孟子在传承发展孔子思想方面，还有两点值得一提。其一，相较于孔子，孟子对“仁”与“义”的关系作了更为清晰的阐述。《论语》虽经常提到“义”，也谈到过“义”的作用，但孔子尚未对“仁”与“义”的关系做出说明。这一点在孟子那里得到弥补，孟子用“心”与“路”、“宅”与“路”来比喻仁与义的关系，即谓“仁，人心也；义，人路也”[23]“仁，人之安宅也；义，人之正路也”[24]。在这些表述中，“义”是道德主体在具体行事时依据“仁”所做的应当、应该、应为之判断，是经过反思后形成的自觉意识，“仁”需要以“义”来配合才能发挥出作用。其二，孟子对民众的力量有了更为清醒的认识，明确提出了“民贵君轻”的理念，并在此基础上，为君主规划了一系列具体的施政方略，在养民、富民、教民、使民以时、广开言路、与民同乐等诸多方面都作了比孔子更为详尽、深入的论述。经由孟子的理论建构，孔子“为政以德”的理念演化成系统的“仁政”学说，仁政学说及其所蕴含的民本精神是儒学政治伦理思想中最为光辉的部分，对中国的历史进程产生了积极影响。

面对来自法家、墨家的挑战，孟子也以自己的理论做出了分析批判。例如，孟子的“仁政”学说、“民本”理念，其本身便是对法家贬抑道德、崇尚法治、暴力强权的对抗。再例如，孟子把墨家视为儒家的主要论敌，以“辟杨墨”为己任，他批判了墨家的核心观点——爱无差等的“兼爱”，他反问墨家弟子“夷之”：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？”[25]在孟子看来，人的爱本来就是有差等的，爱自己的亲人多于爱别人是自然本能。以爱父亲为例，自己的父亲养育了自己，别人的父亲没有养育自己，如果爱自己的父亲和爱别人的父亲一样，那就意味着减少了对自己父亲的爱，孟子由此尖锐地批评说：“墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”[26]这一论断可谓直击墨学的理论缺陷，一针见血。

关于孟子对孔子学说的发展，朱熹给出了中肯的评价，朱熹说：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”[27]

荀子：礼学维度的拓展

从一定意义上可以说，孔子留下的“仁”与“礼”两大主题间的张力，是儒学的生命力之所在，儒学在后世的发展常常围绕这两个维度而展开。在先秦时期，孟子从仁学维度即内圣学的维度拓展了孔子的思想，其优长在于强化了主体的能动精神，但缺失又在于过分强调道德的功能，而很少谈及与具体制度设计相关的“礼”，这导致孟子学说缺乏有操作性的、可以落地的政治规划，这是以孟子为代表的儒家学派在当时的政治舞台上难以与法家分庭抗礼的重要原因。“礼”是儒家进行制度设计的依凭，可以说，儒学如不重振礼学的旗鼓，在政治上便难有作为，在礼学维度为儒学开辟思想疆域的重任落到了荀子身上。荀子生活于战国后期，是继孟子之后的又一位儒学巨擎，经由荀子的理论建构，儒家的“礼”学思想，在内涵上的开掘和外延上的拓展上都获得重大发展。

孔子提出了“克己复礼”的主张，但是并没有对礼的来源，以及为什么应该“克己复礼”做出理论论证。荀子则以其对“人性”的见解弥补了这一理论缺失。在人性问题上，荀子吸收了告子“生之谓性”[28]即从先天素质的角度来理解人性，以及慎子“人莫不自为”[29]即从自私自利的角度来理解人性的见解，提出了“人性恶”的主张。在荀子的视野中，“性”属于自然本能，饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休、目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚等，都属于人性的范畴，这些自然本能如果不加约束，任其泛滥，就会变成“恶”。要避免这种情况的发生，就需要对人性进行规约，这时“礼”的作用便自然而然地突显出来：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”[30]基于荀子的“性恶论”，孔子“克己复礼”的必要性也随之被确立起来。

除从“性恶论”的角度为“礼”的合理性作论证之外，荀子还从人的生存方式层面为“礼”作论证。荀子认为人的生存方式就是“群”与“分”的配合。“群”赋予人以生存的力量，即谓人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”[31]。而“群”又建立在“分”的基础之上，“分”即差别，其形式多种多样，有长幼之“分”、有贵贱之“分”、有贤愚之“分”等等。“礼”作为伦理秩序和社会规范，就是正确处理“群”与“分”之间关系的制度保障，它可以在保持人与人差别的同时，对人与人之间的关系进行协调和维护，使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”[32]，这样便可以使人各守其份、各安其职、各得其所，从而使社会秩序安顿、“群”和谐有序。在荀子看来，治国理政若仅靠仁义，则远远不够，必须依靠带有强制性的礼义规范才能维持社会秩序。

荀子基于“性恶论”和“群分论”对“礼”所做的上述论证，除了对礼学本身的意义之外，亦为道德教化提供了更多依据。依据荀子的理论，正是因为“礼”既可以遏制人性向“恶”发展的趋势，又可以确保“群”的有效运转，而礼义有“可知可能之理”，所以设置礼义、推行教化，才既有必要性又有可能性。荀子十分注重教化和学习，《荀子》一书开篇即是《劝学》，讲的便是接受教化、进行学习的重要性，荀子认为“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”[33]，荀子倡导“化性起伪”，“伪”的过程就是通过学习和训练对人性予以限制和改造的过程。

荀子从礼学维度对儒学进行的拓展，还体现在他批判吸收了法家的思想，重新界定了“礼”与“法”的关系，法家只推崇法治，而完全贬斥道德的作用。荀子与之不同，他纳“法”于“礼”，认为礼与法可以兼容，荀子讲：“《礼》者，法之大分、类之纲纪也。”[34]在荀子的视野中，礼、法都可以作为维系社会秩序的手段，即谓“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[35]，这样便将“礼治”和“法治”有机统一起来。当然，作为儒家学者，从荀子的整个思想体系来看，仍以王道为主、霸道为辅。

荀子思想具有兼容百家的特征，这一方面是因为荀子生活的年代处于战国末期，那时百家争鸣已近尾声；另一方面是因为他游历过赵、燕、齐、楚、秦等大国，游历范围远远超越了孔子和孟子，他曾长期在稷下学宫讲学，三次担任稷下学宫的祭酒（相当于最高主管）。稷下学宫创立于齐桓公时期，是文人学士讲学以及为君主提供国策咨询的地方，各家学派均在此表达见解，可谓诸子荟萃、名士云集。时代特点以及个人经历给了荀子兼容百家的视野。荀子正是通过这种批判、继承、创新的做法，以儒学方式总结了先秦百家，将儒学推向那个时代的思想高峰。

（二）墨、法对儒学的挑战

儒墨之争

墨家的创始人墨子生活于春秋末年战国初年，据《淮南子》记载，“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政”[36]。从这段表述可知，墨子因认为儒学繁琐、不实用而从儒学中分化出来，创立了墨家学派。从一些典籍对墨子的描述以及墨子的学术主张推断，学界一般认为墨子是手工业者出身，代表下层劳动者的利益。墨子及其弟子组成的学术团体纪律严格，乐于帮助弱小国家，富有牺牲精神，“皆可使赴火蹈刃，死不还踵”[37]。墨学在先秦时期影响很大，当时有儒墨并称“显学”的说法。在诸子百家中，墨家是最接近现实的一派，他们“处处把人生行为上的应用，作为一切是非善恶的标准”[38]。他们从实用角度出发，针对当时的社会弊端，提出了十项主张：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。”[39]以下对这十项主张做一简略分析，以揭示墨学的大致精神风貌。

其一，节用、节葬、非乐。儒学把人看作道德存在，因而注重人文教化。日常礼仪、办丧事、祭祀、音乐等均被儒家视作道德教化的手段，儒家试图通过这些手段来提升人们的道德修养、强化家庭责任、和谐人际关系，因此儒家注重礼乐熏陶、倡导厚葬久丧。从长远来看，这些形式确实发挥了预期中的社会效益。但是从短期来看，重视礼乐、厚葬久丧，也确实加重了劳动者的负担，造成铺张浪费。墨子即看到了这一点，他认为，老百姓迫切需要解决的生存问题主要有三类，即“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也”[40]，而礼乐活动、厚葬久丧不仅对解决这三大问题没有帮助，还耽误了劳动时间、浪费了物质财富，所以墨子主张节用、节葬、非乐，反对奢侈浪费。在墨子看来，衣服只要能御寒、御暑即可；房屋只要能遮风挡雨即可；食物只要能裹腹即可；死后衣三件、棺三寸，死者既葬、生者不久丧；至于与音乐相关的娱乐活动，更是毫无用处，应该禁止。

其二，非命。墨子反对儒家的“有命论”，主张“非命”。墨子的这一主张与他倡导刻苦耐劳、强力从事的精神有关，他认为：对王公大人来说，“之所以蚤朝晏退，听狱治政，终朝均分，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦”[41]；对卿大夫来说，“之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱，故不敢怠倦”[42]；对农夫来说，“之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦”[43]。总之，在墨子看来，对社会的各行各业来说，毫不怠倦地强力从事是达致目标的唯一出路，由此，墨子得出了“赖其力者生，不赖其力者不生”[44]的结论。正是基于这一认识，墨子主张“非命”。在墨子看来，“有命论”会让人一味等待命运的安排而放弃踏踏实实的努力，导致“上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足”[45]的困境，所以，墨子认为“执有命者之言不可不非，此天下之大害也”[46]。

其三，尚贤、尚同。这是墨子在国家治理方面的主张。儒家虽然也倡导“举贤才”，单从字面来看儒、墨两家差异不大，他们的意图都是把有才华的人选拔出来。但实际上，儒家的“举贤才”以“亲亲”为前提，在选拔任用贤人方面有亲疏远近之分。而墨子“尚贤”的标准则只与品德与才能相关，而与亲疏远近、贫富贵贱无关，这正如墨子所讲：“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”[47]在“尚贤”的基础上，墨子进而提出了“尚同”的主张。在墨子看来，造成当时社会混乱的原因在于“一人则一义，二人则二义，十人则十义”[48]，他认为消解这种混乱的办法就是通过“尚贤”的方式，一层层选拔出“政长”。既然最贤能的人已经被选拔出来了，所以人们只需听从政长的意见，无须再独立思考，即“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之”[49]，这样便可以化解纷争，达致社会安宁。

其四，兼爱、非攻。“兼爱”在墨子的十项主张中堪称核心，其针对儒家的“仁爱”而提出。儒家的“仁爱”以血缘亲情为核心，按照将心比心、推己及人的方式，层层拓展至对他人、它物的爱，层层拓展的过程同时也是“爱”由厚变薄的过程，“爱有差等”是儒家仁爱的一个重要特点。但是在墨子看来，这种“有差等的爱”难以从根本上解决社会纷争，即谓：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。”[50]于是，墨子认为解决这个问题的办法便是放弃“爱有差等”，倡导“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”[51]的“兼爱”。“兼爱”的实质是本着互利原则，互相关爱、利人利己。基于“兼爱”，“非攻”即反对侵略战争也便成了题中应有之义。

其五，天志、明鬼。如上所述，墨子对人们提出了诸多的要求，那么如何确保这些要求能够贯彻下去呢？这就要用到他所倡导的“天志”、“明鬼”的理念。所谓“天志”即认为天有意志；所谓“明鬼”即大力宣扬鬼神的存在。在墨子的视野中，天和鬼不仅具有惩恶扬善的功能，而且天、鬼的意志与墨子的理论诉求一致。墨子树立起天、鬼的权威，真实意图是为了监督天子乃至世人的行为，使之能够自觉遵循墨子的各项主张，即谓：“当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”[52]

“兴天下之利、除天下之害”的实用主义与功利主义是墨子上述主张的出发点。墨子在建构思想体系的时候，只是根据时弊对症下药，但是却忽略了现实考量，过于理想化，例如，墨子“尚同”若能像其规划的那样把天下最贤能、最智慧的人选拔出来，那么“尚同”或许还有实施的可能，但是，如何才能彻底、真正地“尚贤”呢？墨子却并没有提出相应的有操作性的措施，如果“尚贤”不能保障，那么“尚同”也就失去了意义，甚至还可能沦为思想上的独断、封闭。再例如，墨子一方面在精神上给人提出了极高的要求，要求人们爱人如己，但另一方面在物质上却给人设置了极低的标准，主张节用、节葬、非乐。精神要求与物质标准的不匹配，使其学说很难产生吸引力。上述种种脱离现实、过于理想化的理论建构思路，导致墨子的社会理想最终只能沦为空想。此外，墨子在建构思想体系的时候，思考亦不够周全，他只考虑到了每一项主张的具体功能，却没有把这些主张联系起来加以考察，导致一些观点之间存在着矛盾，难以自洽。例如，东汉王充就曾经批判过墨子“节葬”和“明鬼”两项主张之间的矛盾，王充讲：“墨家薄葬右鬼，道乖相反，违其实，宜以难从也。”[53]

理论上的缺陷导致墨学的路子越走越窄，战国后期仅能以名辩逻辑见长。自汉朝开始，更是长期受到冷落，逐步淡出历史舞台，直到近代，才恢复了一些影响。但是，至少在战国中期之前，墨学确实对儒学构成了冲击，先秦儒家代表人物孟子便曾经说过：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”[54]这便足以证明墨家学派在当时的影响力。

法家日隆

法家是对先秦时期倡导以法治国的学者的总称，法家没有明确的创立者，学界通常视春秋时期的管仲和子产为法家的先驱。法家的源头在春秋时期，但是其兴盛是在战国时期。如何增强国力、如何在诸侯国的竞争中胜出以建立起中央集权的帝国是法家关注的焦点问题，这一问题恰恰是当时各诸侯国共同关心的问题，所以法家深受统治者的青睐，在百家争鸣中占到了先机。战国时期，各诸侯国普遍重用法家，开展变法运动，实行耕战政策，所谓“耕”，指的是发展农业生产；所谓“战”，指的是壮大军事实力，谋求对外扩张。战国前期颇具影响的法家代表是李悝，据说他曾受学于孔子的学生子夏。他在魏国主持变法，并汇集当时各国法律编纂了我国古代第一部比较完整的法典——《法经》。李悝之后，影响比较大的法家人物，主要有商鞅、申不害、慎到等人，其中，商鞅重“法”，申不害重“术”，慎到重“势”。战国后期，韩非子集大成，建构起了法家的理论大厦。相较于儒学，在历史观和治国方略上，以韩非子为代表的法家，其思想特色主要体现在以下两个方面。

其一，在历史观方面，韩非子认为历史是向前发展的，他反对以古非今，主张因时变法。他把历史分成上古、中古、近古三个时期，进而基于人口和资源变化的视角来解释历史的发展。韩非子认为，每个时期人口和资源的匹配程度不同，导致需要解决的问题也不相同。他认为上古时期，“人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治”[55]，但是现在，“人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争；虽倍赏累罚而不免于乱”[56]。所以不应再期望用老办法来解决新问题，而应该“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”[57]。这种对历史发展的认识和儒学形成鲜明对比，儒家倾向于厚古薄今、总是言必称尧舜，而韩非子却认为时代发生变化了，处理事情的方法就应该发生变化，如果幻想以“先王之法，治当世之民”就和“守株待兔”无异了。基于这样的历史观，韩非子反对脱离社会环境抽象地去评价人和事。关于这一点，韩非子举了燧人氏和有巢氏的例子。他指出，燧人氏发明了钻木取火的技术，有巢氏发明了构木为巢的技术，燧人氏和有巢氏因为这两项发明而被中华民族尊称为大英雄，但那是因为当时处于上古时期，如果现在再跑到树上去盖房子、再用钻木头的方式去取火，那么，韩非子认为不仅不会得到崇拜，还很有可能遭受到嘲笑，即谓：“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。”[58]此外，韩非子还以“禅让的废弃”为例来论证他的观点，原始社会曾实行过禅让制，即天子主动把“天子”之位让渡给别人，但是后来，官员却连一个县令的职位也不再愿意让渡，这种现象常被当时的学者用来证明社会的道德滑坡。但是，韩非子却认为那是因为原始社会条件恶劣，辞去天子“是去监门之养而离臣虏之劳也”[59]，但是后来利益发生了重大变化，即使当一个县令也可以“一日身死，子孙累世挈驾”[60]，正是因为如此，才出现了“轻辞古之天子，难去今之县令”[61]的局面。总之，在韩非看来，时代发生变化了，人们对事情的评价标准以及行为选择便会随之发生变化，所以韩非子主张“因时变法”。

其二，在治国方略上，韩非子综合吸收了前期法家的相关思想，提倡法、势、术相结合。韩非子认为儒家以德治国的方式不切实际，他讲：“今学者之说人主也，不乘必胜之势，而务行仁义则可以王。是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也。”[62]儒、法治国方略上的分野，根源于两个学派对人际关系的不同理解，儒家把人与人的关系理解成情感关系、道德关系，所以主张以德来治国；但在韩非子看来，人与人之间纯粹是尔虞我诈、斤斤计较的利益关系，所以他主张法、势、术相结合的强权方式。例如，关于君民关系，儒家常用父子关系来比拟，但韩非子却并不认同，在他看来，“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”[63]；同样，老百姓之所以会为君主卖命、卖力，也并非是因为爱这个君主，而是因为君主手中有权势，即“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也”[64]。再例如，关于君臣关系，儒家心目中的理想状态是“君使臣以礼，臣事君以忠”[65]，这句话中的“礼”和“忠”包含着浓厚的情感色彩，但在韩非子看来，君臣之间并非这种温情脉脉的关系，而是一种买卖关系，“主卖官爵，臣卖智力”[66]，既然是买卖，就会生怕自己吃亏，所以君臣之间的关系在韩非子看来就是互相算计，是“计数之所出也”[67]。基于对人际关系的这种理解，韩非子建议统治者采用法、势、术相结合的强权手段来治理国家，也便成了顺理成章的事情。所谓“法”，即由政府权威部门制定的规章制度；所谓“势”，即君主相对于众人的优势，而与普通人相比，君主优势在于拥有赏、罚大权，因此，君主加强“势”的方式主要表现为用好赏和罚两种手段，韩非子称“赏”和“罚”为君之二柄，即谓：“二柄者，刑、德也”[68]；所谓“术”，即君主防范、驾驭大臣的方法，“术”的内容很丰富，《韩非子》一书中的《八奸》篇、《十过》篇、《奸劫弑臣》篇等较为详细地论述了奸臣的奸行与治奸的措施。

秦国把法家思想落到了实处，其依据法家的政治哲学理论，实行严刑峻法的高压政策和富国强兵的耕战政策，扫平六国，完成了统一大业。法家理论在应用的过程中，弊端逐渐暴露出来，主要表现在：法家彻底否定了道德的价值，只任法治，一意孤行。只任法治的结果导致法家理论无法在统治者和被统治者之间、各个社会成员之间建立起普遍的精神联系。法家思想的执行者目光短浅、滥用严刑酷罚，只考虑短期内政策能否推行下去，却没有考虑到长期下去老百姓的身心承受能力，导致百姓怨声载道。同时，受到君主政体的制约，法家“法不阿贵”[69]“刑无等级”[70]的社会理想亦缺乏落实下去的制度保障。秦朝采用法家治国却二世而亡，这一结果造成学界和政界普遍将秦朝灭亡和法家治国相提并论，法家在历史上几乎成了暴政的代名词，这导致后世统治者即使采用了法家思想，也不敢堂而皇之地声称自己的政策依据是法家理论，他们一定要给自己的政策披上一层儒学的温情脉脉的面纱。尽管秦朝之后，法家失去了在思想领域的主导地位，但是终战国、秦朝之世，它确实取得了实际支配地位，对儒学形成了较大压制。

（三）另辟蹊径的道家

面对当时社会混乱局面，儒家、墨家、法家尽管思想理念有很大差异，但是采取的却都是积极有为的应对方式。但道家与之不同，道家基于对“道”的理解采用“无为”的方式来应对，可谓另辟蹊径。

先秦时期，道家的主要代表人物是老子和庄子，关于老子的活动时间以及《老子》这部书的成书年代学术界有不少争议，早在司马迁写《史记》时，老子的生平事迹便已经难以确定了，司马迁在《史记·老庄申韩列传》中多次使用了“或曰”、“盖”、“或言”、“世莫知其然否”等词语，这显示司马迁对社会上流传的关于老子的事迹持存疑的态度。目前学界较为公认的一点是《老子》这部书是托老子之名而作，是当时道家人物哲学观点的汇编。庄子大致生活于战国中后期，关于其生平也没有留下过多的记载，其思想主要体现在《庄子》这部书中。

道家思想的核心概念是“道”，“道”是“玄之又玄”[71]的存在，它难以描述，正所谓“道可道，非常道”[72]，它是“无状之状，无物之象”[73]，虽然人们无法直接通过感官感觉到它，但它却是真实的存在，即“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”[74]。万物都要依赖“道”而存在，但“道”却无须依赖它物，它可以“独立而不改”[75]。“道”的作用永远都不会穷竭，即“道冲，而用之久不盈”[76]。在道家思想体系中，“道”是创生万物的本原，是支配万物运行的法则。道家探索“道”的运行规律，实际上是在探索世界的运行秩序；道家探索“道”发挥作用的方式以及“道”对待万事万物的态度，实际上是为修身处世、治国理政提供指南。

其一，关于“道”的运行规律，《老子》将其概括为“反”，正所谓“反者道之动”[77]。“反”主要包含两层意思：一是“返回”，“夫物芸芸，各复归其根”[78]，即万事万物最终都要返回“道”，都逃脱不了“道”的支配；二是“相反”，即任何状态都要依靠其对立面而存在，且对立面会互相转化，即“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也”[79]。也正是基于“相反”这层涵义，《老子》表现出了杰出的辩证思维。以这种思维方式来“做人”，《老子》的建议是柔弱、处下，例如：“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其荣，守其辱”[80]；以这种思维来“做事”，《老子》的建议是从反向着手来达致目的，例如，“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之”[81]，《老子》称这种做事方式是“微明”，即深藏起来的高明。对于好的事情，《老子》认为可以从细小处着手，来达致宏大的目标，即“图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细”[82]；对于不好的事情，《老子》认为应该防微杜渐，避免酿成恶果，即“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱”[83]。以这种思维方式来面对人生，《老子》提醒世人对人生的祸福变化要抱有达观态度，因为“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”[84]；以这种思维方式来“为政”，《老子》认为统治者说话做事应低调，这样才能长期做民众的领袖，即谓：“是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”[85]

其二，关于“道”发挥作用的方式，《老子》将其概括为“弱”，正所谓“弱者道之用”[86]。在当时各诸侯国都争强好胜的情况下，《老子》却看到了“弱”的优势。《老子》举例说：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁”[87]“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”[88]，并由此得出“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”[89]“物壮则老”[90]“柔弱胜刚强”[91]的结论。由此，《老子》认为为人处世不应逞强，他对自己的人生经验进行了总结，即谓：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”[92]对于治国理政来说，在外交方面，《老子》反对发动战争，他告诫统治者：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。”[93]在内政方面，老子反对采用强权的方式过分压迫百姓，《老子》认为“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”[94]，一旦老百姓被压榨到生不如死的地步，那么君主也便会失去对百姓的控制，离政权失落就不远了，即谓：“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？”[95]

其三，关于“道”对待万物的态度，《老子》的描述是“万物作而弗始，生而弗有，为而不恃，功成而弗居”[96]，这就是“无为”的态度。道家所讲的“无为”并不是什么都不做，而是指以不任意妄为、不胡乱作为的方式做成一切事情，即“道常无为而无不为”[97]。道家“无为”的精髓是顺其自然，庄子把“人为”与“自然”作了区分，《庄子》讲：“‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。’”[98]可见，顺其自然即因顺万物本来的状态就是“无为”，《庄子》举例说：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”[99]

自然、无为的态度落实到人生中，便表现为追寻精神自由，反对心为形役。例如：面对名利的诱惑，道家认为应该知足、知止，在道家看来，“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”[100]；面对“有用”与“无用”，道家认为没有必要过于执着，有用也未必是好事，《庄子》举例说：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之”[101]；面对是非争执，道家认为“彼亦一是非，此亦一是非”[102]“仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”[103]，根本无须介意。甚至在死亡面前，道家也依然能够保持顺其自然的心态，在道家看来，生死是一件自然而然的事情，是人生的不同阶段，总之，对于人生中的一切，道家都不强求，而是坦然接受命运所给予人的一切，不做无谓地挣扎，道家认为这样便可以达到心灵的安适自由。

自然、无为的态度落实到治国理政中，便表现为减少对老百姓的干涉，儒家所倡导的仁义道德等治理手段在道家看来不仅无益而且有害，这正如《老子》所讲：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”[104]，反之，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”[105]。在道家看来，理想的政治状态是“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”[106]“治大国，若烹小鲜”[107]。

总而言之，道家基于对“道”的独特理解，在人格修养与治国理政方面提出了与儒家完全相反的思路，正因为另辟蹊径，所以在此后中华传统文化发展的过程中，道家与儒家形成了有效互补，儒家积极有为，道家无为因循；儒家入世，道家出世；儒家让人拿得起，道家让人放得下，各有用武之地。

拓展文献

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[97] 《老子》第三十七章。

[98] 《庄子·秋水》。

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[103] 《庄子·齐物论》。

[104] 《老子》第十八章。

[105] 《老子》第十九章。

[106] 《老子》第五十七章。

[107] 《老子》第六十章。