二、海德格尔版本的“普遍主义”：兼论国内海德格尔与中国哲学的比较研究
“回归东方本土语境”的口号提醒着我们去关注自身文化的特殊性，那么，回归东方本土语境是否会招致相对主义之虞呢？每当论及跨文化哲学对话与比较哲学之际，普遍主义与相对主义是两个常见的立场。在《比较哲学与跨文化哲学的必要条件及方法论》[8]中，我们指出，普遍主义与相对主义二者都受到理想语言之假设的负面影响。普遍主义认为必须有一种统一的理想语言来进行跨文化哲学对话、表述比较哲学的研究成果；而相对主义的立场则可以归结为，对于每一位哲学家或每一种哲学传统来说存在着不同的理想语言（也即，相对主义主张复数的理想语言），从而得出不同传统是不可通约的结论。由于普遍主义与相对主义表面上针锋相对，而实际上却都以理想语言之假设为前提条件，我们可以说，普遍主义与相对主义是一组虚假的对立。要超越普遍主义与相对主义，必须超越二者都拟为前提的理想语言之假设。
在《海德格尔论东西方对话》中，笔者曾详细讨论了围绕海德格尔的语言观所产生的相对主义与普遍主义两种不同的解读[9]。我们看到，虽然相对主义与普遍主义都不能完全把握海德格尔独特的哲学思想，但海德格尔的许多著述都体现出同时兼具相对主义与普遍主义的特征。对于海德格尔而言，真理的有效性只在于西方语言与传统的家中。他的历史概念与一般历史学家的历史概念具有深渊般的区别。他所讲的历史是真理的历史、存有的历史，更为重要的事情是跟随他的思想道路，因为他的思想道路是对存有的本质性运动之回应。在某种意义上，我们可以说，所谓“存有的语言”是一种海德格尔版本的理想语言，一切的可理解性都必得借助于这种唯一的理想语言。列维纳斯关于非西方思想的思考与海德格尔是一脉相承的，他明确而更加傲慢地宣称，所有的一切——亚非文明的思想资源——都必须运用以犹太－基督教传统为其基底的“蕴义”（le sens）“翻译”过来。这种蕴义即是一种从属于柏拉图理念主义传统哲学的理想语言。这种理想语言既追求普遍有效性，同时又悖论性地认可，就其起源而言具有的区域性（provincial），是仅属于西方的。
基于东西方具有本质性的差异并且不可相互比较的思想前提，海德格尔似乎在暗示，唯一的出路是共演其思想道路，如此一来，东西方或许可以达到某种深层次的相遇。这种思路衍生了一种特殊的海德格尔式的“普遍主义”。印度裔现象学家默塔（Jarava Lal Mehta）是这种思想倾向的先驱。他认为，海德格尔的“全球性思想”（planetary thinking）旨在“创建一种普遍的、基本的真理（Truth）之语言，不同哲学与宗教传统的语言都从这种［大写的］真理之语言中派生出来”[10]。默塔认为海德格尔的思想超越了其自身的传统，达至一种“纯粹”的思想，达至一种不受特定传统限制的存有之领域，因此，海德格尔所谓的人所必须跃入的“所有领域之领域”超越了东西方对立。默塔写道：
显而易见，默塔察觉到海德格尔思想中引向相对主义阐释的表述，通过赋予“所有领域之领域”以一种调和不同传统相互排斥的观点的统一力量，默塔试图把这种潜在的相对主义中性化。不同传统回溯各自的起源这种说法似乎未能免于相对主义的阴影，不过，只要这些传统都能够跃入那具有统一性的原初的领域之中，差异性就会变得无足轻重，不影响默塔的普遍主义立场。随着所有领域之领域的开启，不同的传统在其相异性中获得了统一。默塔的阐释——或者说他对海德格尔思想的延伸——恰切地捕捉到其思想的一些基本特征，不过，笔者以为，就默塔所描绘的图景而言，使用“现象学的”而非“普遍性”一词似乎更为恰当，更少可能引起误解，他所涉及的问题之关键其实正在于这种为人所期待的现象学境域之开启。
这种提倡“深层次相遇”的特殊的海德格尔版本的“普遍主义”或者说文化对话观，可以说是国内大部分关于海德格尔与中国哲学之间的比较研究所依循的主要思路。不少学者过于急迫地寻求、印证海德格尔与中国哲学的契合之处，而忽略了海德格尔著述中明显存在的欧洲中心主义。毋庸置疑，多数比较研究在不同程度上受到了张祥龙教授始出于1996年的《海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融》的影响。我们可以发现，张教授的论调与上面提到的印度裔现象学家默塔的观点相应和，倘若并非不谋而合。张教授强调“一种”“终极视域”，或者说“那个原发视域”“原发构成境域”“天然境域”“纯境域”的开启，似乎只要这样一种玄妙的视域得以开启，中西比较的问题（以及其他任何问题）都可以解决，它似乎成了一把万能钥匙，可以适用于任何问题域。视域的开启既是一种方法论，同时亦是一种终极真理的发生。张教授把这种视域开启的话语运用于其所讨论的任何论题与哲学传统：海德格尔、老子、庄子、孔子、龙树、《红楼梦》，这未免给人以六经释我（或者说六经释海德格尔）、以思想指导文本、过于追求话语的统一性的印象。至于视域如何交融，张教授谈得不多，但似乎只要视域的开启发生了，或者说在其著作中被显示出来了，那么交融便是一件自然而然的事情，因为张教授赋予了这些传统以同一种话语，使得它们所言说的都是同一种（理想）语言。从而，中西哲学比较的困难性被低估了。
然而，即使目前尚处于接受、理解西方哲学阶段的中国学人易于接受这样美妙的话语，外国哲学家、学者却恐怕难以认同这样的观点：原来中国思想所言说的即海德格尔所言说的。对这一点，海德格尔本人就无法首肯。张教授写道，“西方哲学在海德格尔这里发生了某种在中国思想看来是点石成金的转化，使得中国人可以在这‘一点’澄明的发生态中‘心有灵犀’地通达西方思想；反之亦然”[12]。“反之亦然”似乎意味着外国学者亦“可以在这‘一点’澄明的发生态中‘心有灵犀’地通达［东］方思想”。然而，事实则是：国外的海德格尔学者对这种说法并不认同。海德格尔本人就多次强调他的思想对于西方传统形上学既批判解构又继承发扬的复杂关联。
本书的第一部分“思之险境——全球化境遇中的哲学危机”联系海德格尔、列维纳斯、牟宗三等中西哲学家对于在全球化、多元化的时代中，哲学如何应对危机、实现传统之转化所给出的不同疗方，促使人们转变对于哲学以及比较哲学的基本观念，从全球化的视野来审视各自的思想传承。第二部分“思出历练——哲学在比较中绽放异彩”则就三方面的具体课题做了一些探究，其中包括对海德格尔关于物（Ding/pragmata）的思想与道家的物观的比较探索。有的评审专家认为，彭富春教授在2002年的《什么是物的意义？——庄子、海德格尔与我们的对话》一文中已经做出了关于海德格尔与庄子在物的问题上的比较研究，因此本书未免有重复研究之嫌。但笔者认为，彭教授的文章在切入点与基本观点等各方面与笔者的研究都有较大的差异，笔者愿意在此做出详细解释，借此亦可以展现本书所建议的研究进路与现有的比较研究之重要区别，即使所选的课题表面上看来是一模一样的。
彭教授的文章通篇都在讲物的意义，以及物的意义如何去除遮蔽而呈现出来，并且把如许的海德格尔式的话语都归诸庄子。彭教授提出，在庄子那里物的意义是自然，强调物的无用性。在某种程度上，或许可以说彭教授所关心的问题、所采用的方法是某种版本的现象学层面上的，而本书的出发点则是存有论，其“基源性问题”并非：物的意义是什么？而是：物是什么？道家与海德格尔心目中最具有典范性的“物”是什么？这些问题影响到中西方不同传统的艺术作品存有论。笔者切实地从字源学等诸方面探讨了中国古代世界对于物的识见，提出根据道家思想，物的典范是一种生命体，并且人们应当依据“有生命”这个出发点来看待万事万物。在此基础上，本书探讨了物之“理”的问题，强调天下万物之间相互沟通、彼此转化的物化观，并且对“指与物化”做了详细的阐解，把它与海德格尔的“使用上手”相对比。这些研究在彭教授的文章中是没有的。
彭教授认为在海德格尔那里，“手前之物是自然物，而手上之物是人工物”[13]。根据本书的研究，彭教授所提出的并非海德格尔对物的分类法，而是对海德格尔这两个概念的误读。与所谓的“手前之物”相对应的应当是海德格尔的Vorhandenheit概念，笔者所采用的翻译是“现成在手”；而与所谓的“手上之物”相对应的应当是海德格尔的Zuhandenheit概念，笔者所采用的翻译是“使用上手”。一方面，“现成在手”与“使用上手”所指涉的是物的两种不同的存在模式，与常识中所区分的自然物与人工物是两回事。某种自然物可以是“现成在手”，也可以是“使用上手”，这种存在模式的差异在于其与此在具有不同的关系。例如，自然物在科学家那里通常被视为中性的现成在手之物，这是因为他们对于自然物的关系是有间距的理论观察的态度。然而，海德格尔指出，自然物之所以成为自然物主要在于它环绕着、庇护着、支撑着此在的世界，“森林是一片林场，山是一个采石场，河流提供水力，风则是‘扬帆’的风”。因而，自然物在此在的世界中现身并作为“环围世界的自然”（Umweltnatur,environing nature）而被遭遇。在此意义上，自然物的本质性存有亦是使用上手[14]。
另一方面，千姿百态的器具中每一件都适用于某一特定的目的。当人们利用器具来完成某项工作的时候，器具的存在模式显现为“使用上手”，而在其他情形中，例如，锤子坏了，人们关注到其具体性能及其制作材料，例如其重量、硬度、颜色，是用石头、橡胶还是用铁做成等等，此时，锤子存在模式转化为“现成在手”。因此，“现成在手”与“使用上手”并非只是分别对应于自然物与人工物。
在解读原文的基础上，本书指出，对于海德格尔而言，物最为基本的存在模式是“使用上手”，相应地，物的典范即是使用上手的器具，器具之间通过各式各样的“为了作”结构（Struktur“Um-zu”structure of inorder-to）而构成一个全体。自然/物唯有作为服务于此在的使用上手的环围世界之自然，或者说作为被携入艺术作品的世界之中的大地，才具有意义。在自然/物通过作品被攫取出来而凝固到创造性的图案之中、带着其存留的闭锁被揭蔽出来之前，没有艺术、没有世界，也没有大地，更没有在1950年的《物》中所谓的天、地、人、神这四元（Geviert）的相互嬉戏。这些观点在彭教授书中更是没有的。本书对于中国道家思想中物的典范是一种生命体，与海德格尔哲学中物的典范是“使用上手”的器具这样的对比，与彭教授的基本观点是全然不同的研究进路。
此外，彭教授主要侧重于海德格尔对西方形上学与技术思想的批判，而忽视了海德格尔强调其思想是对西方形上学启始之源头的回溯这样的同根同源的关系，忽视了海德格尔强调现代世界的转化只能在现代技术内部才能实现，只能通过思考技术的本质——揭蔽——才能对转化的可能性做好准备。这一点回应同样适用于张祥龙教授的《海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融》。
笔者曾提出，我们对西方哲学家著作的阅读与分析应当有自己的方法与特色，不过，在获得自己的特色之前，首先要达到哲学研究的基本要求，其中，欧陆哲学的一个基本要求即是准确、恰切地解读原文，以文本支持、引发思想，而非相反（当然，这并不意味着只要能够准确地阅读原文就能够有哲学创新）。国内已出的某些关于海德格尔与中国哲学的比较研究并没有很好地做到这一点。兹举一例：那薇著的《天籁之音源自何方：庄子的无心之言与海德格尔的不可说之说》中有一段海德格尔《关于语言的对话》的引文：
笔者在拙著《海德格尔论东西方对话》中对这段话所给出的译文是：
为了便于大家参考，笔者兹录孙周兴教授的译文如下：
那薇忽略了这段引文中海德格尔对“也”字所加的强调，而这个“也”字恰恰表明海德格尔在思考或者说业已思考过是否可能将其思想之洞见运用到如下这些问题之上：他关于语言本质的思想是否能带来将语言的本质与思想集聚在一起的启始，欧洲－西方的元说与东亚的元说是否可能如他所描述的那样进入对话，即应和存有之元说，让自身为本成事件所居有，以使存有与思想原初之共属（即同一）显示出来，传达出来。“最终同时也是开始”，这提示着时间性的结构，在其中，未来（尚需被言说的）和过去（已被言说的）被集聚在一起，形成了现在（元说）。这段文字中的“独一源泉”与《荷尔德林与诗歌的本质》中我们对它具有共识的“独一与同一”具有相似的内涵。
最后一句话是一个从句，从属于海德格尔饱含疑虑的这一大段话。而那薇把这个从句断开，使其成为一个独立的陈述句，从而削弱了疑虑的口吻：“语言的本质提供了一个保证，即欧洲－西方的道说和东亚的道说以某种方式进入对话，在这样的对话中，那种来源于唯一源泉的东亚在歌唱着。”
那薇在把“东西/某物”（Solches）翻译为“东亚”的基础上解释道：“如果西方人的道说仅是来自于唯一源泉的东西，兴许这样的道说与来自唯一源泉的东亚哲人的歌吟会不谋而合。”[18]［注意，孙教授的翻译也是“东西”。］海德格尔并没有说东亚元说也来自独一源泉，而独一源泉这一语汇对于海德格尔来说具有独特的意蕴。不过，倘若读者完全依赖于那薇翻译的引文，则不难信服其引申出来的宏论：“有能力在大地上生存的人，就会在同一境域中歌唱、道说，就能够对话，这是海德格尔的信念。”[19]在那薇著作的前言，显然同样也是在把Solches错译为“东亚”的基础上而做出不可信的断言：
此处，Solches竟然进一步摇身一变，变成了“东亚哲人”！请原谅笔者的大段引用。然而，在中西哲学比较研究中，如果缺少对文本准确的理解、精细的研读，便会出现貌似完美无缺、实则没有可靠依据的“普遍主义”式的论点。笔者的评论只是针对研究而非针对人，任何研究都不可能是十全十美的，笔者本人的研究也存在不少疵误。之所以加上这一节，主要是出于本书评审专家的责求，如有不妥之处，还请相关学者见谅。