一、宋学里面留下的几个问题
大凡一家学术的地位和价值，全恃其在当时学术界上，能不能提出几许有力量的问题，或者与以解答。自然，在一时代学术创始的时候，那时学者的贡献，全在能提出问题；而一时代学术到结束的时候，那时学者的责任，全在把旧传的问题与以解答。宋明六百年理学，大体说来，宋代是创始，而明代则是结束。王守仁尤是明代学者里的重镇。到他手里，理学才达顶点，以后便渐渐地衰落了。所以评论王学的价值和地位，要看他解答问题的一面。那些问题，是从北宋时早已提出，积叠讨论，遗传下来的。现在要讲王学，先讲宋学里面留下的几个问题。
大体扼要地说来，宋代学者所热烈讨论的问题，不外两部：一部是属于本体论的，一部是属于修养论的。他们虽说是意见纷歧，不相统一；但是到底有他们全体一致的见解。他们有全体一致的见解，所以成其为一时代的学风；他们的意见纷歧，不相统一，便在共同的学风下面保存着他们各人的精神和面貌。他们对于本体论共同的见解是“万物一体”，他们对于修养论共同的见解是“变化气质”，许多问题便从这上面发生。
最先提出“万物一体”的主张的，可说是周濂溪的《太极图说》，其次便是张横渠的《西铭》。纷歧的意见，也便从这里引逗。依据常识的观念，万物只是万物，各个个体是各自分离，各自独立的。现在要说各个体并不各自分离，各自独立，像一般的见解。各个体的内质实在是一个更大的全体，而各个体乃其全体之一相。譬如耳目口鼻，只是人面的一相。要叫人弃掉小我的成见，认识大我的真理。这一番理论如何的说起，这一种证据如何的找寻？这是周濂溪、张横渠提出的问题，而为一辈宋儒所热心的讨究的。
“万物一体”的问题，本来也不是宋儒特有的。从各民族的思想史上看来，提出这个问题而加以讨究，也已不知几多次数的了。他们的解答，不外是三点：一是说万物都是一个天神所创造，所以是一体的；一是说万物只是一种原质所变化，所以是一体的；一是说万物只是一个心镜所照现，所以是一体的。这三种说法，便成了宗教、科学和哲学。有些人天性好动，爱复杂，爱玄妙，他专向外面去寻证据，找说法，结果就有惟神的宗教，和惟物的科学；有些人天性好静，爱单纯，爱切实，他专向自己本身去寻证据，找说法，结果就有惟心的哲学。普通说来，哲学里有惟心、惟物两派的争论，其实惟物派的哲学，只是科学的倡导或是他的宣传罢了。照我意思，要说万物一体，只有三种说法，一是惟神论，一是惟物论，一是惟心论。说法不同，他们找寻的证据，也便不同。
周濂溪的《太极图说》，是从“惟物”的观点上说明“万物一体”的。现在引其原文之一节如下：
无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵。
这是说人和万物最先只是水、火、木、金、土五行，五行的起先只是阴、阳二气，阴、阳的起先只是一动和一静；但是要求那一动的起先是无可推求的了，所以说是“无极而太极”。太极是推求的最先因，若由此再推求，则更无最先因可见，故说是“无极而太极”。或说万物是上帝所创造，或说万物乃吾心所照现，都是寻因于物外。现在是即物本身而言，故更无最先因可见，这便是自然主义的旧论调。
张横渠的《西铭》，便和濂溪《太极图说》不同。他说：
乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。
他只说着天地万物之与吾为一体，却没有罗列证据，说出其所以然。
到后来二程手里，他们极推尊《西铭》。程明道说：“自孟子后盖未见此书。”程伊川说：“《西铭》扩前圣所未发，与孟子性善、养气之论同功。”朱子也说：“程门专以《西铭》开示学者。”但是濂溪的《太极图说》，则二程生平并未道及一字。这其间显见有一个道理。原来二程讲学，爱从自己心坎上说起，他们不喜欢走远路，像濂溪的《太极图说》那样，逆溯到天地未生之前，又推广到万物之无穷。他们以为要指点天地万物之一体，不必从天地万物着想，只叫人反认心体，便已见得。程明道的《识仁篇》说得很明了。他说：
学者须先识仁，仁者浑然与物同体。……识得此理，以诚敬存之而已。
又说：
《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？
横渠《西铭》，原名《订顽》。顽则是麻木不仁，《订顽》里的意思便是仁，仁便是浑然与物同体，学者只须把此意思诚敬地存之于心便得，这是明道的见解。伊川的说法也和明道差不多。他说：
一人之心，即天地之心；一物之理，即万物之理。
又说：
圣人之心，未尝有在，亦无不在。盖其道合内外，体万物。
可见他对于“万物一体”，亦只从心上说。
讲到这里，虽说是本体上的问题，其实已关涉到修养的方法上去。天地万物与我一体，这是宋儒所公认的；只是怎样去认识或说明，才有异同。有些主张从吾心去体认，有些主张从万物去参究。这不徒二程与周、张有异同，即周、张自身，从他们著作上看来，已有此异样的趋向了。濂溪《太极图说》似乎近于有惟物论的倾向；但是他的《通书》，便多从心性上讲。横渠的《西铭》，虽不涉及阴阳五行之说；但是他的《正蒙》，便多讲阴阳五行了。这一个歧趋，直到南宋朱晦庵和陆象山，才明白的分裂，明白的对峙。
朱子讲格物，要“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。这是承着濂溪《太极图说》、横渠《正蒙》的精神。象山只说立心，说自立，说自省自觉，说心即理，说万物皆备于我，比较与二程尤其是大程为近。他们的所谓理，便是天地万物一体之理，一个要即物而格，一个要反求之心。所以朱子极推濂溪《太极图说》，而象山则疑为非周子所为，或是其学未成时所作，说他与《通书》不类。他们往复的辨难，便是这个来历。
同时对于横渠《西铭》，朱子和象山之兄梭山，也有一番争辨。象山和朱子辨“无极”，便是接着梭山的未竟之论。梭山、象山，他们自然是意见一致的。现在把梭山和朱子辨《西铭》的意见摘要一说。
梭山的原书早已遗失了。根据朱子答书，大抵梭山以为《西铭》不当谓乾坤为父母，失之胶固。朱子答书云：
……（上文辨“无极”）至于《西铭》之说，尤更分明。今且以首句论之。人之一身，固是父母所生；然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物同一父母，则吾体之所以为体者，岂非天地之塞？吾性之所以为性者，岂非天地之帅哉？古之君子，惟其见得道理真实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物。推其所为，以至于能以天下为一家，中国为一人，而非意之也。今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉；其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体，而破有我之私而已。则是所谓仁体者，全是虚名，初无实体。而小己之私，却是实理，合有分别。圣贤于此，却初不见义理，只见利害，而妄以己意造作言语以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，胶固二字，岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉？
此为朱子第一书。尚有第二书云：
熹所论《西铭》之意，正为长者以横渠之言，不当谓乾坤实为父母，而以胶固斥之，故窃疑之。以为若如长者之意，则是谓人物实无所资于天地，恐有所未安耳。非熹本说固欲如此也。今详来诲，犹以横渠只是假借之言，而未察父母之与乾坤，虽其分之有殊，而初未尝有二体。但其分之殊，则又不得而不辨也。
详观朱子二书，他认“万物一体”之理，是外面的实在本体如此，并非吾心以意会之的。要证明这一层说法，只有两条路可走。一是前举的所谓“格物”，即凡天下之物而格之，以求至乎其极，便可明得“万物一体”之理。但是这条路太难太远了，朱子并非不知。要从真实的格物方法来证明天地万物与我一体，这实在不是件容易的事。朱子为这个困难，尚有第二条较易较近的路指导人去走。这便是“读书信古”。前古圣贤说的话，既是先得吾心之所同然，那就不错了，我只要信了他便是，不必亲自去格物。这便是上举与梭山第一书里说的“古之君子，惟其见得道理真实如此，所以能以天下为一家，中国为一人，而非意之”的话。朱子的意思，只不放心各人自己的心，以为这个道理（万物一体）还得从外面格物上切实去研求；否则不如信从古人说话，也是个简便的门道；若是“以意谓之”，这是空虚的、危险的。梭山的意见恰和朱子相反，他好像以为这个道理不一定外物真个是如此，前人虽这样说过，也不一定真个是实，都不好认真，只有吾心认为如此才是真。这一段辨论，很可以扼要地显出朱、陆的异同。
天地万物一体之理，究竟应该格之外物呢，还是应该立之吾心？这是宋儒争论未决的一个重要问题。宋儒讲学，原是侧重在方法一面的。这个问题，虽说是本体论上的问题；而精神所注，也只是方法论一边的意味为多。下面是讲他们方法上的争论。
照理论说来，天地万物是与我一体的了；但是照事实讲，却依旧有小我之私，与天地万物隔阂。如何打通这一层隔阂，泯化小我，还复大我？宋儒有一句扼要的话，叫做“变化气质”。横渠的《正蒙》说过：
形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
程明道说：
学至气质变，方是有功。
朱子说：
气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学，前此未曾说到。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。
现在且问，如何才叫气质变化呢？明道的语录上曾经举着一个具体的例说：
人语言紧急，莫是气不定否？曰：“此亦当习，习到自然缓时，便是气质变也。”
然则气质变化，照明道的说法，是无异于革除一个旧习惯而养成一个新习惯。在他的《识仁篇》上也说：
存得便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。
本来小我之私，只是心理上相沿的一种习惯，一种思想上的积习。
宋儒意见，人生一切习惯，皆从躯体起。他们所谓“气质”，即指躯体而言。他们理想的人生，一切应服从纯理性的指导，不该为躯体所左右或主宰。故须变化气质。即如婴孩生命开始，那时他尚不知有所谓小我之私。小我之私，只是人心以后逐渐染得的新习。要泯化小我，还归大我，则须把天地万物与我一体的理想常存在心，令他成为心理上思想的又一新习惯。待那新习惯既成，以前旧习惯自除，小我之私，便自泯化。那时则是变化气质后的理想境界了。而且照宋儒意见，万物一体的思想，也比较小我之私，更合于人心本来的趋向，更合于人的良知良能。人心的思路，实在与那种方式更为切近而自然。横渠、明道变化气质论的大意，大致是如此。论及工夫，也并不甚难。明道的《定性书》上说过：
夫人之情，易发而难制者惟怒为甚。第能于怒时，遽忘其怒而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。
伊川也说：
治怒为难，治惧亦难。克己可以治怒，明理可以治惧。
治怒、治惧，都是变化气质的实际工夫。克己是泯其小我。明理是复归大我。“遽忘其怒”便是克己，“观理之是非”便是明理。宋明儒又提出一句口号，叫做“存天理，去人欲”，也便是这个意思。其实那些全只是变化气质的方法，变化气质只是要泯化小我，复归大我。
不过变化气质这一件事，说来固容易，做来却甚难。下面再举一个著名的例：
明道曰：“吾年十六七时，好田猎，既见茂叔，则自谓无此好矣。茂叔曰：‘何言之易也？但此心潜隐未发，一旦萌动，复如初矣。’后十二年，复见猎者，不觉有喜心，乃知果未也。”
这可见心理习惯，要彻底革除，实非易事，这即说明了变化气质之不易。后来刘蕺山评论这件故事说：
程子十二年化个喜猎心不得。猎心躲在，那学得成？故曰：有多少病在。若一旦消化得，便一旦学得成。不然，十数年来，竟费了几场交战。
又说：
方未见时，不知闪在何处了，知此，可知未发之中。
程门学者相传要在静坐时“看未发之中”，秘为学诀，也便是这个意思。
相类的故事还有几件：
明道在澶州日，修桥少一长梁，曾博求之民间。后因出入，见林木之佳者，必起计度之心。因语以戒学者，心不可有一事。
“心不可有一事”，便是要使他没有潜隐，没有躲闪。明道又说：
人心不得有所系。
也是此意。
要做到这一层，惟一的诀窍便是“敬”。明道说：
敬胜百邪。
学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。
李籲问：“每常遇事，即能知操存之意。无事时如何存得熟？”曰：“……但存此涵养意久，则自熟矣。敬以直内，是涵养意。言不庄不敬，则鄙诈之心生矣；貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。”
又说：
敬须和乐，只是中心没事也。
“中心没事”，是形容“敬”的最好状态，便是上面说的无潜隐，无躲闪。明道又说：
心要在腔子里。
这句话宋儒用来释“敬”字。原来“心在腔子里”，本是心无所系的意思。心无所系，便是心中没事，无潜隐，无躲闪了。“敬”只是要人中心没事，心无所系；但人多误会了，便把一个“敬”字系在心上，这又不免横添一事。所以明道又说：
执事须是敬，又不可矜持太过。
学者须敬守此心，不可急迫。当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，终是私己，终不足以达道。
今学者敬而不自得，又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重，此恭而无礼则劳也。……只恭而不为自然的道理，故不自在。须是恭而安，……只是天理只如此本无私意。只是个循理而已。
这番议论还有个极明显的事实作例。明道说：
某写字时甚敬，非是要字好，即此是学。
根据上述，“敬”字的涵义，可以约略规定如下：
敬是一种心理的态度，或说是活动。若从反面说，则是中心没事，是心无所系，是心底里无潜隐，无躲闪；若从正面说，则是循理，是敬。人心有所系便是私，能循理便是公。
照此说来，敬字工夫，也不过要我们“去人欲，存天理”，泯化小我，还归大我，达到变化气质的理想。可是问题便在这里发生。为何呢？
上面说过，“敬”字的主要涵义，本是要人去私欲，循天理；但是“天理”又是什么呢？怎样才算是“天理”呢？“理”的体段认不清楚，则“敬”的工夫，又如何下手呢？明道也说：
识得此理，以诚敬存之。
现在的问题是此理叫人如何识法？
问：“不知如何持守。”曰：“且未说到持守，持守甚事？须先在致知。”
可见在敬的持守以前，还须有一番“致知”的工夫。明道又说：
质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次惟在庄敬持养，及其至则一也。
无论质美与否，明得尽与否，到底在“庄敬持养”之前，先须有一段“明”的境界，才能着手持养。所以明道又说：
学在知其所有，又在养其所有。
可见“知”还在“养”的前面。这一层理论，到伊川手里发挥格外透澈了。伊川的《语录》上说：
问：“必有事焉当用敬否？”曰：“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义，只知用敬，不知集义，却是都无事也。”
问：“敬义何别？”曰：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不能只守一个孝字，须是知所以为孝之道。所以奉侍当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。”
又说：
须是识在所行之先，譬如行路，须是光照。
未致知怎生行得？勉强行者安能持久？除非烛理明，自然乐循理。
他归结着说：
涵养须用敬，进学则在致知。
后人把它尊为程门的口诀。原来“知”才是“变化气质”上一层在先而又最重要的工夫呀！伊川曾举一番极明透的理论。他说：
知有多少般数，煞有浅深。向亲见一人曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。旁有数人，见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惧之色。盖真知虎者也。学者深知亦如此。且如脍炙，贵公子与野人莫不皆知其美；然贵人闻着，便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。学者须是真知。才知得，便是泰然行将去也。
到得“泰然行将去”的时候，便已是气质变了，可见变化气质最要先在求知。伊川本着这个见解，来畅发明道所未及畅发的理论，这是伊川的贡献。他曾有一件极聪明极有趣的事：
有患心疾，见物皆狮子。伊川教之以见即直前捕执之，无物也。久之，疑疾遂愈。
其实这事也不过设法叫那患心疾的人能够深知。只要他能深知面前无狮，他自不畏，便不必再讲什么持守与涵养。这一层意思，在明道《语录》里也曾同样地说过。明道说：
目畏尖物；此事不得放过，须与放下。室中率置尖物，须以理胜他。尖不必刺人也，何畏之有？
“放过”与“放下”是有分别的。其分别何在呢？大概“放过”只是暂时躲闪，暂时潜隐，根底还在；“放下”则中心没事，更无系缚了。一个是有渣滓的，一个却没有。“以理胜他”，便先要深知。在室中率置尖物，便可深知尖物不必刺人。这样才始能以理胜。若空说庄敬持守，这是没十分益处的。譬如黑夜独居疑心怕鬼的人，牢坐在灯下，他若只想庄敬持守，勉强叫自己不怕，或许反而会更怕；不如提着灯，径走到黑处，看真有鬼也无，他心便自坦然了。伊川还有一件有名的故事，他曾说：
贬涪州，渡江，中流，船几覆，舟中人皆号哭，先生独正襟安坐如常。已而及岸，同舟有父老问曰：“当船危时，君独无怖色，何也？”曰：“心存诚敬尔。”父老曰：“心存诚敬固善，然不若无心。”先生欲与之言，父老径去不顾。
这故事是说，“心存诚敬”，只是把个诚敬之心，来抵当那怕死之心，怕死之心还潜藏在诚敬之心的下面。“无心”则是深知怕也无益，因此更不怕。既无怕心，自不必再存一敬心来抵御那怕心，那自然行所无事了。这件故事的寓意，只如此。以上所说，只是说明“致知”工夫，对于“变化气质”的效益，或者还在“庄敬持守”之上。
明道虽亦说到“致知”，但他说话还侧重在“敬”的一边，直要到伊川才多说了些“致知”的话，但伊川也并不曾明白撇掉“敬”字。而且伊川还说：
入道莫如敬。未有能致知而不在敬者。
如此说来，二程的言论，始终是徘徊在“敬”与“致知”的两面，似乎有一些游移不定。所以黄梨洲说：
宋人成说，言心则以知觉，而与理为二。言工夫则静时存养，动时省察。故必敬、义夹持，明、诚两进，而后为学问之全功。
但是任何一种学说，若在它自身包涵着两点以上的歧趋，则此种歧趋，必会逐渐引伸扩展以至于分裂。所以二程所说“敬、义夹持”“明、诚两进”那些话，一到南宋，便免不了形成朱、陆的分垒。朱子要人先泛观博览而后归之约，是主张先从“致知”一边下工夫的，他的格物说尤其显见。二陆要先发明人之本心，而后使之博览，是主张先从持守方面下工夫的。象山说：“尧舜之前何书可读？”他的意见十分激昂。故朱以陆为太简，陆以朱为支离。一个自居于“尊德性”，一个自居于“道问学”。二程学说的歧趋，到底在他们两人手里破裂了。
这又是宋儒在方法论一面没有解决的一个大问题。我们若明白了宋学里面所留下的几个重要而未决的问题，便更易知道将来阳明学的贡献和意义。