一、后现代主义的核心观念
后现代主义是晚期资本主义社会的文化主流。资本主义发展的每一个阶段都有其相应的文化风格，如在市场经济阶段有现实主义，在垄断资本主义阶段有现代主义，而在多国资本主义阶段就有了后现代主义。我们现在从一个不同的视角，即通过弄清楚后现代主义（postmodernism）和后现代性（postmodernity）这两个重要概念而走近后现代主义。
后现代性是一个世界进程，虽非到处一致，但它是全球性的。后现代性也可被视为一把大伞，它包罗各种各样的现象：艺术中的后现代主义、哲学中的后结构主义、社会话语中的女性主义、研究院中的后殖民和文化研究，但也有多国资本主义、网络技术、国际恐怖主义、各式各样的分离主义者、种族、民族和宗教运动——都包含在后现代性这把大伞下面，但并非都因果关系地归入后现代性。
现代性这种“专制制度”粗暴地破坏了真实历史的复杂性和多样性，无情地取消差异，将所有的“他性”变为沉闷的同一性，经常表现为一种极权主义政治。现代性鼓吹的那些期待都是捉摸不定的事物，通过在人们的眼前挥舞着各种可能的理想，分散人们对政治变革的关注。它们含有专制主义的信仰，认为生活和认知的不确定的方式可以建立在某种确定的、无疑的和单一的原则基础上：理性或历史规律，技术或生产方式，政治乌托邦和普遍的人性。与相对狭隘、特别强调文化和美学特征的现代主义比较而言，后现代性范围广阔，富含更多社会的、历史的和哲学的意义。就真理、理性、进步、普遍解放等宏大叙事而言，由于它们被认为是启蒙运动以来现代思想的基本特征，后现代性意味着现代性的结束。对后现代性来说，真理、理性、进步、普遍解放等期待不仅遭到怀疑，而且被认为从一开始就是危险的幻觉，因为它们使各种各样的历史可能性落入概念的束缚中。
后现代性与现代性背道而驰，它反对依据说，认为人们的生活方式是相对的、不确定的、是由纯粹的文化成规和传统形成的，没有普遍认可的起源或宏伟的目标；大多数所谓的“理论”仅仅陈述这些继承下来的习惯和机制的一种夸张的方式。后现代性的理念认为，人们不能理性地发现他们的活动，不仅因为存在不同的、冲突的、不可测的理性，而且因为人们所能提出的任何理性总是由前理性的力量、信仰、兴趣或欲望的语境构成的，但前理性的力量、信仰、兴趣或欲望本身不可能是理性在人们眼前呈现的主题。对后现代性而言，人类生活中没有任何包含一切的整体性，没有任何统一的理性或固定的中心；仅仅存在着文化或叙述的多样性。这些多样性不能用等级秩序来排列，也不能做好或坏的区分，因此它们必须尊重不以它们自己的行为方式而存在的、不能被破坏的“他性”。知识与文化语境有关。因此，声称认识世界“真面目”只能是一种妄想，因为人们的认识总是片面的和有偏见的解释，而且世界本身不是特别指定的。换句话说，真理不是解释的产物，事实是话语的构成，客观性仅仅是有争议的已经获得权力的解释，而作为主体的人是一种与其正在思考的现实完全一致的虚构或者是一种自我分裂的没有固定品质或本质的存在。
后现代主义可以说是使自己适应于后现代性的一种文化形式。典型的后现代主义艺术作品都具有随意、折中、混合、无中心、不确定、不连贯、拼凑和模仿等特点。它们忠实于后现代性原则，放弃了形而上深度，追求一种仿造的真实，结果它们富于游戏和追求娱乐，但缺乏情感，仅有表面的和暂时的强化。后现代主义怀疑所有的已被公认的真理，因此其形式必然是反讽的，其认识论必然是相对的。它拒绝全部的试图反映稳定现实的努力，因此它必然坚持形式上的经验或在语言学层面上的存在。它知道其虚构缺乏基础和根据，所以它必然炫耀对这一事实的反讽意识，这样它就可以维持一种否定的真实。因为后现代主义担忧与世隔绝的同一性并预防绝对的本源，它强调文本相互指涉的本质或互文性质。后现代主义戏仿和加工的作品本身仅仅是戏仿和加工这一过程而已。它所戏仿事物的一部分是过去的历史。但这一历史不再是产生“现在”的线性的因果链条。是“现在”存在于某种永恒之中，因为大量的素材逃离它们自己的语境，并使自己与当代结合。最后，后现代文化不喜欢区分“高级艺术”与“通俗艺术”固定的分界线或类别。它通过生产仿制品，有意识地生产通俗作品并使自己成为能被人们快乐消费的商品而解构这种分界线。像本雅明的“机械复制”一样，后现代主义试图用更通俗的艺术打破现代主义高级艺术的可怕氛围，怀疑一切所谓特权的或绝对必要的价值等级。在后现代主义文化中，不存在任何好与坏、高级与低级的区分，确实存在的只有差异。因为后现代主义追求超越艺术与普通生活之间的界限，一些人认为后现代主义是激进先锋派的复兴，因为传统的先锋派也曾追求这样一种目标。的确，在广告、时尚、生活方式、购物中心和大众传媒中，美学与技术已经相互渗透，政治也变成一种美学的景观。
后现代主义认为，一个特定的文本、表征和符号有无限多层面解释的可能性。这样一来，字面意思和传统解释就要让位给读者的反应和创造性阐释，文本的意义产生于读者的参与和行动，文本本身没有意义，是读者的参与为文本创造了意义，文本的意义是多元的。后现代主义是20世纪60年代以来在西方出现的具有反西方近现代哲学体系倾向的思潮，在理论上具有反传统倾向的哲学家在现代西方的各个哲学流派中都能找到。当代美国非常活跃的后现代主义者之一大卫·雷·格里芬（David Ray Griffin, 1939— ）[1]认为：“如果说‘后现代主义’这一词汇在使用时可以从不同方面找到共同之处的话，那就是它指的是一种广泛的情绪，而不是一种共同的教条——即一种认为人类可以而且必须超越现代的情绪。”[2]这样一来，不同时期具有这种反传统理论倾向的哲学理论流派都可归于后现代主义，如后结构主义、西方马克思主义等。
在后现代时期，哲学界先后出现不同学者就相类似的人文境况进行解说，其中能够为后现代主义作出大略性表述的哲学文本是法国后现代思想家德里达（Jacques Derrida, 1930—2004）为代表的解构主义。[3]德里达从语言观念的分析入手，反思、解构西方形而上学的传统思维方式。他的反思与解构在西方思想界引起了强烈的震动，成为一种思潮。德里达的解构既是生命的哲学，也是历史的解说。作为生命的哲学，它包括对传统的形而上学思路（逻各斯中心论logocentrism、语音中心论phonocentrism、在场的形而上学philosophy of presence），也包括解构语言观（广义书写writing in general）的分析和批判；作为历史的解说，他把历史的发展归结为结构——解构的循环。德里达认为，结构的内容不限于索绪尔的语言学及其相关的结构主义批评，更主要的是指整个形而上学传统，包括哲学，也包括普通语言学和人们的思维习惯。德里达在其《人文科学话语中的结构、符号与游戏》一文中说：“我们很容易说明解构的概念，甚至‘结构’这个词本身与形而上学认识论（episteme）一样古老，也就是说，与西方的科学和西方的哲学一样古老，而且它们都深深地根植于普通语言的土壤之中，形而上学认识论在语言的最深处活动着，它把西方的科学和西方的哲学归并到一起，使它们成为自己的组成部分，所有这一切都是通过一个隐喻性的置换来完成的。”[4]德里达的“隐喻性的置换”是指思想现实与语言符号的转换。在解构学说里，语言已不再是普普通通的表达工具，而是与思维血肉相连，语言、传统和认识论三位一体。
德里达在看到现代结构主义对传统思想突破的同时，也看到它与后者的内在联系，并由此引发出对科学、对历史的思考。因此，德里达把结构主义的内涵延展成为整个西方文化传统。首先，现代结构主义对客观事物穷其现象，寻求隐含的规则或“语法”（rules or grammar），从而建立科学体系的企图和做法与传统是一致的，知识切入点和侧重面各有所不同，因此所得看法才不同而已。其次，从认知方法上看，现代结构主义与传统思维有本质上的联系：19世纪末和20世纪初西方语言哲学中理性的逻辑思维占主导地位的时代，索绪尔的语言学削弱了理性的绝对独立性和权威性；它使人类认识了自己的局限，即主体受制于自己所生存的语言结构、文化结构。但是他并未如自己所希望的那样斩断与传统形而上学的关联，甚至在不自觉中仍受它的羁绊，因为索绪尔的符号学依然囿于语音中心主义的传统。[5]
在西方传统的形而上学思维中，人们自觉或不自觉地追根求源，于是事物、现象的所谓本质或本体便成为思考的中心，围绕这一中心人们建立一个个完整的理论体系。每一种认识、每一种学说都从某一中心出发，展开之后，又回到这里。于是，这个中心便成为一个固定的起源，一个衡量或评价一切是非的准则，一个统治一切的权威。现代的种种本体论与传统神学在方法论上有惊人的相似之处。这两种学说都坚持一个最高的存在，不管它叫作上帝还是理性，它都是那个固定的本源，一切事物都从这里起源，也在这里归宿；它是那个绝对的权威，主宰着世界上的万事万物。海德格尔称现代的种种本体论为本体神论，意即这种思维还没有走出逻各斯（logos）[6]时代。另一方面，这些概念的相继问世说明世界上并没有永恒的存在，否则便没有它们的生存。其中，第一个概念就总是包含着深邃复杂的思想。人类就是这样追求一个永恒的中心，又不知不觉地粉碎了一个又一个自己决定了的永恒的中心。前人建立的学说后人修正，甚至今天的我打破昨天的我。因此，德里达说：“……结构概念的全部历史，就必须被认为是一系列中心对中心的置换，仿佛是一条有逐次确定的中心串联而成的链环。中心依次有规律地取得不同的形式和称谓。形而上学的历史，与整个西方历史一样，成为由这些隐喻和换喻构成的历史。”[7]
解构主义设定相对主义，反对统一道德，反对主体中心主义，反对男性中心主义，反对人类中心主义，主张承认差异，尊重他者和主体的多元化；从个人的、情境的、文化的、政治的、甚至性的角度，设定有许多真理的可能性，即真理的多元化。后现代主义反对连贯的、权威的、确定的解释（包括对《圣经》或其他信仰的解释）。个人的经验、背景、意愿和喜好在知识、生活、文化和性等方面占有优先地位。现代主义是战后社会的处境：人类以刻苦自强精神来重建文明，建立自工业革命以来最大的社会发展运动，当中又结合美国的清教精神和冷战时代的美苏二元对立的政治方式，而后现代主义衍生的文化信念则是反对主流方案、反对单一的以理性为中心、反对二元对立，更反对功能主义和实用主义为主的文化生活。相反，对于现代主义之前的旧式社会生活方式，人们却充满了怀念之情。建筑师对都市文明和乡间生活的反思，引发我们对现代工业社会和资本主义对人类正面和负面影响的思考。当然由于我们已经没有办法脱离现代生活方式的制约，而各种现代主义所带来的恶果并不足以完全否定现代文明的生活。思想家和艺术家就以各自的方式，解开我们对现代文明生活的迷思，法国的解构主义为当下人类这种情结提供了最深刻的解说，为解开迷思提供了方法论基础和实际的演练。
解构主义是后现代主义立论的根据和批判的武器。德里达基于对语言学结构主义的批判而提出的“解构主义”理论的核心，是基于对结构本身的反感，认为符号本身已能够反映真实，对于单独个体的研究比对于整体结构的研究更重要。在海德格尔看来，西方哲学的历史即是形而上学的历史，它的原型是将“存在”定为“在场”。德里达借助于海德格尔的概念，将此称作“在场的形而上学”。“在场的形而上学”意味着在万物背后都有一个根本原则，一个中心语词，一个支配性的力，一个潜在的神或上帝，这种终极的、真理的、第一性的东西构成了一系列的逻各斯，所有的人和物都拜倒在逻各斯门下，遵循逻各斯的运转逻辑，而逻各斯则是永恒不变，它近似于“神的法律”，背离逻各斯就意味着走向谬误。
而德里达及其他解构主义者攻击的主要目标恰好是这种称之为逻各斯中心主义[8]的思想传统。简言之，解构主义和解构主义者就是要打破现有的单元化的秩序。当然这种秩序并不仅仅指社会秩序，除了包括既有的社会道德秩序、婚姻秩序、伦理道德规范之外，还包括个人意识上的秩序，比如创作习惯、接受习惯、思维习惯和人的内心较抽象的文化底蕴积淀形成的无意识的民族性格。解构主义就是打破传统的、现有的秩序，然后再创造更为合理的秩序。
解构主义解构文本、意义、表征和符号。男性传统的解释被女权主义者和被边缘化了的解释者解构。解构主义批评权力和信仰的系统，认为政治党派联盟是基于短期利益，而非长期忠诚；信仰的好坏基于对信仰的个人体验。在西方，后现代主义与无政治信仰相联系。后现代主义的反“元解释”和“文本意义”也为其本身带来了巨大的力量。由于后现代主义的无中心意识和多元价值取向，由此产生的一个直接的后果就是评判价值的标准不甚清楚或全然模糊，从而使人们的思想不再拘泥于社会理想、人生意义、国家前途、传统道德等等，人的思想得到彻底的解放，使人对于自我有了更深刻的了解。同时，后现代主义对真理、进步等价值的否定，导致了价值相对主义、怀疑主义和价值虚无主义的产生，从而使人们认识到价值的相对性和多元性。
后现代主义正是以解构主义作为自己立论和批判的武器，认为在今天的世界里，各种各样不稳定、不确定、非连续、无序、断裂和突变现象的重要作用越来越为人们所认识并重视。在这种情况下，一种新的看待世界的观念开始深入人们的意识：它反对用单一的、固定不变的逻辑、公式和原则以及普适的规律来说明和统治世界，主张变革和创新，强调开放性和多元性，承认并容忍差异。当今的时代已放弃了制定统一的、普遍适用的模式的努力，新的范畴如开放性、多义性、无把握性、可能性、不可预见性等等，已进入后现代的语言。在后现代，彻底的多元化已成为普遍的基本观念；后现代的多元性是一切知识领域和社会生活各方面的本质。这种多元性原则的直接结论是：反对任何统一化的企图；后现代思维积极维护事物的多样性和丰富性，坚决反对任何试图将自己的选择强加于别人，使异己的事物屈服于自己意志的霸权野心；它尊重并承认各种关于社会构想、生活方式以及文化形态的选择。后现代的“基本内容在20世纪上半期作为科学和艺术的宗旨便已经存在，只不过当初它们大多停留在一种主张、宣言或构想之上，或仅仅是某一领域的特殊现象，而今天它已开始全面而深入地成为我们的生活现实”[9]。在这种时间意义上，“后现代主义似可理解为现代主义的继续和发展”[10]。但是，在一些问题上现代主义和后现代主义的主张是完全不同的，例如：现代主义主张创造／总体化、综合、在场、中心、文类／边界、主从关系、叙事／正史、类型、偏执狂、本源／原因、超验、确定性、超越性等，而后现代主义则反其道而行之，主张反创造／解结构、对立、缺席、分散、本文／本文间性、平行关系、反叙事／野史、变化、精神分裂症、差异／痕迹、反讽、不确定性、内在性等。“后现代主义与现代主义存在着根本的分歧：它反对任何一体化的梦想，否定普遍适用的、万古不变的原则、公式和规律，放弃一切统一化的模式。在这个意义上，后现代思维又是对现代主义的批判和超越。”[11]
后现代主义是一股同自启蒙运动以来的现代化运动全然不同的社会思潮。后现代主义思潮的出现“标志着一种标新立异的学术范式的诞生。更确切地说，一场崭新的全然不同的文化运动正以席卷一切的气势改变着我们对于周围世界的原有经验和解释。从其最为极端的阐述来看，后现代主义是革命性的；它深入到社会科学之构成要素的核心，并从根本上摧毁了那个核心。从其比较温和的声明来看，后现代主义提倡实质性的重新界定和革新。后现代主义想要在现代范式之外确立自身，不是根据自身的标准来评判现代性，而是从根本上揭示它和解构它。”[12]后现代主义者抛弃了关于现代性的各种“权威”、“中心”、“基础”和“本质”，“消解了所有法典的合法性”[13]。现代主义的哲学基础是追求一种在场的形而上学、追求一种永恒不变的真理和终极价值的本体论和认识论。而后现代主义“既反对人具有先天的镜式本质，又反对世界具有同一性、一致性、整体性和中心性的话语，既反对在不同学科之间进行等级划分，又反对对于某一个第一学科的寻求”[14]。后现代主义取消了现代性所确立的此岸与彼岸、短暂与永恒、中心与边缘、深刻与表面、现象与本质、主体与客体等等之间的对立和差距，实际上取消了基础、中心、本质、本体这一知识维度。它要冲破现代性所营造的条理分明、井然有序的整个世界，使整个世界进入多元的、表面化的、短暂的、散乱的、无政府主义的、模棱两可的、不确定的维度之中。
注释
[1]大卫·雷·格里芬（David Ray Griffin, 1939— ），克莱蒙特神学院和克莱蒙特大学研究生院宗教哲学与神学教授（1973—2004），美国过程研究中心主任。他编辑了纽约州立大学31卷建设性后现代主义思想丛书（1987—2004）。他写了30部专著，编辑了13本书，发表了250篇文章和章节。
[2]大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，王成兵译，北京：中央编译出版社，1995年，第20页。
[3]解构主义（deconstruction）：解构，或译为“结构分解”，是后结构主义提出的一种批评方法。是解构主义者德里达提出的一个术语。“解构”概念源于海德格尔《存在与时间》中的“deconstruction”一词，原意为分解、消解、拆解、揭示等，德里达在这个基础上补充了“消除”“反积淀”“问题化”等意思。他从语言观念的分析入手，对西方形而上学传统思维方式的反思。指对有形而上学稳固性的结构及其中心进行消解，每一次解构都表现为结构的中断、分裂或解体，但是每一次解构的结果又都是产生新的结构。对上帝万能的认识是一次解构；理性将其拆解，同时建立了自己的结构。
[4]Jacques Derrida, Writing and Difference, trans.Alan Bass, Britain: Routledge and Kegan Paul itd, 1978, p.278.
[5]参见白艳霞，“解构”，《后现代主义辞典》，王治河主编，北京：中央编译出版社，2005年，第352-353页。
[6]“逻各斯”出自古希腊语，为λογος（logos）的音译，它有内在规律与本质的意义，也有外在对规律与本质的言语表达的意义，类似于汉语的“道”，即所谓：道可道。即规律和本质可以言说。
[7]白艳霞，“解构”，《后现代主义辞典》，第354页。
[8]逻各斯中心主义是西方形而上学的一个别称，这是德里达继承海德格尔的思路对西方哲学的一个总的裁决。顾名思义，逻各斯中心主义就是一种以逻各斯为中心的结构。逻各斯观念渗透到西方文化的两大源头——希腊文化和犹太基督教文化，对西方文化的影响可以说是深入骨髓的。因此，德里达指出西方文化是逻各斯中心主义的。德里达说逻各斯中心主义的另一个名称叫“语音中心主义”，因为在希腊传统的斯多亚学派看来，逻各斯分内在和外在，也就是有智慧和语言的区别，语言直接传达智慧和真理；在犹太–基督教传统看来，上帝是以言辞创造世界的，上帝的言辞就是世界万物的起源，正如《旧约》所说，上帝说要有光，于是就有了光。
[9]沃·威尔什：“我们的后现代的现代，”《后现代主义》，北京：社会科学文献出版社，1999年，第48页。
[10]同上。
[11]沃·威尔什：“我们的后现代的现代，”《后现代主义》，北京：社会科学文献出版社，1999年，第48页。
[12]Pauline Marie Rosenau, Post-Modernism and the Social Science.Princeton, 1992.转引自张国清：《中心与边缘》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第44页。
[13]Ihab Hassan, The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture, Columbus, Ohio: The Ohio State University Press, 1987, p.169.
[14]张国清：《中心与边缘》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第45页。