前言
一、世界性的议题
“中国礼仪之争”（Chinese Rites Controversy），按现有中西方学者的研究，有狭义和广义的两种。狭义地讲，“中国礼仪之争”只是指18世纪初年康熙时期的那场论战。论战分成对立的双方：一方是在北京的康熙皇帝，另一方是在罗马的天主教教宗。但是广义地说，这场论战其实缘起于明末天主教耶稣会士始入中国之时。不但开始得早，而且结束得迟，一直迁延到1939年。这一年，罗马天主教宣布废除以往对中国礼仪的禁令，允许中国天主教徒进行祭祀祖先和孔子的仪式。如此算来，“中国礼仪之争”在中西宗教和思想史上历经了三百多年。
在儒家文化与基督教文化接触的历史上，关于中国礼仪的争论和研究一直处于十分显眼的位置。“中国礼仪之争”和后来历史上发生的其他“文化冲突”有很大的不同。至少在争议初期，它没有夹杂利益纠纷。学者们一般也把“中国礼仪之争”称作“教案”。[1]但是，应该加以区别的是：鸦片战争以后发生的所有“教案”，都夹杂着政治、军事、外交、法律、经济的冲突。“教案”中所谓的宗教问题，并不完全是宗教性的，而更主要是社会性的。然而在“中国礼仪之争”开始时，中西双方都只是为了维护宗教信念上和文化上的纯洁性，主要目的是纯粹观念性的。这个区别很重要，也很有意思。为了保住中国天主教的地盘，罗马教廷很犹豫地坚持其批评中国文化的己见。同样，康熙皇帝也是在不得已的情况下，有分寸地驱逐传教士。中世纪后期的欧洲人仍然固执于自身的理念，而中国人亦固守其文化自大的精神传统。他们都看重思想上的差异。因此说，“中国礼仪之争”在开始时是一场观念之争，是从中世纪社会过渡到近代社会过程中那种比较纯粹的文化冲突。
正是因为如此，“中国礼仪之争”在中国、在西方都产生了深刻的思想影响。“中国礼仪之争”超越了教会内部的争论，扩大到整个社会思想文化界，成为18世纪以来一个世界性的热门话题，可以说它是中外历史上规模空前的“中西文化大讨论”。
当时法国著名的历史学家圣西门蒙（de Saint-Simon），在他1700年的《论文集》中说：“中国有关信仰孔夫子和祖先的礼仪之争开始大肆渲染起来了。耶稣教会允许新入教者这样做，而外国教会又禁止他们这样做。这一争论对整个历史产生了可怕的后果。”同年，另一位法国历史学家皮埃尔·贝尔（Pierre Bayle）在《历史评论辞典》中说：“耶稣会士们关于中国礼仪的争论响彻整个欧洲。他们在罗马互相指责，世界红衣主教会议、巴黎大学、国王、作家等都在这一问题上轰动起来了。”[2]
争论从宗教界扩大到思想文化界。后来的思想家，如伏尔泰（Voltaire，1694—1778）、孟德斯鸠（Montesquieu，1689—1755）、莱布尼兹（Leibniz，1646—1716，又译莱布尼茨）、沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754）、康德（Immanuel Kant，1724—1804）、赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744—1803）、谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775—1854）、黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）等，都热心关注这场争论，发表看法。启蒙思想家、德国民族文学传统的开创者赫尔德，曾以优美的笔调描述了当时欧洲人热心中国文化的情景。他说：
赫尔德在同一篇论文中提到了“中国礼仪之争”。他的记录表明，关于中国的争论在这些思想家的脑袋中留下了多么深刻的印象：
欧洲的启蒙思想家们完全了解“中国礼仪之争”。哲学家黑格尔也仔细研究过“中国礼仪之争”。他提到这次事件，说：“耶稣会教徒虽然在中国做了让步，称基督教的上帝为天，可是他们因此在教宗那里受到了其他基督教团的控告。教宗就派了一位红衣主教前往中国。这位红衣主教死在那里。此后又派去一位主教下令，应该用‘天主’这一称呼来代替‘上天’。”在黑格尔时代，“中国礼仪之争”的高潮已经过去，论战过程中形成的一些结论，如说中国人的宗教属于“伦理宗教”，被黑格尔作为世界本原“绝对理念”的演绎例子在论述。他认为，中国人过分注重礼仪，一切依赖“天”和“天子”，缺乏西方人那样在信仰中表现出来的个体“独立性特征”。也就是说，中国人在“天”的信仰面前比较平淡，缺乏西方人那样内在的、单独接近它的精神冲动。中国人更多是把“天”看作自然界的“客体”，而西方人则把上帝看成人格化的万物“主宰”。黑格尔倒不一定是在批评中国人，他是根据“中国礼仪之争”的史料，知道中国人敬天，有“天子”代行“四祭”的做法，因而说中国的信仰方式中也有其“家长制”的特征。[4]
“中国礼仪之争”在基督教世界旷日持久地进行，涉及很多中国经典，特别是儒家著作，自然地在全欧洲普及了中国文化知识。不仅如此，因争论而引发的思考和结论，延伸成为许多启蒙思想家思想的重要部分。在欧洲思想家中，中国文化一度和古希腊文化并列，成为他们热烈研究的对象。孟德斯鸠受耶稣会关于中国礼仪观点的影响，基本认为中国礼仪不是宗教，中国人靠伦理治国。但他更进一步地区分了礼治和法治，提出中国是一个没有法律、只有礼教的专制国家。他在《论法的精神》中说，中国人“把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有的东西都是道德。所有这些东西都是品德。这四者的箴规，就是所谓礼教。中国统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功”。他不像耶稣会士那样赞美中国，但他同意耶稣会的一个观点：千万不要试图改变中国人的礼仪，因为专制国家没有法律，就是靠“礼教”治国，如果改变了中国的“礼教”，中国就会大乱。[5]孟德斯鸠反对当时的欧洲人盲目崇拜中国文化，他的论战对象中就有伏尔泰。
伏尔泰不同意孟德斯鸠说中国文化中没有法律、只有礼教的观点。他在《论各民族的精神与风俗》中认为：“在和平时期，（中国）官府的意见从来都具有法律的力量。这一重要事实，推翻了孟德斯鸠《论法的精神》中对世界上这个最古老的国家提出的笼统含混的责难。”伏尔泰更加亲近耶稣会，也更加同情中国文化。他对“中国礼仪之争”了解较多，他说：
在《路易十四时代》中，伏尔泰在最后一章全面介绍了“中国礼仪之争”。他的观点更接近耶稣会对中国礼仪的判断。他认为中国的科学两千年停滞不前，文学和哲学比他自己的时代落后二百年。但是，中国的道德和政治在全世界“堪称首屈一指”。而且，中国人对上帝有很好的信仰。“中国礼仪之争”在法国争吵得相当厉害。高卢人本来好辩，一般的辩论司空见惯，但伏尔泰竟以为这场辩论是法国历史上空前的：“在我国到处占主导地位的那种积极活跃、嗜争好讼、喜欢争吵的特性，却没有一次争论比这次争论把它显示得更加清楚明白。”伏尔泰生活的巴黎，也是“中国礼仪之争”的一个中心。伏尔泰以其洞察力，总结性地认为，所谓的“中国礼仪之争”，其实只是欧洲内部宗教争论的延伸，他说：“我们在本国宗教的若干问题上争论了一千七百年。但是，这并不足以使我们心神不安。还需要中国的宗教问题掺入我们的争吵，才能达到这个程度。”[7]伏尔泰是一位笔力非凡的启蒙思想家，他在这篇名著中表达的观点在欧洲是有代表性的。例如，他表现出来的法国知识分子对中国文化的推崇，就一直持续到今天。
18、19世纪的欧洲，处于文化大发展时代，人们既重视思想的价值，又喜好异域文明中的异文化因素。和教会内保守僵化的神学家相比，当时社会上的思想家都持开明的态度。伏尔泰等思想家肯定不是教会活动的支持者，他们中很多人是讨厌教会的。他们之所以同情那些在中国筚路蓝缕、在欧洲却备受攻击的天主教耶稣会士，很重要的原因是后者给他们带来了新鲜的中国文化。可以说，欧洲教会内部开明派和保守派之间的“中国礼仪之争”，是一次中国文化在欧洲的普及运动。近代西方人认识中国文化，是从“中国礼仪之争”开始的。
注释
[1]张力，刘鉴唐.中国教案史.成都：四川省社会科学院出版社，1987.
[2]戴密微.法国汉学研究史.中国史研究动态，1980（1）：10.
[3]赫尔德.中华帝国的基督化//夏瑞春.德国思想家论中国.陈爱政，等译.南京：江苏人民出版社，1989：98.
[4]黑格尔.东方世界//夏瑞春.德国思想家论中国.陈爱政，等译.南京：江苏人民出版社，1989：128.
[5]孟德斯鸠.论法的精神.张雁深，译.北京：商务印书馆，1982：313.
[6]伏尔泰.风俗论：上.梁守锵，译.北京：商务印书馆，1995：221.
[7]伏尔泰.路易十四时代.吴模信，等译，北京：商务印书馆，1982：594.