第一节 重新发现“义”的传统

任何研究的选题，必有以也。近代启蒙思想家梁启超（1873—1929）反思中国传统思想文化，有一断言：“大抵中国善言仁，而泰西善言义。”又云：“若在今日，则义也者，诚救时之至德要道哉！”3任公思想敏锐，而其论断往往有差。譬如，他说：“吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德而公德殆阙如。”4实际上，吾国言“义”传统源远流长，在宋代理学兴起之前其地位实不亚于“仁”；而吾国传统道德如仁、义、礼、智、信等几乎无一可以所谓“私德”目之，而“义”尤其如此，其社会性和公共性于诸种德行或规范中最为显著。

今人“仁义”并称，皆先“仁”而后“义”，实则就起源看，“义”远早于“仁”。甲骨、金文“义”（或“宜”）字颇为常见而“仁”字则十分罕见。5从传世文献看，今文《尚书·虞书·皋陶谟》载皋陶向大禹敷陈“九德”而“强而义”居其一焉；《诗·大雅·文王》载周公昭明文王之德曰“宣昭义问”（问通闻，“义问”即美好的声誉）。“义”在上古时代，不仅关乎个人德行，而且关乎政治秩序，今文《尚书·商书·高宗肜日》云“惟天监下民，典厥义”（老天主持人间正义）便表明了这一点。小邦周代替大国殷，周初统治者一方面宣扬敬天保民，天命在我，以宣告其政权的合法性；另一方面则对殷遗民等实行“义刑义杀”（今文《尚书·周书·康诰》），以维护其统治地位与政治秩序，也使得起初凭借武力而奠定的政治等级秩序（其核心便是后世一再论及的“君臣之义”）逐渐合理化。

周公制礼作乐，以嫡长子继承制取代殷商容易发生混乱的兄终弟及制，周代嫡长子继承制及其由此而衍生的宗法制与封建制所形成的等级制（为行文方便，后文省为“宗法封建等级制”），基本可以定性为“义礼”（或“礼义”）体系，“礼”是一整套宗法封建等级制度，“义”则是其背后的原理与观念。所谓“义以出礼”（《左传》桓公二年），“礼以行义”（《左传》僖公二十八年），礼义相为表里，构成了宗法封建等级制的基本价值观念与制度，故“不义”“非礼”是彼时最为常见的否定性价值判断。在此义礼等级体系中，各种社会角色所应尽之本分亦谓之“义”，如《礼记·礼运》所言：“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”6吾人可以把此称为礼义“分位伦理”中的德行，表明各种德行乃是由主体所处之人伦或社会分位所决定。7

东周以降，宗法封建等级制的礼义体系不断受到挑战，《左传》开篇隐公元年（前722）所载共叔段试图取代郑伯便拉开了宗法礼义崩坏的序幕，而《左传》全书也以共叔段“多行不义必自毙”的历史叙事与价值判断为开端，表明春秋时人仍然对此宗法礼义十分珍视，“大义灭亲”（《左传》隐公四年）也不过是为了维护此宗法礼义体系的等级制度。另一方面，春秋中后期卿大夫之间兴起的让贤、推贤、举贤之风多以“义”名之，“义”（贤贤）成为“孝”（宗法制的核心伦理）“忠”（封建制的核心伦理）伦理之外的必要补充。8如果说“孝”“忠”皆依系于身份而具有某种私人性和隶属性，那么“义”则更多地体现了政治的公共性和开放性。然而，历史无情，逝者如斯，该瓦解的终将瓦解，以春秋第一超级大国晋国的发展和演变来看，从春秋早期的“曲沃篡晋”到春秋末年的“三家分晋”，周代礼义体系及其“亲亲”“尊尊”“贵贵”的伦理因其不可克服的内在矛盾而逐渐坍塌瓦解。

晚周诸子的兴起，便是面对此礼义体系之瓦解，试图重整社会秩序。早期儒家对周代义礼体系做了“充类至义之尽”的体系化整理，建构了“礼义以为纪”（《礼记·礼运》）的社会秩序，以及以“仁”（亲亲）“义”（贵贵、尊尊、贤贤）为主干的伦理观念。孔子本人一方面述而不作，系统整理三代礼义文明；另一方面则思以突破周代以来的礼义等级观念与秩序。大致上讲，孔子以仁发明斯道，试图用仁为传统礼义伦理重新奠基，故其对传统的“亲亲”之道仍抱有温情之敬意，然亦开启了士庶参政的先河，故亦重“贤贤”。亲亲为仁，贤贤为义，故孔子贵仁而尚义。更为重要的是，孔子对士君子之“义”（行其所当行）的讨论，更是突破了周代礼义等级观念及其分位伦理，从而体现为美国心理学家科尔伯格（Lawrence Kohlberg，1927—1987）所谓道德发展阶段理论中的“习俗伦理”（conventional ethics）向“后习俗伦理”（postconventional ethics）的迈进，前者的特征是因循礼俗和采取制度的观点，后者则重视反思和道德法则的普遍性。9墨子更多地继承了殷商以来“（天）典厥义”的正义传统和春秋末期的“贤贤”之风，摒弃了“亲亲”与“尊尊”的传统，认为“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》），尝试以义道重建社会秩序。孟子十字打开，以义配仁，仁义并举，以仁义对抗战国惨刻、功利横行的世风与士风，其入手处则是从主体心性发展出普遍的道德原则，其中比较重要的便是从羞恶、同然之心发展出普遍的道义原则。与孟子从心性寻求普遍的道义原则不同，荀子更多地从社会结构来思考正义与合理的社会秩序，认为等差秩序乃“天下之通义”（《荀子·仲尼》），故其社会政治哲学是通过“制礼义以分之”来达致“群居和一”（《荀子·礼论》）的良序社会，他基于德行贤能而非传统的血缘来重构礼义差等社会的合理性。面对同样的处境，道家的思考与儒、墨大异其趣。老子从自然无为的视域把“义”定性为“为之而有以为”（《老子》第三十八章），故颇为贬斥“义”的价值；庄子则认为“义”与“不义”之价值判断是相对的，故倡导“忘义”（《庄子·齐物论》）；及其后学则流为激愤而诋訾仁义。然而，著书言治乱的黄老道家却不得不把“义”再次纳入其帝王霸术之中加以考量，并给予极高之肯定，他们吸纳老子“道”的概念为“义”的价值做出合理解释，对内宣讲“礼义廉耻”，对外宣扬“伐乱禁暴”“兴灭继绝”的义兵义战。商鞅、韩非等法家不信任道德仁义，认为仁义之治实为乱亡之由，他们主张以法制废除和禁止社会上的各种私义，表现出强烈的思想专制倾向。

战国中晚期，法家的理论在现实层面取得了巨大的成功，然而随着秦帝国的短命而亡，其声誉也迅速降至谷底。汉初儒者反思暴秦覆灭的基本教训是必须回归儒家的礼义、仁义之治，而且，他们认为孔子编订的“六经”就包含着“大义”（伦理与政治的基本规范）。此外，汉儒在孟子“仁义礼智”四德之上增添一“信”字而为“五常”，《汉书·董仲舒传》曰：“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也”；《白虎通·性情》云：“五常者何？谓仁、义、礼、智、信也”。汉儒普遍认为无论贵贱贤不肖，人性中皆含五常，他们都从“五行”的观念论证“五常”的客观性及各自的特性。自此以往，“五常”遂成为中华民族的核心价值观，型塑着中华民族的心理结构与行为方式。尽管魏晋南北朝及隋唐六七百年间，佛、老二氏兴盛，然渗透于汉唐经学和民间社会的“五常”仍是人们人伦日用的纲常伦理，唐代华严名僧宗密（780—841）把佛家“五戒”类比为儒家“五常”便是明证，其《原人论·斥偏浅》云：“故佛且类世五常之教（自注：天竺世教，仪式虽殊，惩罪劝善无别，亦不离仁义等五常，而有德行可修……），令持五戒（自注：不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮噉酒肉，神气清洁，益于智也），得免三途。”10北宋契嵩禅师（1007—1027）《辅教编》亦云佛教五戒，“以儒校之，则与其所谓五常仁义者异号而一体耳”，“五戒始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也”。11不盗为义，这是墨、孟以来相传之道德法则。

面对佛老兴盛而儒门淡薄的局面，被苏东坡誉为“文起八代之衰，而道济天下之溺”12的中唐大文豪韩愈（768—824）首次明确区分了三教道德之别，其名篇《原道》曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”13这是一个非常重要的区分，“道”与“德”为“虚位”，可以填充不同的内容，儒、释、道三教皆云“道”与“德”，而其所谓“道”“德”之实质内容却言人人殊，大相径庭。韩愈所谓“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也”，14儒家所谓“道”“德”的实质即仁义，故“仁”与“义”为“定名”，专属儒家。相对“道德”而言，“仁义”为定名；然而，相对于“仁”或“礼”“智”“信”等德目而言，“义”之意涵因其语义极为灵活含混而往往游离于虚实之间，所谓“义者宜也”的通常训诂便是一个非常形式化的界说，因为它并不能告诉我们任何实质内容；何者适宜，何者应当？仅凭训诂仍无从知晓。在此，韩愈所谓“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”的说法已然把“义”虚化为行仁之宜，“义”只不过是“仁”的情境化体现。韩愈因其“辟佛老”而被视为宋明理学之先驱，实际上其“义”说也影响着宋明诸老。从训诂上看，南宋理学家朱熹（1130—1200）把“义”界定为“天理之所宜”，15明代心学家王阳明（1472—1529）亦云“心得其宜谓之义”，16都表明了《中庸》“义者宜也”的训诂对他们的影响。朱熹接续程颐（1033—1107）之说，认为“仁包四德”或“仁统五常”，义、礼、智、信在某种意义上皆为“仁”之不同表现或展开，其晚年的《玉山讲义》云“仁固仁之本体也，义则仁之断制也”，便表明了这一点。其所谓“仁之断制”指向的主要伦理实质是普遍之爱中又有等差之爱。王阳明虽极力破斥朱学，但同样共享着用“义”来说明普遍之爱中又有等差之爱的合理性，认为这是“良知的自然条理”，也便是“义”。王阳明还通过“义即是良知”和“良知妙用”这一命题与实践把“义”所具有实践智慧意蕴发挥得淋漓尽致。宋明理学最具创造性和影响力的两大哲学观念，一为“万物一体”，一为“理一分殊”，前者关乎“仁”的观念，后者则关乎“义”的观念。此外，后王安石时代，从心术（动机）上辨析“义利”“公私”几成理学家之共法。17

一般而言，任何伦理价值观念的衍化史，一定既有思想精英的理论建构，亦必有民间社会的参与践行，义观念更是如此。早在先秦，墨家已自称“义士”（《墨子·贵义》）；晚周秦汉，已有对社会上各种义行如“高义”“义勇”“节义”等义士义事之裒辑与表彰。东汉以降，虽然精英之“义”论的建构远不如先秦诸子富有创造力，独立性的“义”概念日期衰微，然民间社会却涌现了种种以“义”为名的人、物、事。18东汉以降的中古时代，一方面，接续古典传统，历代史书都无不表彰忠臣义士、忠孝节义，为之作传；另一方面，出现了各种以“义”为名且颇具社会性和公共性的人、物、事，重点展现了“与众共之”和“合众为之”的“义”观念与实践。与此同时，儒佛道三教都对中古以降民间社会以互助救济为目的的“结义”组织发挥着影响，东汉末年五斗米道之“义舍”，南北朝隋唐五代佛教之“义邑”，北宋以降儒家宗族社会之“义庄”等，皆其典型。民间社会之外，自隋代开始，出现了以官方主导、民间参与的“义仓”赈灾与救荒机制。

明清易代，满清入主中原，先秦儒家出处、取与之义，“君臣之义”和“夷夏”大义之间的张力在儒家士大夫那里再次引起共鸣和反响，他们共同倡导“行己有耻”，义不事清，以自己的立身行事践行了中国传统的忠孝节义。黄宗羲（1610—1695）则重新贞定了孔孟儒家的“君臣之义”，王夫之（1619—1692）更是从理论高度上总结、反思和辨析了“一人之正义”“一时之大义”与“古今之通义”三者的关系，彰显了《春秋》“夷夏”之防这一古今通义。此一时期的思想家总体上呈现出了“返本”与“开新”（“考古所以决今”）的视野和抱负。

降至近代，西学东渐，受西方重正义的传统以及近代权利思想的影响，国人重提“义”的重要性，前引梁任公大声疾呼“义”为救时之良方即颇具代表，他也首先从“义者我也”的传统训诂来阐发“义”所蕴含的“权利”（right）观念。其后刘师培（1884—1919）、蔡元培（1868—1940）、胡适（1891—1962）等接踵而起，亦多从中国传统“义”概念来理解、接纳和沟通西方传入的“权利”思想，在一定程度实现了从“义”到“权利”的近代道德意识转型，也在一定意义上丰富了传统“义”概念和西方“权利”概念的意义。

如所周知，儒家思想文化在历史上不仅深刻地影响着中国人的思想观念和民族性格，而且也对东亚地区其他国家的思想观念和民族性格产生了巨大的影响，形成了所谓的“东亚儒家文化圈”。儒学在传入东亚的日本、韩国后，后两者对儒学的吸收也存在一定的差异。以价值观念而言，陈来先生指出：“中国的儒学虽然也提倡‘义’，也重视‘忠’，但更推崇的是‘仁恕’之道。日本儒学虽然也讲‘仁’与‘义’，但比较起中国、韩国，更突出‘忠’的价值。韩国儒学虽然在理论上兼重仁义礼智信五常，但比较起来从士祸的历史、从外患的历史，形成了一个更加注重‘义’的精神。这些不同也反映在三国各自近代化的进程之中。”19这个分析非常独到，也比较符合我们在日常生活中对中、日、韩三国民族性格的印象，但却也反映了一个事实，即至少从宋代理学兴起以后，“义”观念在儒家价值体系中的衰落，以及近代以后忠孝节义观念在国人心灵中的式微。

总而言之，“义”之一字，在中国历史长河中，不仅为思想精英所建构和实践，而且为民间人士所信仰与实践；不仅型塑着中国人的价值观念，而且也型塑着东亚各民族的价值观念；近代以降，“义”不仅贯通古今，而且沟通中西。在某种意义上说，中国重义的传统源远流长，一点也不亚于重仁的传统，尤其是在宋代理学兴起之前。20然而，相对而言，学界对“义”的研究却远远落后于对“仁”的研究。21因此，很有必要对“义”观念的发生、内涵及其衍化等进行系统的观念史考察与谱系学钩沉。这样的考察可以帮助我们重塑中华民族的精神史。