译者序言
一
索尔斯坦·邦德·凡勃伦（Thorstein Bunde Veblen,1857—1929）是一位美国经济学家和社会学家，以作为资本主义的批判者而知名——这一派的资本主义批判者并不认同马克思主义。凡勃伦出生于威斯康星州的一个挪威移民家族，在12个孩子中排行第4。他5岁上学，17岁进入离家较近的卡尔顿学院。大学期间，他师从约翰·贝茨·克拉克（John Bates Clark），后者是古典经济学的一位名家。1880年大学毕业后进入约翰·霍普金斯大学攻读哲学，随后转学到耶鲁大学研究经济学，并于1884年获得博士学位。待在家里七年之后，1891年，他在康奈尔大学获得一个经济学教职，开始在《政治经济学杂志》和《美国社会学杂志》发表文章，并于1899年出版了其最负盛名的作品《有闲阶级论》。
《有闲阶级论》的基本内容是从社会演进的角度探讨有闲阶级及其相关社会心理现象，大抵上包含了有闲阶级的起源、有闲阶级的生活方式、消费标准、精神特征以及相关文化现象等几个方面的内容。
有闲阶级当然是社会中的上层阶级，凡氏所以如此命名，其义指该阶级的本质性特征为脱离了劳役（而不仅仅是生产），故而有闲。这里的核心概念就在于劳役（industry），上层阶级所从事的活动通常都是非劳役性的，比如政治、战争、宗教信仰、学术研究、运动竞赛等。而下层阶级则从事各种劳役性职务，包括耕种、家务、服侍工作等。区分这两者的关键并非生产与否，而是前者所蕴含的掠夺性成分以及由此生发出来的功勋和荣誉，相反，劳役性职务虽然为社会生产了众多必需品，但因为缺乏掠夺性而为人所鄙视。
有闲阶级的这种特征起源于野蛮时期。凡勃伦将原始的社会发展阶段区分为蒙昧时期和野蛮时期，认为前者是非常平和的社会，而取而代之的后者属于掠夺性文化。在野蛮时期的初始，由于男女两性的差异，男性热衷于进攻掠夺，战争与狩猎成为男性的专有职务，而妇女只能从事辛苦而低贱的种植、烹饪等活动。当掠夺性行为成为族群的惯常行为时，一种至关重要的制度出现了，那就是私有制，有闲阶级也同时应运而生。
有关私有制，凡氏有一个很有意思的观点，即认为私有制与人类生存的目的毫无关系。对政治哲学感兴趣的读者不妨想一想洛克是怎么论证私有财产的起源的。人们所以要财产，其真正的动机是攀比。正如野蛮人对外掠夺或打猎可以赢得荣誉，当族群中的个人利益与集体利益发生了分歧，个人会认为战利品属于自己也是一种荣誉。这样，个体之间的歧视性对比就构成了私有制的心理基础。在这种金钱攀比的过程中，没有人能够保证自己的财富永远保持优势，因此，无论生产力发展到多高的水平，人们也不会停下追逐财富的脚步。
有闲阶级证明其自身的方式有两种：炫耀性休闲和炫耀性消费。休闲即免于劳役，它是拥有财富和社会地位的明证。上层阶级的有闲并非无所事事，他们也有其专门的活动，比如文学、艺术。此外，上层阶级还确立了尊卑有序的礼仪，用以区分不同等级的身份地位。不仅如此，上层阶级还拥有妻子和仆从，其中妻子和走得最近的仆从也可以免于劳役。这里就产生了代理休闲的概念，他们之所以有闲是为了主人更好地休闲。在消费方面，劳动阶级只能消费必需品，而有闲阶级的消费本质上是一种浪费，即从事奢侈的、不必要的消费。当然，上层阶级也会宴请宾客或让自己的妻子和仆从消费一些贵重物品，这里他们所履行的职责就是代理消费，证明其主人的有闲阶级身份。
炫耀性休闲和炫耀性消费在上层阶级的生活方式中的地位根据时代不同有所变化，在野蛮文化时期，上层阶级主要靠炫耀性休闲来证明自己，而在现代社会中，炫耀性消费的比重越来越大。之所以出现这样的情况，是因为人类本性中所存在的一种工作本能。人类本质上厌恶那些没有用处的活动与事物。因此，虽然上层阶级本质上厌恶劳役，但也不得不非常忙碌或者装作忙碌的样子，从事体育、文学、艺术以及公益活动等。相较之下，炫耀性消费反而更能够证明有闲阶级的上层身份。
具体在消费问题上，阶级的影响极其深远。一般而言，每个阶级都试图追求高一层级的消费水平，在这种全社会的攀比环境下，社会地位最高、财富最多的人就直接或间接地决定了全社会的消费观念和习惯。而这其中最重要的就是礼仪性消费。礼仪之所以能够持续存在，其本质原因就在于它方便人们进行金钱方面的歧视性对比。——停一下，大家回想一下我们身边的人情费用，会不会很有同感？凡勃伦的所见所闻是一个多世纪之前的美国社会，但用到我们所在的当代社会，一样若合符节。
人们之间的攀比就是金钱攀比，具体来说，就是比浪费程度的高低。当然，这种浪费一定是能够让人看得见的，即所谓炫耀性浪费。说到这里，我突然想到知乎上的一个题目： “为什么吃饭吃得干净会被人嘲笑？”这是一个有学术含量的问题，凡勃伦，你怎么看？总之，浪费，尤其是在他人面前浪费，乃此世之消费准则。不是谁都有钱，普通民众为了在人前有面子，就不得不减少一些他人看不到的支出，还有就是节育。在这些方面，由于学者们的社会地位相对较高，但收入又难以匹配，因此这种打肿脸充胖子的情形最突出。
人们之所以乐于浪费，不能简单地用其效用或预算约束来解释——这种新古典的套路正是凡勃伦所要反对的。它当然正确，但正确得毫无意义。在凡氏看来，炫耀性浪费的动机是荣誉，这是野蛮时期的掠夺性文化传承至今的特质。由于这种偏爱浪费的动机，人们往往在宗教或仪式上极尽奢华。而在日用品的消费上面，则更偏爱高价商品。比如手工银制汤勺要比机制铝勺贵上百倍，而功能并无两样，人们却坚持认为前者更为美观。现在说到审美了。凡勃伦认为，人们的审美观念本质上受到金钱荣誉准则的支配。比如，人们普遍认为猪、羊、家禽不美观，而驯化了的猫、狗、鸽子等是美观的。其实，根本原因就是后者花的钱多，而且还没有什么实用性。这样，有闲阶级正可以借助它们来实现内心深处的歧视性对比。当然，对于这里所说的猫和狗，最美的当然都是一些名贵的宠物，一般人家是养不起的。同理，机器制品其实比手工制品往往更为实用，但有闲阶级都非常鄙夷这类人人都可以花点小钱就可以用上的东西。它们都尽可能用手工制品，嘴上的理由是美观，而深层的动机很简单：你们用不起啊！
凡勃伦还专门为服装的消费心理和动机写了一章。服装穿在身上，每个人都看得到。因此，购衣的主要动机是为了体面，至于御寒保暖倒在其次。好的衣服不但要贵，而且要令着装者不方便干活儿，要让人一看而知，此人绝非体力劳动者。在这方面，女性服饰的设计尤其典型。高跟鞋、长裙，所有这些都在向人展示自己的浪费和有闲。有时甚至以损害身体健康为代价，这其中最有名的就是欧美的紧身胸衣和中国的三寸金莲。面子最重要，生命算什么！不过，时装会流行，下层阶级会模仿上层阶级。而上层阶级当然不会傻乎乎地在原地等待。等你们赶上来，挖空心思的设计师又整出新的式样供上层阶级来炫耀性浪费。就这样，由上层阶级带动的全社会盲从的时尚之旅永无终止之日。
说完了消费，本书接下来探讨有闲阶级的精神世界。有闲阶级的精神世界有如下几个重要的特征：第一，保守。有闲阶级生而保守，它们总是本能地倾向于抵制改革。之所以如此，是因为环境总是在变，穷人较容易屈从于环境的压力。而有闲阶级的过度奢华使它们不思改革。此外，凡氏还提到一个现象，即最穷的民众也是保守的，因为贫穷已经使他们丧失了幻想美好未来的能力。说到这里，我觉得有必要对政治学界的一个神话讲两句。这个神话认为，中产阶级是政治稳定的中坚力量。依凡勃伦的看法，上层有闲阶级才是真正保守的力量，但是由于该阶级处于一种被模仿和学习的地位，因此，其保守性往往被下面的其他阶级所效仿，并发挥出远远大于其阶级人数的力量。两者孰是孰非？窃以为凡氏的看法能够解释中产阶级神话或相关问题，逻辑上更具有理论性。而中产阶级神话本身尚是有待证实或解释的对象，显然不足以构成本源性的基础定律。第二，掠夺性。有闲阶级起源于野蛮时期的掠夺性文化，今天之所以仍然能够保持这一气质，是因为上层阶级准入和退出的优胜劣汰过程。凡是比较平和友善的，早已被淘汰。第三，尚武精神。现代社会中大部分人已经丧失了尚武精神，但上层阶级保存较多，原因就是掠夺性文化的遗存。尚武精神最突出的表现就是体育竞赛。体育竞赛的精神就是凶暴与狡诈，它们本质上不利于集体经济利益，但因为契合金钱文化的本质，故流行为风尚。请允许我这里离题讲几句中国体育的举国体制。过去几十年来，中国体育的举国体制几乎成为舆论界众口一词的批判对象，其理由不外乎是人们认为体育竞赛是国家出钱的挣面子工程，中国应当向西方学习体育的社会化和职业化。但是有些体育的阶级分析论者指出，在社会化和职业化主导的西方体育界，阶级的影响极其深刻。许多成本很高的体育为上层白人所垄断，而有色人种只能通过足球、篮球、拳击等训练成本低但上升通道狭窄（所谓“一将功成万骨枯”也）的体育方式实现个人社会地位的上升。有一个叫“凤姐”的网络红人说：“体育练起来太苦，各种二代根本吃不下这种苦，所以在举国体制下，国家抽入的这些资源基本上都是穷人，或者说家境一般的老百姓家庭的孩子，相比其他领域，这个领域对穷人真是非常公平了。”咦！难道网红也读过《有闲阶级论》？第四，信赖运气。对运气的迷信起源于万物有灵论，认为事物有自身的意志，并主导其发展。万物有灵论后来发展为一种拟人论（anthropomorphism），即认为神与人同形同性的说法。这样，面对因果关系难以解释的时候，人们就托之于神。迷信运气最突出的表现就是热衷赌博。读到这里，让人精神一振的是，凡勃伦认为18世纪以来的自然法理论不过是一种淡化的拟人论而已。凡勃伦提及这一观点时，真是非常非常轻描淡写。可在我看来，即使不是原子弹，至少也算得上是精确制导的常规炮弹了。现在中文政治哲学领域实在太多自然法的拥趸了，真希望这枚炮弹能够炸出一片干净地来。
最后，凡勃伦还单独分析了与有闲阶级密切关联的几种文化现象。第一，宗教。宗教崇奉的心理动机和体育竞赛、赌博类似，都相信事物中的超自然力量。现代工业社会本质上不利于宗教的生存，因此人们对于宗教的热忱大大消退。但有一些人例外，一个是上层有闲阶级，另一个是下层阶级的游手好闲之徒，因为这两个群体并未直接处于工业制度之中。此外，中产阶级的妇女和儿童也比较信教，这本质上是一种代理休闲行为。美国南部还存在着一些上层有闲阶级，故那里的宗教气氛也比较浓厚。第二，妇女运动。有闲阶级的动机是歧视性的，但是现代社会也有非歧视性的动机与现象。其中比较突出的就是“新妇女运动”，该运动的口号是“解放”与“工作”。很多人对此不理解，其实这是妇女致力于摆脱代理休闲和代理消费的角色的期望。第三，高级学识。在现代教育制度中仍然有相当程度的复古成分，保留宗教因素，盛行体育运动，而最突出的一点就是古典人文科学备受推崇。各个高校保留古典学，一个很重要的原因就是不实用，而且要耗费大量的时间来学习。因此，它的价值就在于让有闲阶级向世人昭示，自己不用从事生产劳役，故而具备了荣誉性质。
二
本书的书名是《有闲阶级论》，是关于制度的经济研究。因此，凡勃伦也被视为制度经济学的创始人。制度经济学在20世纪的前半叶曾经影响广泛，自后来新古典经济学有了保罗·萨缪尔森、肯尼思·阿罗等一大批名家崛起后，很快凋落。虽然新近有了一个新制度经济学，但其实两者并无实质的传承关系。唯有一些理论与论述的片断被后人所借用或追问，比如所谓消费的凡勃伦效应、节制生育的动机、经济现象的演进等等相关但表述迥然有异的问题。
钟政在蔡受百译本的前言对于凡勃伦进行了深刻的阶级分析和思想倾向上的批判——凡氏如何违背了马克思主义，如何成为了资本主义的辩护士。结论是，凡勃伦的理论只是众多“寻找为资产阶级制度辩护的新方法和新形式”中的一种。这看得我好心疼！放在美国的主流学术传统——不管是经济学的新古典，还是政治学的自由主义——中，凡勃伦都是一个很大的异类。已经沦落到这个地步，咱们就没有必要去再踩两脚。马克思主义是文化思想学术知识中最重要的传统之一，在美国也是如此。而凡勃伦已经故去，无论你愿不愿意，并不会再有一个凡勃伦学派存在和发展。所以，我们大可不必像20世纪60年代的前辈学者那样，生怕读者们一不小心就上了作者的当，从此抛弃自家的思想。
因此，怎么样也得找出凡勃伦一些有用的东西，让读者觉得，这本书很有价值。价值在哪呢？咱们从马克思主义的角度来看吧。《有闲阶级论》这座房子，不管凡氏本人当年花了多大的心血，现在住人也是不可能的了。毕竟缺乏现代住房的一些基本条件。不过，如果我们细心点，我觉得，一些砖瓦梁木、画栋雕饰，有什么用得上的，咱们就尽管搬。房子没了，建筑材料也别轻易扔，咱们要节约不是。
为这，我还特地花了一些时间去找文章。在中国知网用“凡勃伦”和“马克思”同时以篇名检索，只有几篇文章从制度的角度进行思想比较。制度分析真有那么重要吗？在本书中，尽管凡勃伦也研究制度，但毕竟“有闲阶级”才是正题。重要的话说三遍：其实凡勃伦更在意的是阶级分析和批判！其实凡勃伦更在意的是阶级分析和批判！！其实凡勃伦更在意的是阶级分析和批判！！！ 在这一点上，他与马克思的立场是比较接近的。——这是他的一个传记作者道格拉斯·多德说的。就连一个叫博尔赫斯的文人都能够看出来，其《私人藏书》中说凡勃伦“不折不扣地信奉社会主义理论”。凡勃伦肯定不是马克思主义者，但也肯定算不上马克思主义的真正敌人。他的许多观点暗合马克思主义，这说明他还是比较有良知的。言归正传，我以为，至少以下几个方面是值得马克思主义的阶级分析尝试吸取和借用的。
第一，从消费行为的角度来分析阶级的行为，可以看作对经典的阶级分析的一个补充。经典的阶级分析是极其有力的，其直接深入生产领域，观察所有制、生产控制[1]以及相应的分配领域，可以说抓住了经济社会生活最核心的内容。但是，经典分析并未穷尽阶级分析的所有可能性，在消费领域，凡勃伦的分析有不少见地，只要我们不被其框架所囿，那么吸收和借鉴该方法对于发展马克思主义的阶级分析还是有一定价值的。
以魏晋玄学为例。两汉朝廷尊儒，儒学渐次成为中下阶层实现纵向社会流动的重要手段。比如王充，虽然满腹诗书，仕途落寞，但从一介孤儿成为州县官员，也还算得上一种成功的人生。倘或放在魏晋时期，让他与世家大族的子弟竞争，结果不可能更好。世家子弟不用干活儿上班，家里养得起，正可以炫耀性休闲。相聚时大家喝酒吃肉，你来我往不亦乐乎。醉晕晕的一句话，往往故意反逻辑，听者似懂非懂，自然要相互吹捧。更妙的是，世家子弟日常起居中的种种妙语，往往有人记录传播，可以早早就进入品评者的眼中。因此，玄学构成世家大族阶级上升的壁垒手段。至于那些出身卑微的人，充其一生进入下品就已经足够了。所有种种，极其贴切本书有关炫耀性休闲和高级学识的论述。
第二，本书强调了中下阶层的攀比性以及由此对上层阶级的依附，这可以拿来补充经典的阶级分析。经典阶级理论的着眼点是革命斗争，因此对于这种社会流行的攀比依附风气并未着墨过多。这当然不是因为经典马克思主义作家不了解这些，而是因为这些依附行为并不构成社会结构变动的力量，它无法解释整个社会的变迁。因此，这些依附行为无法在经典理论中占据重要地位。无论如何，对于一个承平时期的阶级行为而言，个体之间的金钱攀比以及由此导致的阶级依附现象，仍然有值得研究的价值。
坦率地说，我们正处于这样一个阶级分化的时代。网络经济的出现，虽然在初始造就了一批新贵乃至首富，但实际上，网络经济更有助于价值规律的两极分化。因为网络可以将许多原本是地方性的市场和产品转化为全国性的市场和产品，比如餐饮、零售、电影消费、外卖、出租车等。在这个过程中，资本借助于网络建立全国性乃至全球性的经济势力。与这一经济过程相适应的消费现象是，粉丝对于明星偶像的狂热跟从。“国民老公”“国民岳父”等语词背后散发着浓厚的羡富情绪，其实质就是凡勃伦所指出的金钱攀比和消费上的崇富现象。在某种意义上，凡氏此论可以作为马克思意识形态理论的一些注脚。上层阶级通过攀比来贯彻自身的生活方式，包括金钱观念、消费标准等。这样，上下层阶级就逐渐形成了没有多大差别的气质。马克思认为，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”[2]广义来看，此处的思想当然可以包括凡氏所强调的消费心理和行为。
最后但却非常重要的是，凡勃伦对于有闲阶级的掠夺性的分析与批判极其有力，对流行的崇富观念来讲堪称一剂绝妙的解毒药，也是可供基于马克思主义阶级分析的伦理学分析的好事例。马克思主义伦理学素来认为，从来就不存在所谓的普适价值，因为道德观念有其内在的阶级性。当然，正如前引马克思的话，统治阶级的道德观往往就是占统治地位的道德观。我以为，凡勃伦的批判与马克思主义的立场有较多的契合。
在中国的传统道德评价中，有关富人的道德形象从来都是二元的，既有“为富不仁”的说法，同时也有“富而好礼”“仓廪实而知礼节”的说法。这两种对立的观念体现了社会中不同人群的看法。在今天的中国，哪一种评价占主导地位呢？不妨综合知乎上“什么是富人思维？”“什么是穷人思维？”“富人的思考方式是什么？”等几个热门话题中的高票答案予以分析。通常来说，大家认为富人的特质有：“敢于承担一定的风险”“对生活充满了好奇和思考”“找到自己的关注点并且集中精力，而不是三心二意”“坚持不放弃”“慈善”“善于克制情绪”“善解人意，熟练地换位思考”“常常让别人欠他们人情”“充满冒险精神”“超强行动能力”“胆大心细，极端克制和冷静”“有钱人的思维是整合资源而不是拥有现成的资源”“富人把钱当工具”“富人看得长远，不做一锤子买卖”“富人更理性”“富人敢舍弃”“富人更有大局观”“极强的执行力”“诚信/信义”“自信，甚至偏执”等等。至于穷人，填上相应的反义词即可。这个世界的贫富差距正在扩大，而主导的观念是贫富差距的合理化。
在这种主流观念中，富基本上成为了善的代名词，而穷则综合了一切的负面性质。让我们读一读《基督教的本质》：“宗教是人跟自己的分裂；它放一个上帝在自己的对面，当作自己相对立的存在者。上帝并不就是人所是的，人也并不就是上帝所是的。上帝是无限的存在者，而人是有限的存在者；上帝是完善的，而人是非完善的；上帝是永恒的，而人是暂时的；上帝是全能的，而人是无能的；上帝是神圣的，而人是罪恶的。上帝与人是两个极端，上帝是完全的积极者，是一切实在性之总和，而人是完全的消极者，是一切虚无性之总和。”[3]现在，我们只需分别用“富人”和“穷人”取代原文中的“上帝”和“人”。在尼采之后，原来的上帝已经死掉，在世界性的货币拜物教中，富人成为这个时代的上帝。
还能说什么好呢？好在有马克思，有凡勃伦。在一般意义上，富与善本来不相关。穷人和富人都有可能作恶或行善。但是在一个金钱攀比的社会里，富人如果想保持地位或者穷人想摆脱其原有的命运，就必然保持其掠夺心（或者说得好听点：进取心）。当然，这并不是说成功的富人都违法犯罪。恰恰相反，多数富人的所作所为都符合这个时代的法律和道德。正如艾伦·伍德和胡萨米就马克思主义如何看待剥削问题的争论一样，富人的剥削和掠夺都符合其时代的正义观，但这绝不意味着，马克思主义满足于现存的主流道德观。[4]《共产党宣言》对于资产阶级的历史作用给予了高度评价，但并不妨碍马克思同时对资产阶级的虚伪道德和社会观念予以最深刻的批判。《有闲阶级论》虽然不能做到《共产党宣言》那般的历史穿透力和批判视角的内在张力，但是也在提醒我们，在一个更为宏远的历史视角中，有闲阶级道德观的有限性和虚伪性。
一个重要的作者的价值当然不止如此。即使在阶级分析方面，我也没有那个能耐挑出所有的有价值之处，更何况在女权主义、社会心理、行为经济学、演进理论等还大有其他余地可以开采冶炼的视角——当然，还有制度经济学。所以，我亲爱的读者，你大可以根据自己的需求来决定带走哪些有用的材料。
三
窃以为，学术翻译，首要在于术语准确，只有这样，才有助于把握原作者的本意，而有心的读者还能够借此探究原著虽未明确揭示，但实则蕴含的与其他经典理论的潜在对话。严复曾云：“一名之立，旬月踟蹰。”名之为义大矣哉！我从事翻译工作已有10多年，自己也经常在阅读译本时遇到译名不一的困惑，深知立名之不易。所幸的是，汉语学术的概念系统基本确立，译事传统亦有百余年之久，我辈后来者所受沾溉既多，只需多花些时间去搜剔比较，往往能找到较为准确并为现有学术界所通行的译名。
《有闲阶级论》最早有蔡受百先生的译本，近几年来，许多出版社纷纷又推出新的译本。笔者所搜集到的，有近10本之多，于此可见《有闲阶级论》在当代读者心目中的重要地位。总的来说，这些译本基本上都是遵从蔡受百先生的译本，然后或多或少有所增减。我的翻译自然也不能例外。只是翻译时间在后面，所见版本既多，从而有了可以择善而从的优势，因此也多少有了一些改进的地方。这里略举几例重要术语的译法的取舍，以冀读者稍稍理解作者之用意与译者之苦心。
1.有几处重要译名从现有不同的译法中选择。比如，conspicuous leisure和conspicuous consumption，这两个概念堪称本书的核心概念，大意指上层阶级通过让人看得到的休闲和消费来证明自身的社会地位。蔡译分别作“明显休闲”“明显消费”，其他译本有作“一目了然的休闲”和“一目了然的消费”。应当说，这两种译法比较准确地把握了conspicuous的字面意义，但所使用字词的学术性不强，很容易被读者忽略，视为一种普通的修饰词。因此，我从李华夏译本和程猛编译本，译为“炫耀性休闲”和“炫耀性消费”。另外pecuniary emulation，多数译者作“金钱竞争”，唯李华夏译本作“财力的攀比”、程猛编译本作“金钱的竞赛”。考虑到竞争所对译的英文词为competition，是指经济生活中往往导致成败输赢的比拼，而emulation一词本身并无输赢之义，而更倾向于模仿、攀比、竞赛等义。因此，本书也从李华夏译本，将pecuniary emulation译作“金钱攀比”，emulation则视情况译作“攀比”或“竞赛”。[5]此外，还有一些枝节性的概念和术语，也尽可能取众家之长。
2.industry，industrial，nonindustrial，industrial exemption等词的翻译。自蔡译后，译者通常都将它们译为生产、生产性的、非生产性的和工业脱离。窃意汉语的“生产”或“工业”与本书有关前现代社会的industry（尤其以第一章、第七章为著）原意有间。证诸原文，大抵指上层阶级不愿意从事比较辛苦的劳役，非但脱离生产，而且以有闲为其显著特征。因为有些非生产性的工作，比如酒店服务，也非常辛苦。由于industry当代几乎成为一个普通名词，看上去并不起眼，但若混同当代通译做法，很大程度上将忽略凡氏的独特用意。事实上，从一个更广的学术史角度来看，这个概念的侧重点涉及本质上不同的理论体系。我们拿凡勃伦与斯密比较：斯密着眼于生产与非生产之分，旨在揭示国富国穷之故；而凡氏则着眼于劳役与有闲之别，探讨上层阶级维系壁垒之因。凡勃伦取劳苦义而非生产的最重要例证是第一章，其中原始社会男子的打猎具有生产性，但被后人误认为是原始劳役。显然，凡氏认为后人的理解有误，因为对于打猎的男子来说，获得猎物是一种荣耀，证明自己的掠夺功劳。因此，猎人的高级地位并非来自打猎的生产性，而是它的非劳役性。同一句中productive与industry同出，而蕴义皎然有别，于此可见凡氏本义。故我取industry此语中的“working hard”义，而分别译为“劳役”“劳役性的”“非劳役性的”和“摆脱劳役”，只有在涉及现代社会时，才译为“产业”“工业”。我曾见不少读者评论某个译本让人难懂，其中还特别提到“工业脱离”，亦可见不分上下文语境，将industry一律对译“产业”或“工业”的做法有失妥当。
顺便讲一句题外话。凡勃伦使用industry将前文明时代的“劳役”与现代社会的“工业”联结起来，其中颇蕴深意。我们这个时代的常识是，现代工业本质上是科技革命的结果。而在凡氏眼中，两者都是有闲阶级所排斥的对象，因为干活儿辛苦，而且没有什么荣耀。由于这种阶级意识作祟，故有闲阶级往往不愿从事实业（即使涉及产业，那也是与所有权有关，而非技术或劳役），而沉湎于炫耀性休闲或消费。凡氏所以能够打通现代工业与史前苦役之处，大抵在于有闲阶级的心理取向以及由此生发的社会攀比环境和人性特征。此论颇有创见，其理论之利弊都很突出，需要读者取舍。
3.barbarian和savage。这两个概念是指文明时代之前的两个年代，在凡氏理论中分别涉及妇女地位、消费方式、攀比倾向等许多重要的概念与判断。蔡译一般情况下，分别译为“未开化的”和“野蛮时期的”，后来诸译本从之。barbarian与savage之分源自摩尔根，凡勃伦应当读过摩尔根的著作，非常熟悉原始社会的文献，因此两者的区分非常清晰，不可混同。蔡译较早，虽然偶尔混译，但大体上还是比较清晰的。其他译本混同的地方稍多。证诸恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的中文译法，通常将barbarian译为野蛮时期，而将savage译为蒙昧时期。基于中央编译局译本的权威性和学术地位，本书悉数改从经典通译。有心的读者，自可以借此比较凡勃伦与恩格斯在概念使用上的细微差异，以及社会达尔文主义的演化观与马克思主义的社会发展观的异同。
4.selection和adaption。这也是本书的一个关键概念，它指的是社会生活竞争过程中的优胜劣汰，适者生存。从字面意义上讲，应当译为选择与适应。蒙昧时期，人们诚实守信、爱好和平、心地善良；但过渡到野蛮时期，由于普遍的掠夺性文化，只有那些凶狠残暴、自私自利、党同伐异、虚伪狭隘、毫无忌惮地使用武力和欺诈手段的人才能够活下来。而这些人在现代的工业环境中，往往成为了工业巨头等有闲阶级。相反，现代工业社会中的工人或下层阶级则继承了蒙昧时期传承下来的工作本能，因此更多保存了蒙昧时期人们的善良本性。作为一名社会达尔文主义者，凡氏在解释各种特质时，都经常用到这个概念，并且经常简化到只使用selection一词来表达此义。如果按照当代一般的语义用“选择”来对译的话，表面上更为简洁。但可以肯定的是，许多语句对于当代中文读者将变得非常费解。因此，我斟酌再三，决定根据具体语境使用“优胜劣汰”或大体相同的词来对译。
翻译工作非常繁重琐碎，而对于译者的学力和文笔要求却颇高。我曾翻译过一些学术书籍，虽然成书颇为欣慰，间或赢到一二赞誉，而所憾所缺依然不少。本书我虽然尽力而为，但距离自己的目标仍然有距离。这里，固然有原书晦涩的缘故，也有自己学力不逮的原因——这并不是客气话。本书的翻译，我曾得到我的几位研究生在版本搜寻、对比以及部分段落的初译等工作上的协助，他们是：赵会龙、梁家琪、鲍欢、冯娜、万康、丁新宇，在此表示感谢。中国人民大学出版社的刘美昱女士为本书的出版与校对作了大量的工作，使本书改进不小，在此致谢。当然，文中所有的错误与疏漏，我是没有理由去推卸责任的。我还要特别感谢高晓斐老师，多亏他的信任和鼓励，我才敢接手本书的翻译任务，并冠上一篇语气颇不正经的译者序言。
注释
[1]我使用“生产控制”一词而不是通常教科书上的“人们在生产中的地位和相互关系”一语，因为它更为简洁。关于这个概念的重要性，有兴趣者可以参看拙文《论秦汉至明清中国社会为小生产社会——兼论封建社会论的内在逻辑矛盾》（《史学月刊》，2013年第8期）对这个概念的辨析。
[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：550.
[3]费尔巴哈.基督教的本质.荣震华，译.北京：商务印书馆，1984：67。
[4]两者的讨论文章见Allen WWood, "The Marxian Critique of Justice", Philosophy and Public Affairs, Vol.1, No.3 (Spring, 1972); Ziyad I.Husami, "Marx on Distributive Justice", Philosophy and Public Affairs, Vol.8, No.1 (Autumn, 1978); Allen W.Wood, "Marx on Right and Justice:A Reply to Husami", Philosophy and Public Affairs, Vol.8, No.3 (Spring, 1979)。我曾有文章介绍这一争论（李风华，胡玉梅.资本主义与正义——评马克思研究中的伍胡之争.湖南师范大学社会科学学报，2009（5））。
[5]有必要指出的是，凡勃伦有时也使用competition一词，两者似乎不存在本质性的概念区别。比如第九章他就同时用过regime of competition和regime of emulation。