第一章 中西文化交流史上的大事变
一、缘起
耶稣会人文主义
《新天主教百科全书》给“中国礼仪之争”定义了三方面内容：一是士人祀孔，二是家人祭祖，三就是中西文字中有关基督教上帝的语义学和语源学的争议，称“译名之争”（Term Question or Term Issue）。[1]“译名之争”最早发生在耶稣会士之间。简单地说，就是在中文中如何正确地选用适当词汇来翻译“Deus”（神或上帝）一名。是用“天”“上帝”，还是用“天主”？关于此，在华的几十个传教士之间有分歧，开始了神学讨论。这一讨论，比北京和罗马之间的“中国礼仪之争”早了几乎一百年。
耶稣会的创始人依纳爵·罗耀拉（Ignacio de Loyola，1491—1556）是一个典型西班牙气质的人。他出生于西班牙北部贵族家庭，当过宫廷侍卫，从过军，勇敢顽强，崇尚骑士风度。在一次与法国军队作战负伤后，决心为基督和圣母充当骑士。罗耀拉的人文主义态度表现在他非常重视教育和人格训练。1541年，他用西班牙文写完了著作《神操》（Spiritual Exercises），1548年在罗马出版拉丁文本，后来成为耶稣会士的日修教材。这不是一本神学或宗教教材，其内容是一套在导师严格指导下完成的新生活方式的训练，目的是树立一种“神圣而无私”（Holy Disinterestedness）的处世态度。罗耀拉自己接受了良好的教育。1528年他进入巴黎大学，后来成为新教领袖的卡尔文正好在这一年离开巴黎大学。在巴黎大学，罗耀拉有六个密友：皮埃尔·拉费佛尔（Pierre Lefevre）、方济各·沙勿略（Francis Xavier，1506—1552）、迭戈·莱内斯（Diego Lainez）、阿方索·萨尔梅隆（Alfonso Salmeron）、尼古拉·博巴第拉（Nicolas Bobadilla）、西蒙·罗德里格斯（Simon Rodriguez）。他们就是耶稣会的“七奠基人”（The Seven Founding Members）。他们在大学里的活动受到西班牙宗教裁判所的监视，一度被认为是非宗教性的结社活动。罗耀拉所做的确实是把文艺复兴中个人主义和世俗社会的集体主义结合起来，带进了天主教改革运动。[2]
受罗耀拉派遣，由葡萄牙国王约翰三世支持，方济各·沙勿略于1542年5月到达印度果阿，1549年进入日本，1552年12月3日死于中国广东海面的上川岛。[3]方济各在完全没有基督教基础的印度教、佛教、儒家地区传教，运用的也是耶稣会一贯的务实原则。他在印度与有学问的婆罗门教徒讨论天主教义，在日本与当时掌握最高哲学、文学等学问的佛教僧侣讨论教义。在日本，他经常被问：“汝教如独为真教，缘问中国不知有之？”[4]他发现：文化发达的日本，对中国文化更加崇敬，便决定要去中国，在一个东方文明国家填补天主教的空白。方济各给东方教会留下的传统，明显地具有耶稣会特征，即注重世俗学问，如科学、哲学、文学、伦理学，用文化的手段传教，而不是单凭信仰修炼。方济各因为东方教会奠基人的地位，被罗马教廷列为“圣人”，称“圣方济各”。“圣方济各”给早期的东方教会打上了耶稣会的人文精神印记。
注重人格训练，使耶稣会一开始就从事文化教育。罗耀拉亲自创办了大量学校，最著名的是1551年创办的罗马学院，后来成为宗座额我略大学（Pontifical Gregorian University），现位于梵蒂冈皮洛塔（Pilotta）广场4号，是天主教首席大学。到罗耀拉去世时，耶稣会共建立了33所学校，另有6所已经批准筹办。到16世纪末，耶稣会共有245所学校。[5]这些学校为当时的欧洲提供了最好的教育。20世纪激烈反教的代表人物罗素也承认，耶稣会士“比别种教士宽厚慈悲。他们倾注全力办教育，因而牢牢把握住青年人的心。他们所施的教育在不夹缠神学的时候，总是无可他求的良好教育。他们传授给笛卡尔（Descartes，1596—1650）的大量数学知识是他在别处学不到的”[6]。
耶稣会教育不但有明确的功利目的，而且有严格的社会人格要求。学校以国王和贵族的子弟为重点，目的不仅是走上层路线，更重要的是培养人的自尊心。当时的理论认为贵族子弟往往比较自尊。笛卡尔出生在法国都兰城（Touraine）的贵族家庭。利玛窦的父亲做过教宗国的玛彻拉达（Macerata）市市长和省长。[7]上海的开教者郭居静是意大利“名门旧族之后”。[8]挑起“中国礼仪之争”的龙华民也是“贵家子”。[9]徐光启的朋友熊三拔是“那波利国莱切城名族之裔”[10]。清初耶稣会杰出人物汤若望更是德国天主教历史上的大族。[11]耶稣会传记作者强调他们的贵族身份，从侧面证明他们的教育方针确实是培养“精英”。精英教育的目的是要适应世俗学说的发展，用知识武装自己，进入上流社会交际圈。耶稣会早期在中国传教，走的是上层传教和知识传教的路线，而不是通常在下层民众中使用的神秘主义的灵性路线，这和他们的“人文主义”立会宗旨是分不开的。“人文主义”尊重理性，崇尚知识。利玛窦为中国天主教确立了深厚的理性传统，当“中国礼仪之争”发生时，中国的儒家基督徒坚持要与方济各会（Franciscan Order）、多明我会（Dominican Order）讲“理”，也说明他们具有共同的“理性精神”。在由北京教徒所作、藏于巴黎法国国家图书馆的《同人公简》中，他们为耶稣会和中国礼仪辩护：“天教先贤（指利玛窦等），凡论道辩惑，悉以理推之，故天主教方尊兴于中邦。”“以理推之”，便是理性的信仰，是“理性主义”。
1540年9月27日，教宗保罗三世批准成立耶稣会，总会长为罗耀拉。耶稣会发展很快，1556年罗耀拉逝世时，会士达到1000人。五年后，达到13000人。[12]该会是一个国际性的组织，总会长常驻罗马，在意大利、西班牙、葡萄牙、德国、法国、比利时建立了最初的会省，后来在南美洲西、葡属殖民地，以及墨西哥、美国、波兰、摩洛哥、印度、日本、中国等都建有会省，设会长管理。耶稣会的会士、分会长和总会长自成系统，绝对服从。所以，人称总会长为“黑衣教宗”，其有很大权力。他们的策略是在地理上建一道抵抗新教的防线，新教发展到哪里，该会会士就深入到哪里。在德国南部和东南部，以及波兰、匈牙利等地，耶稣会都成功地恢复了天主教会。耶稣会在设立之初和日后的行动中，一直是宗教改革运动的死对头。耶稣会士忠诚守纪，有战斗力，总会长对教宗效忠，得到教宗的信任。在1545—1563年讨论天主教前途问题的特兰托会议上，迭戈·莱内斯、阿方索·萨尔梅隆成了教宗的首席神学专家。[13]
新兴的耶稣会有很强的个性，在组织上极其严密，在宗教问题上也从不退缩。有自己的独立见解，也有强大的力量，有一个西班牙的传说可以注解他们的这种性格，故事说：有一天，上帝需要一个秘书，在“圣人”（Saints）中寻找，当时请天上所有“圣人”到场，提出一个候选人名单，“圣人”们都觉得天下教会的“基石”、使徒圣伯多禄（St．Peter）是这个重要位子的当然人选，所以相约都把自己撤除候选人名单，让他当选。但是，推举进行到最后一刻，耶稣会的创始人罗耀拉（圣依纳爵）跳将出来，毛遂自荐，吵着要做上帝秘书。这一举动引起公愤，受到批评。然而，最后公布中选人的时候，罗耀拉竟然被上帝自己选中为秘书。这使得老资格的圣伯多禄觉得下不了台，他要到上帝面前讨个说法。上帝平缓而尴尬地回答说：“亲爱的伯多禄，我完全明白你的想法。但是，我有什么办法呢？你知道……”他翻了翻那一叠推荐书，继续说：“这位负过伤的老兵……是耶稣会推荐的。”[14]这种游戏说法，既说明耶稣会在教会中有很大势力，也说明它和传统修会的虔诚保守不同，具有近代社会的进取性和世俗性。
耶稣会在各种修会中的独特个性，使它容易和其他古老修会冲突。在“中国礼仪之争”中，耶稣会本着近代的人文精神，对中国文化做了许多研究，判断儒家文化的基本精神是世俗的，而非宗教的。耶稣会喜欢从事一般学术研究，而不是一味的神学研究；耶稣会能站在中国文化的立场上看问题，而其他修会很难做到；耶稣会士常常能站在同情中国文化的立场上，宽容中国；最基本的差异还在于：耶稣会在传教学（missiology）上主张“学术传教”，用学校、出版、讲学、立会等方法，走精英路线，接近知识界，扩大社会影响，为基督教会建立文化基础。这种方法在近代越来越流行，但在古代却非议许多。
咄咄逼人的作风必然树敌过多，耶稣会在新教和天主教各国遭到不少反对。在罗耀拉的祖国西班牙，一贯控制教廷宗教裁判所（The Holy Office for Judgement）的神学权威多明我会，激烈反对耶稣会的做法。在中国的传教事务上，多明我会也横加干涉，让耶稣会很不好受。“中国礼仪之争”高潮前后，耶稣会在路易十四（Louis ⅩⅣ，1638—1715）的法国宫廷取得成功，但开始时却很不顺手。他们在伊丽莎白一世女王中期才打入英国。许多人认为，耶稣会过于严格，过于世俗化，为达到目的不择手段。耶稣会士还经常以宫廷教师、顾问的身份被卷进宫廷纠纷，参与宫廷政变，在政治上遇到敌手。
1759年，葡萄牙国王改变态度，勒令耶稣会停止在其境内的活动。类似的事情发生在法国是1764年，在西班牙是1767年。终于，在1773年，教宗克莱芒十四世（Clement ⅩⅣ）顶不住各方的压力，解散了耶稣会。但是顽强的耶稣会并没有彻底服从，比如在美国耶稣会就继续活动，成绩很大。在中国，耶稣会开辟的传教领地，一度被转让给法国遣使会。教宗庇护七世（Pius Ⅶ）在1814年恢复耶稣会。1842年，新耶稣会士到达中国。
会内的“礼仪纠纷”
耶稣会是一个纪律严格的半军事化组织。按耶稣会的体制，全世界耶稣会士都由罗马的总会长完全控制，不受当地教区主教的管理，连教宗也不能直接干预。总会以下，在世界各地分设会省。会省有会长，负责传教。16世纪中叶，远东的日本、中国教区完全是由耶稣会开辟的，中国传教区和日本传教区一起，划由一个会长领导。通常是耶稣会士负责开辟传教区，当地主教只做日常教会管理，因此，耶稣会会长的实际地位高于教区主教。方济各以后，17世纪以前，耶稣会只在澳门建有据点，在中国内地未有专管人员。耶稣会士，意大利那不勒斯人范礼安（Alexandre Valignani，1538—1606）驻在澳门，负责打开中国大门，职务是日本、中国传教区的视察员。
利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）于1583年进入广东肇庆，1599年二度到达南京，1601年到达北京。由于是中国教会的真正创始人，从1597年起，他担任耶稣会中国传教区的会长，中国传教中的重大方针决策都由他定夺。早期耶稣会的传教策略都是在利玛窦时代定下来的。利玛窦要耶稣会士改“西僧”的形象为“西儒”的形象，采用中国儒家经典中的语言来翻译天主教神学，以至容许皈依天主教的中国教徒能够继续祭祀孔子和他们的祖先，等等。这一系列重大抉择，利玛窦归纳为“补儒易佛”，即对佛教、道教采取激烈的批判态度，而对儒家在采取低姿态迎合态度的同时，在暗中进行修正和批评。
《利玛窦中国札记》记录，在《天主实义》出版前后，利玛窦和徐光启有一场重要的神学讨论。作者说：“这本书还批驳了所有中国的宗教教派，只有像圣哲之师孔子所发挥的那种根据自然法则而奠定并为士大夫一派所接受的教派除外。……当在大庭广众中问起保禄博士（即徐光启。——引者），他认为基督教律法的基础是什么时，他所做的回答可以在这里很及时地引述如下。他只用了四个音节或者说四个字就概括了这个问题。他说：易佛补儒（Ciue Fo Pu Giu），意思就是它破除偶像并完善了士大夫的律法。”[15]确实，在《天主实义》中，利玛窦对儒、道、佛三家分别对待。对佛、道两家很不客气，直称“二氏”：“二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相剌谬，其不可崇尚，明矣。”他对儒家的批评显得很有分寸，采取了基本肯定、部分存疑的态度：“夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎？”[16]在《天主实义》中，利玛窦学中国儒家“同室操戈”和“厚古薄今”的方法，把自己喜欢的称作“先儒”，把自己不喜欢的称为“俗儒”“后儒”“迂儒”。
在翻译天主教信奉之神名称的时候，他的具体做法是尊用先秦古籍中的“上帝”称号，而对于宋明理学含有道学意味的“太极”持激烈的批评态度。有人说，天主教的神“无声无臭”“无处不在”，很像中国人讲的“太极”。对此，利玛窦在《天主实义》中回答：“余虽末年入中华，然窃视古经书不怠。但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝，万物之主，古圣何隐其说乎？”[17]因为对佛教、道教持完全否定的态度，对儒家持利用态度，所以译名取用了儒书中的“上帝”，而不是宋代以后流行开来的佛、道教意味的“太极”。
在“译名问题”上，利玛窦迎合儒家，在祭祀问题上也是如此。早期的耶稣会把佛教和道教的庙宇活动都看作“迷信”“异端”“偶像崇拜”，但对儒家允许的祭祖、祀孔活动加以容忍。利玛窦尽量把儒家的祭祀活动，解释成非宗教性的家族宗法活动，是教育性的、纪念性的。对于祭祖，他说：
对于祀孔，利玛窦也是尽量把它解释成儒家教育和科举制度的一部分。孔庙祭祀，只是感谢先圣先师，而不是求神拜佛似的祷告：
在“译名问题”和“祭祖祀孔”等日后引起“中国礼仪之争”的基本问题上，早期耶稣会的基本态度是：把儒家和佛教、道教区分开来，采取拉一家、打两教的策略。对于利玛窦定下的“补儒易佛”策略，当时的耶稣会士一般是执行的。后来的耶稣会士一直把《天主实义》作为传教思想指导。利玛窦思想的继承者如金尼阁（Nicolas Trigault，1577—1628），高度评价这部中国教会的奠基之作，对“补儒易佛”的策略沿用不改：
然而，1610年利玛窦去世后，既定的策略受到新一代人物的质疑。龙华民（Nicolas Longobardi，1559—1654）继任为耶稣会中国传教区会长。在他的时代，中国已经开辟了南昌、南京、北京、陕西等传教区。1615年，根据当时中国传教事业的不断发展，总会长威特勒斯奇（Vitelileschi）把中国传教区从日本—中国会省中划出来，成立中国副会省。1618年，又把中国传教区副会省的地位升级为会省。[21]因为利玛窦等先驱人物的铺垫，到17世纪头20年，中国天主教进入了迅速发展的时期。也因为这一时期的发展，在耶稣会内部，中国传教区更受世界瞩目，新任会长龙华民的地位要比前任利玛窦更加重要。由于觉得自己有不同于前人的重要性，而且意识到与同事间的分歧，龙华民全面审视耶稣会在华策略，对利玛窦时期定下的“补儒易佛”“中国礼仪”“译名问题”提出了一系列质疑。当时的中国视察员巴范济（François Pasio，1551—1612）咨询了徐光启等人的意见。徐光启当然地站在利玛窦一边，维持了原定译名。1612年，龙华民又联合熊三拔（Sabbathin de Ursis，1575—1620），上书日本—中国会省会长，要求禁用“天”“上帝”“天主”等译名。文件转到罗马，当时著名神学家组成研究小组，他们的意见也是维持利玛窦的原定译名。[22]
龙华民认为利玛窦的做法是在迎合儒家。一般地附会儒家不会有什么问题，问题是他认为儒家经典里的词语有特定含义。“天”“上帝”，在程朱理学中有无神论意味，在中国的天道思想中根深蒂固，还原成儒家、佛教、道教，就是异端。他一直反对会士们容忍中国教徒祭祖、祀孔，更反对用《尚书》中的“上帝”和“天”对译“Deus”（音译“陡斯”，拉丁文“神”的意思）。如果汉语的“天”和天主教的“Deus”混同，那么梵蒂冈教堂里的“上帝”就可能和北京天坛上空的“上帝”打架。后人论：“龙华民盖为引起中国礼仪问题之第一人。当其仅为传教师时，对于其道长利玛窦之观念与方法，已不能完全采纳，但为尊敬道长，不便批评。一旦自为会督后，以为事关信仰，遂从事研求，而在理论上与事实上所得之结论，有数点与前任会督之主张完全背驰。”[23]
1628年1月，由于龙华民的坚持，召开了“嘉定会议”。当时集中在杭州——李之藻、杨廷筠家乡——躲避“南京教案”的耶稣会士，转移来到僻静的苏州府嘉定县。嘉定是著名教徒徐光启的学生、儿辈亲家孙元化的家乡。[24]江南地区的耶稣会士在此召开了历史上有名的“嘉定会议”，专门讨论“译名之争”。当时到会、今有记载的十一位耶稣会士是：龙华民、金尼阁、郭居静（Lazare Cattaneo，1560—1640）、艾儒略（Jules Aleni，1582—1649）、阳玛诺（Emmanuel Diaz Junior，1574—1659）、高一志（即王丰肃，Alphonse Vagnoni，1566—1640）、曾德昭（Alvare de Semedo，1585—1658）、毕方济（François Sambiasi，1582—1649）、费奇规（Gaspard Ferreira，1571—1649）、李玛诺（Emmanuel Diaz Senior，1559—1639）、黎宁石（Pierre Ribeiro，1572—1640）。[25]
龙华民的观点，保存在1631年他作于北京的《论反对使用“上帝”名》，此文未发表，后被多明我会觅得，藏于马尼拉多明我会档案馆。[26]但是，1701年，正当“中国礼仪之争”在福建、北京、巴黎、罗马大规模爆发前夜，龙华民的另一篇论文《论中国宗教的若干问题》（Traite sur quelques points de la religion des Chinois）在巴黎发表。这篇著名的论文从中国礼仪问题出发，认为中国儒家士大夫都奉行“无神论”。这个观点给欧洲以极大的震动。著名哲学家马勒伯朗士（Malebranche，1638—1715）受其影响，写了《一位基督教哲学家和一位中国哲学家有关上帝的本质和存在的问答》。莱布尼兹也从此关心中国人特有的思维方式。[27]
金尼阁1610年来华，是利玛窦思想的继承者，如同龙华民是利玛窦教会的继承者。他是利氏作品的整理者，是他第一次把耶稣会对中国文化的看法全面地介绍给欧洲人。利玛窦用意大利文写的日记被金尼阁获得。1615年，金尼阁把日记带回罗马，译成拉丁文，向欧洲公布。在翻译整理中，金尼阁掺入了自己的传教体会和经验，这就是著名的《利玛窦中国札记》。该书介绍耶稣会在中国取得了非凡的成就，且大大推进了汉学知识在欧洲的传播。《利玛窦中国札记》法文版译者贝西尔（G.Bessiere）在评价这部书时借用此书“英译本序”之作者加莱格尔的话说：“它对欧洲的文学和科学、哲学和宗教等生活方面的影响，可能超过任何其他十七世纪的历史著述。它把孔夫子介绍给欧洲，把哥白尼和欧几里得介绍给中国。它开启了一个新世界，显示了一个新的民族，而把一个有问题的成员介绍到国际大家庭里来，而在相识了三百年之后，它仍然存在着问题。这部著作总的主题是十六世纪耶稣会士对中国的发现。”[28]
《利玛窦中国札记》的出版，大大有利于中国文化在欧洲的普及，也有利于耶稣会在华传教事业。比如说，以此事业作为号召，金尼阁在此行后，一下子招募到二十二位年轻会士随他来中国，有八位到达中国，汤若望（Jean Adam Schall Von Bell，1591—1666）是其中之一。其他人有的死在海上，有的留在别的国家。借着利玛窦的声名，金尼阁还出入于欧洲各国宫廷，募集到许多钱款、书籍和礼物。[29]
金尼阁的另一项使命是说服罗马教会，给他们这些在中国的传教士以适应当地的传教策略。他于1620年从罗马回来，带回的是教廷对中国教徒的宽容政策，他向教宗保罗五世（Paul Ⅴ）争取到的特许是：平时祷告不必都用拉丁语，可以用中文，但限于文言文；可以设本地神职班，培养本地的神职人员；可以部分地翻译《圣经》的重要章节；行弥撒时不必强求教徒脱帽，以尊重中国冠冕缙绅阶层的习惯。[30]能够争取到这些宽容政策并不容易。天主教会直到“梵蒂冈第二次大公会议”（Cocilium Ecumenicum Vaticanum Secundum，1962—1965，简称“梵二会议”）后，才正式在各国陆续放弃用拉丁语做祷告。罗马之所以允许这一点，是因为受了耶稣会士的影响，承认中国儒家经典中的文言文具有和拉丁语同等的地位。可见，耶稣会士凭着中国传教功绩，在罗马取得了对中国文化的宽容政策。天主教还曾规定，不能随便翻译《圣经》。信徒只有在神父的指导下才能阅读《圣经》。天主教用民族语言翻译《圣经》也是近代的事。当时金尼阁为了获得这些特权，在欧洲做了详细和充分的准备，至今维也纳帕拉丁图书馆的手稿收藏中，还在第6475号保存有他的《关于在礼仪中使用中国官话致教皇的表》。[31]
事情的影响也有与耶稣会士愿望相反的。《利玛窦中国札记》中对儒家的迎合态度，以及罗马教廷对耶稣会的偏袒态度，引起了欧洲其他修会人士的非议。神学权威多明我会就是其中之一，另外还有流行于北方天主教各国的詹森主义（Jansenism）。这就为“中国礼仪之争”的爆发埋下了伏笔。
“嘉定会议”议定：废除利玛窦时期使用的“天”和“上帝”，保留“天主”译名。这一决议是双方方案的折中。不使用儒家经典里现有的“天”“上帝”，同时也不使用音译，而是另外再组合，造一儒书中没有的“天主”，以示借用的是中国的语言，而不是儒家的概念。至今还没见到对“嘉定会议”的整体研究，但有一点是可以肯定的：龙华民挑起的“译名之争”，以及“嘉定会议”后的研讨气氛，有利于明末已经相当热烈的西书翻译运动。
返华后的金尼阁主持了一个大规模的翻译计划。当年他从欧洲回到中国的时候，随船运到“西书七千部”。[32]欧洲“文艺复兴”以后，各国收集书籍，努力扩大人类知识范围，流行建造图书馆。这样数量的书籍，是欧洲一个巨型图书馆的规模，几乎包括了文艺复兴运动以后的神学、哲学、科学、文学、艺术等各学科的所有知识。金尼阁联络了福建艾儒略，上海徐光启，杭州杨廷筠、李之藻，西安王徵，北京李天经等中外人士翻译出版这些书。但是，因“中国礼仪之争”而扩展开的神学审查，对他的工作阻力很大。“嘉定会议”上，他竭力为利玛窦路线辩护，心力交瘁，因劳成疾。会后不久，于同年11月在杭州发高烧去世。[33]“西书七千部”的翻译计划，因主持人的病故而没有完成。后来李之藻、王徵等人零星地翻译了其中的一些著作，但大多数的西书都流散了。四百多年前，中国人难得的全面了解西方文化知识的机遇丧失了。
有人称耶稣会士龙华民为“引起中国礼仪问题之第一人”[34]，但是耶稣会内部的争论并没有扩大到天主教的其他修会之间，更没有扩大到中国教徒的生活中。“嘉定会议”决定中国人可以祭祖、祀孔，禁用“天”和“上帝”译名的规定也没有严格执行。在相当长的时间内，在中国传教一直是由耶稣会士垄断的。在怎样传教，用什么方法传教，应在哪一阶级和哪一地区用功，以及天主教与儒、道、佛的关系，等等，即通常笼统讲“如何正确地处理与中国文化的关系”问题上，耶稣会士间有争议，但是终因可以内部讨论解决而未公开形成社会争论。
注释
[1]Francis A.Rouleau，S.J.Chinese Rites Controversy//New Catholic Encyclopedia：vol.Ⅲ.611.
[2]Williston Walker. A History of the Christian Church. New York：Charles Scribner‘s Sons，1985：507.
[3]同①514.
[4]费赖之.入华耶稣会士列传.冯承钧，译.上海：商务印书馆，1938：8.
[5]William Bangert，S.J.A History of the Society of Jesus. The Institute of Jesuit Sources，1986：28，104.
[6]罗素.西方哲学史.马元德，译.北京：商务印书馆，1982：41.
[7]仙花小组.利玛窦神父与中国.台北：光启出版社，1983：14.
[8]费赖之.入华耶稣会士列传.冯承钧，译.上海：商务印书馆，1938：68.
[9]同③76.
[10]同③123.
[11]魏特.汤若望传.杨丙辰，译.台北：台湾商务印书馆，1949：1.
[12]William J.Bausch. Pilgrim Church. Twenty-third Publications.270.
[13]Williston Walker. A History of the Christian Church. New York：Charles Scribner’s Sons，1985：507-509.
[14]Corrado Pallenberg. Inside the Vatican. New York：Hawthorn Books Ins.，1960：167.
[15]利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记.何高济，王遵仲，李申，译.北京：中华书局，1983：485-486.“补儒易佛”策略的成形过程，参见：李天纲.徐光启与明代天主教.史林，1988（2）。
[16]利玛窦.天主实义.影印本.台北：台湾学生书局，1964：解释世人错认天主.
[17]利玛窦.天主实义.影印本.台北：台湾学生书局，1964：解释世人错认天主.
[18]Fonti Ricciane：vol.Ⅰ，N.177-178.今转引自：George Minamiki，S.J.The Chinese Rites Controversy： From Its Beginning to Modern Times. Loyola University Press，1985：17。
[19]Fonti Ricciane：vol.Ⅰ，N.177-178.今转引自：George Minamiki，S.J.The Chinese Rites Controversy： From Its Beginning to Modern Times. Loyola University Press，1985：19。
[20]利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记.何高济，王遵仲，李申，译.北京：中华书局，1983：485.
[21]费赖之.入华耶稣会士列传.冯承钧，译.上海：商务印书馆，1938：79.
[22]罗光.教廷与中国使节史.台北：传记文学出版社，1969：80.
[23]费赖之.入华耶稣会士列传.冯承钧，译.上海：商务印书馆，1938：77.
[24]徐光启孙徐尔斗，娶孙元化外甥女为妻。孙元化从徐光启学几何，著《几何用法》等。万历四十年（1612）举人。万历四十八年（1620）在北京受洗，教名依纳爵。
[25]C.von Collani. The Treatise on Chinese Religions（1623）of N.Longobardi，S.J.Sino-Western Cultural Relations Journal，ⅩⅤⅡ，1995.
[26]荣振华.在华耶稣会士列传及书目补编.耿昇，译.北京：中华书局，1995：379.
[27]戴密微.法国汉学研究史.中国史研究动态，1980（1）.
[28]利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记.何高济，王遵仲，李申，译.北京：中华书局，1983：651.
[29]利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记.何高济，王遵仲，李申，译.北京：中华书局，1983：附录.
[30]费赖之.入华耶稣会士列传.冯承钧，译.上海：商务印书馆，1938：134.
[31]荣振华.在华耶稣会士列传及书目补编.耿昇，译.北京：中华书局，1995：682.
[32]“西书七千部”之事，见于杨廷筠《代疑编》《刻〈西学凡〉序》，李之藻《刻〈职方外纪〉序》《读〈景教碑〉书后》《刻〈天学初函〉题辞》，王徵《〈远西奇器图说录最〉序》。从这些记载来看，当时主持“西书七千部”翻译的是金尼阁，李之藻、杨廷筠、王徵协助其事。全国范围内这么多人了解这件事，可见这是一场公开进行的社会事业。关于“西书七千部”的下落，参见方豪的《明季西书七千部流入中国考》，此文被收入《方豪六十自定稿》（上）（台湾学生书局，1969年自印本）。方豪认为，北京北堂图书馆藏书中有不少属于“七千部”之遗，“确知为金氏携来，合各种文学计之，凡四百二十八种。不同确定者，凡一百五十一种。两共五百七十九种”（第50页）。
[33]徐宗泽.中国天主教传教史概论.上海：土山湾印书馆，1938：327.
[34]费赖之.入华耶稣会士列传.冯承钧，译.上海：商务印书馆，1938：77.