戴东原的哲学（节选）
戴震生于雍正元年的十二月（一七二四年一月十九日），那时清初的一班大师都死完了。但他们的影响都还存在。他虽然生在那多山的徽州，居然也能得着一种很高等的小学与经学的教育，二十岁后，他从婺源的江永受学；江永“治经数十年，精于三礼及步算，钟律，声韵，地名沿革”。江永不但是一个大学者，并且是一位朱学的大家，曾做一部《近思录集注》。戴震的著作之中，有一部《经考》，共五卷，新近刻在《斋丛书》里。我们看这部书，可以知道戴氏对于程朱的书，对于清初一班大师的书，都曾做过很勤密的研究。在治学的方法一方面，他更是顾炎武、阎若璩的嫡派传人。他不但用那比较考证的方法来治古音，并且用那方法来治校勘，来讲故训。他的天才过人，所以他在这几方面都有很好的成绩。
我们看他的两部哲学书，———《孟子字义疏证》和《原善》———不能不疑心他曾受着颜李学派的影响。戴望作《颜氏学记》，曾说戴震的学说是根据于颜元而畅发其旨（《学记》一，页四）我们至今不曾寻出戴学与颜李有渊源关系的证据。我个人推测起来，戴学与颜学的媒介似乎是程廷祚。程廷祚（一六九一———一七六七）二十岁后即得见颜李的书；二十四岁即上书给李塨，并著《闲道录》，时在康熙甲午（一七一四），自此以后，他就终身成了颜李的信徒，与常州的恽鹤生同为南方颜李学的宣传者。程廷祚是徽州，寄籍在江宁。戴震二十多岁时，他的父亲带他到江宁去请教一位同族而寄寓江宁的时文大家戴瀚。此事约在乾隆七八年（一七四二———一七四三）。后来乾隆二十年（一七五五）戴震入京之后，他曾屡次到扬州（一七五七、一七五八、一七六〇），都有和程廷祚相见的机会。他中式举人在乾隆二十七年（一七六二）；他屡次在江宁乡试，也都可以见着程廷祚。况且程廷祚的族侄孙程晋芳（也是徽州人，寄籍淮安）是戴震的朋友；戴氏也许可以从他那边得见程廷祚或颜李的著作。（程晋芳极推崇程廷祚，而不赞成颜李之学。他作《正学论》，力诋颜李，并驳戴震，大为程朱辨冤。所以他明知程廷祚得力于颜李，———有《与家绵庄先生书》可证，———而他作《绵庄先生墓志铭》，竟不提及颜李之学。）
依段玉裁的记载，戴震的《原善》三篇作于癸未（一七六三）以前，甲戌（一六五四）以后的十年之间（《戴氏年谱》，页十六）。这十年正是戴氏往来扬州、江宁之间，常得见程廷祚的时期。段氏又说乾隆三十一年（一七六六）曾听得戴震自说，“近日做得讲理学一书”，即是《孟子字义疏证》的初稿（《年谱》，页十七）。这正是程廷祚死的前一年。依这种种可能的机会看来，我们似乎很可以假设程廷祚是颜学与戴学之间的媒介了。
我们研究戴震的思想变迁的痕迹，似乎又可以假定他受颜李的影响大概在他三十二岁（一七五五）入京之后。这一年的秋天，他有《与方希原书》，说：
圣人之道在六经。汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。譬有人焉，履泰山之巅，可以言山；有人焉，跨北海之涯，可以言水。二人者不相谋，天地间之巨型观，目不全收，其可哉？抑言山也，言水也，时或不尽山之奥，水之奇。
奥奇，山水所有也；不尽之，阙物情也。（《与方希原书》）
他在这时候还承认宋儒“得其义理”，不过“不尽”罢了。同年他又有《与姚姬传书》，也说：
先儒之学，如汉郑氏，宋程子，张子，朱子，其为书至详博，然犹得失中判。其得者，取义远，资理闳。……其失者即目未睹渊泉所导，手未披枝肄所歧者也；而为说转易晓，学者浅涉而坚信之，用自满其量之能容受，不复求远者闳者。故诵法康成、程、朱，不必无人，而皆失康成、程、朱于诵法中，则不志乎闻道之过也。诚有能志乎闻道，必去其两失，殚力于其两得。
这里他也只指出汉儒、宋儒“得失中判”。这都是他壮年的未定之见。文集中有《与某书》，虽不载年月，然书中大旨与《孟子字义疏证》定本的主张相同，其为晚年之作无疑。那书中的议论便与上文所引两书大不相同了。他说：
治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。汉儒故训有师承，亦有时傅会。晋人傅会凿空益多。宋人时恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书原非与后儒竞立说。宜平心体会经文。有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失。……宋已来，儒者以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓“理”强断行之，而事情原委隐曲实未能得。是以大道失而行事乖。（《与某书》）
这时候他的态度更显明了：汉儒的故训也不免“有时傅会”；至于宋儒的义理，原来是“恃胸臆以为断”“以己之见硬坐为古贤圣立言之意”。这时候他不但否认宋儒“得其义理”，竟老实说他们“大道失而行事乖”了。
我们看这几篇书，可以推知戴氏三十二岁入京之时还不曾排斥宋儒的义理；可以推知他在那时候还不曾脱离江永的影响，还不曾接受颜李一派排斥程朱的学说。如果他的思想真与颜李有渊源的关系，那种关系的发生当在次年（一七五六）他到扬州以后。
戴震在清儒中最特异的地方，就在他认清了考据名物训诂不是最后的目的，只是一种“明道”的方法。他不甘心仅仅做个考据家；他要做个哲学家。在这一点上，他有很明白的宣言；他说：
经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。（《与是仲明书》）
又说：
君子务在闻道也。今之博雅能文章，善考核者，皆未志乎闻道。从株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥“宁言周孔误，莫道郑服非”，亦未志乎闻道者也。（《答郑丈用牧书》）
他又说：
后之论汉儒者，辄曰：“故训之学云尔，未与于理精而义明。”则试诘以“求理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎”？呜呼，经之至者，道也。所以明道者，其词也。
所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶而不可以躐等。是故凿空之弊有二：其一，缘词生训也；其一，守讹传谬也。缘词生训者，所释之义非其本义；守讹传谬者，所据之经并非其本经。……二三好古之儒，知此学之不仅在故训，则以志乎闻道也，或庶几焉。（《古经解钩沉序》）
戴氏这种见解，当时那班“擘绩补苴”的学者都不能了解，只有章学诚能指出：
凡戴君所学，深通训诂，先于名物制度而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以为戴之绝诣在此。及戴著《论性》《原善》诸篇，于天人理气，实有发先人所未发，时人则谓空说义理，可以无作。是固不知戴学者矣。（《章氏遗书》，《朱陆篇书后》。）
章学诚常骂戴氏，但他实在是戴学的第一知己。
戴氏认清了“此学不仅在故训”，这是他特异于清儒的第一要点。当时的人深信“汉儒去古未远”的话，极力崇奉汉儒；戴氏却深知宋儒的义理虽不可靠，而汉儒的故训也不可株守，所以学者“必空所依傍”，“平心体会经文”。清代的经学大师往往误认回到汉儒便是止境了；戴震晚年不说“回到汉儒”了，却说“必空所依傍”“回到经文”。这“必空所依傍”五个字，是清儒的绝大多数人决不敢说的。当时的学者王鸣盛曾评论惠栋和戴震两人道：“今之学者断推两先生。惠君之治经求其古，戴君求其是。”（洪榜《东原先生行状》引。）空所依傍，而唯求其是，这是戴学的第二异点。
戴氏既以“明道”“闻道”为目的，我们应该先看看他所谓“道”是什么。他说“道”字，含有两种意义：一是天道，一是人道。
天道即是天行，人道即是人的行为。他说：
道犹行也。（《孟子字义疏证》，以下省称《疏证》，章十六。）
在天地，则气化流行，生生不息，是谓道。在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。（同书，三二。）
我们现在也依这个分别，先论他的天道论。
戴震的天道论，是一种自然主义。他从《周易》的《系辞传》入手，而《系辞传》的宇宙论实在是一种唯物的、自然的宇宙论，故王弼可用老庄的哲学来讲《易》，而宋儒自周敦颐、邵雍从道士队里出来，也还可依附《周易》，做成一种儒道糅合的自然主义。戴氏说：
道犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：
“一阴一阳谓道。”《鸿范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”行亦道之通称。（原注：《诗·载驰》：“女子善怀，亦各有行。”毛传云：“行，道也。”《竹竿》：“女子有行，远兄弟父母。”郑笺云：“行，道也。”）举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也。举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。
（《疏证》十六）
他在《原善》里也有同样的主张：
道，言乎化之不已也。……生生者，化之原。生生而条理者，化之流。（《原善》上，章一。）
一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎。其生生而条理乎，以是见天地之顺，故曰一阴一阳之谓道。（同书上，三。）
《易》曰：“天地之大德曰生。”气化之于品物，可以一言尽也：生生之谓欤？（同书上，四。）
他论天道的要旨只是：
一阴一阳，流行不已，夫是之为道而已。（《疏证》十七）
他只认阴阳五行的流行不已，生生不息，便是道。这是一种唯物论，与宋儒的理气二元论不相同。宋儒依据《易·系辞》，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的话，建立他们的二元论，如朱子说：
阴阳，气也，形而下者也。所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理之谓也。
戴氏驳道：
气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。……形谓已成形质。形而上犹曰“形以前”。形而下犹曰“形以后”。（原注：如言“千载而上，千载而下”。《诗》“下武维周”，郑笺云，“下犹后也”。）阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下，明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下；如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也。其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。（《疏证》十七）
他老实承认那形而上和形而下的都是气。这种一元的唯物论，在中国思想史上，要算很大胆的了。
他的宇宙观有三个要点：（一）天道即是气化流行；（二）气化生生不已；（三）气化的流行与生生是有条理的，不是乱七八糟的。生生不已，故有品物的孳生；生生而条理，故有科学知识可言。
最奇特的是戴氏的宇宙观完全是动的，流行的，不已的。这一点和宋儒虽兼说动静，而实偏重静的宇宙观大大不相同。戴氏也兼说动静，他说：
生则有息，息则有生，天地所以成化也。（《原善》上，一。）
但他说的“息”只是一种潜藏的动力。
生生之呈其条理，“显诸仁”也。惟条理是以生生，“藏诸用”也。显也者，化之生于是乎见。藏也者，化之息于是乎见。生者至动而条理也。息者至静而用神也。卉木之株叶华实，可以观夫生。果实之白（即核中之仁），全其生之性，可以观夫息。（《原善》上，四。）
我们看他用果实中的“白”来形容“息”，可以知道他虽也说息说静，却究竟偏重生，偏重动的气化。
他对于宋儒的二元的宇宙论，一面指出《易·系辞》，“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的话本是指卦画的，宋儒误“两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生”（看《疏证中》，三）；一面又指出宋儒所以不能抛弃二元论，只因为他们借径于佛老之学，受其蔽而不自觉。他说：
在老庄释氏，就一身分言之，有形体，有神识，而以神识为本。推而上之，以神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。在宋儒，以形气神识同为己之私，而理得于天。推而上之，于理气截之分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形有迹为幻。益就彼之言而转之，（原注：朱子辨释氏云：“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。”）因视气曰空气，视心曰性之郛郭。是彼别形神为二本，而宅于空气宅于郛郭者为天地之神与人之神。此别理气为二本，而宅于空气宅于郛郭者为天地之理与人之理。……其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也。以理能生气，如彼以神能生气也。以理坏于形气，无人欲之蔽，则复其初，如彼以神受形而生，不以物欲累之，则复其初也。皆改其所指神识者以指理，徒援彼例此，而实非得之于此。（《疏证》十九）
以上述戴氏的宇宙观。他是当日的科学家，精于算数历象之学，深知天体的运行皆有常度，皆有条理，可以测算，所以他的宇宙观也颇带一点科学色彩，虽然说的不详不备，究竟不愧为梅文鼎、江永、钱大昕的时代宇宙论。（参看戴氏的《原象》八篇及《续天文略》二卷。
当时输入的西洋天文学犹是第谷〔Tycho〕以前地球中心说，故《续天文略》说：“天为大圆，以地为大圆之中心。”但当时人推求地球所以不坠之故，以为“大圆气固而内行，故终古不坠”，又说“梅文鼎所谓人居地上不忧环立，推原其故，惟大气举之一言足以蔽之”。当时人把气看作如此重要，故戴氏的宇宙论以气化为天道。）
在叙述戴氏论天道之后，我们应该接着叙述他的性论，因为他的性论是从他的天道论来的。戴氏论性最爱引《大戴礼记》的两句话：
分于道谓之命，形于一谓之性。
他解释这两句话道：
言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性，阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。有实体，故可分。惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道，如是。（《疏证》十六）
分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。（同书二十）
所以他下“性”的定义是：
性者，分于阴阳五行以为血气心知，品物区以别焉。（同书十九）
他说道的实体是阴阳五行。性的实体是血气心知，而血气心知又只是阴阳五行分出来的。这又是一种唯物的一元论，又和宋儒的理气二元的性论相冲突了。宋儒说性有两种：一是气质之性，一是理性；气质之性其实不是性，只有理性才是性；理无不善，故性是善的。戴氏说血气心知是性，这正是宋儒所谓气质之性。
他却直认不讳。他说：
《记》曰：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。应感起物而动，然后心术形焉。”（此《乐记》语。）凡有血气心知，于是乎有欲。性之征于欲，声色臭味而爱畏分。既有欲矣，于是乎有情。性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分。既有欲有情矣，于是乎有巧与智。性之征于巧智，美恶是非而好恶分。生养之道，存乎欲者也。感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致，存乎巧者也；宰御之权，由斯而出。尽是非之极致，存乎智者也；贤圣之德，由斯而备。二者亦自然之符，精之以底于必然，天下之能举矣。（《原善》上，五。）
戴氏书中最喜欢分别“自然”和“必然”：自然是自己如此，必然是必须如此，应该如此。自然是天，必然是人力。他说：
耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也。……由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然。此之谓自然之极致。（《原善》上，六。）
这里说自然和必然的区别，很分明。血气心知之性是自然的；但人的心知（巧与智）却又能指导那自然的性，使他走到“无失”的路上去，那就是必然。必然不是违反自然，只是人的智慧指示出来的“自然之极致”。
宋儒排斥气质之性，戴氏认为根本上的大错误。他说：
喜怒哀乐，爱隐感念，愠懆怨愤，恐悸虑叹，饮食男女，郁悠咨，惨舒好恶之情，胥成性则然，是故谓之道。（《原善》中，一。）
他又说：
凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害，虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽者不在是。……人则能扩充其知，至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也；知之极其量也。……孟子言，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。然则所谓恻隐，所谓仁者，非心知之外，别如有物焉，藏于心也。已知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死。使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞恶，辞让，是非，亦然。使饮食男女与夫感于物而动者，脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶，有辞让，有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。
（《疏证》二十一）
他这样公然承认血气心知之性即是性，更不须悬想一个理来“凑泊附著以为性”。人与禽兽同有着血气心知，———“禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者，及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。”———但人能扩充心知之明，能“不惑乎所行”，能由自然回到必然，所以有仁义礼智种种懿德。
戴氏也主张性是善的，但他说性善不必用理气二元论作根据。
他说：
耳能辨天下之声，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理义；人之才质得于天，若是其全也！孟子曰，“非天之降才尔殊”；曰，“乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”唯据才质为言，始确然可以断人之性善。（《原善》中，四。）
这是他的性善说的根据。孟子的话本来很明白；我们看荀子极力辨“能不能”与“可不可”的分别，更可以明白当日论性善的人必曾注重那“可以知之质，可以能之具”。戴氏论性善也只是指出人所同有的那些“可以知之质，可以能之具”。他又指出孟荀的不同之点是：
荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。夫资于饮食能为身之营卫血气者，所资以养者之气，与其身本受之气，原于天地，非二也。故所资虽在外，能化为血气以益其内。未有内无本受之气与外相得，而徒资焉者也。问学之于德性，亦然。（《疏证》二六）
戴氏之说颇似莱卜尼兹（Leibnitz）；他并不否认经验学问是从外来的，但他同时又主张人的才质“有于内”，所以能“资于外”。
程子、朱子的理气二元论说“性止是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了”（此朱子语）。朱子又说：
人生而静以上，是人物未生时，止可谓之理，未可名为性，所谓在天曰命也。才说性时，便是人生以后，此理已堕在形气中，不全是性之全体矣，所谓在人曰性也。
戴氏驳他说：
据《乐记》，“人生而静”与“感于物而动”对言之，谓方其未感，非谓人物未生也。《中庸》，“天命之谓性”，谓气禀之不齐，各限于生初，非以理为在天在人异其名也。（《疏证》二七）
人之得于天也，一本。既曰血气心知之性，又曰天之性，何也？本阴阳五行以为血气心知，方其未感，湛然无失，是谓天之性，非有殊于血气心知也。（《原善》上，五。）
对于气质坏性一层，他的驳论最痛快：
彼荀子见学之不可以已，非本无，何待于学？而程子、朱子亦见学之不可以已，其本有者，何以又待于学？故谓为气质所污坏，以便于言本有者之转而如本无也！于是性之名移而加之理，而气化生人生物适以病性。性譬水之清，因地而污浊。不过从老庄释氏所谓“真宰”“真空”者之受形以后昏昧于欲，而改变其说。特彼以真宰真空为我，形体为非我；此仍以气质为我，难言性为非我，则惟归之天与我，而后可谓之我有；亦惟归之天与我，而后可为完全自足之物，断之为善；惟使之截然别于我，而后虽天与我完全自足，可以咎我之坏之，而待学以复之。以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学：水静则能清，老庄释氏之主于无欲，主于静寂是也。因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学，审问，慎思，明辨，笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉？（《疏证》二七）
这是他的哲学史观的一部分。程朱终是从道家、禅家出来的，故虽也谈格物致知，而终不能抛弃主敬；他们所谓主敬，又往往偏重静坐存理，殊不知格物是要去格的，致知是要去致的，岂是静坐的人干得的事业？戴氏认清宋儒的根本错误在于分性为理气二元，一面仇视气质形体，一面误认理性为“天与我完全自足”的东西，所以他们讲学问只是要澄清气质的污染，而恢复那“天与我完全自足”的理性，所以朱子论教育的功用是“明善而复其初”。宋儒重理性而排斥气质，故要“澄而清之”；戴氏认气血心知为性，才质有于内而须取资于外，故要“由博学，审问，慎思，明辨，笃行以扩而充之”。这是戴学与理学大不相同的一点。
戴氏论性善，以才质为根据，他下的“才”的定义是：
才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉，孟子所谓“天之降才”是也。气化生人生物，据其限于所分而言，谓之命；据其为人物之本始而言，谓之性；据其体质而言，谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉？（《疏证》二九）
他说才是性的表现；有什么性，便呈现什么才质；譬如桃杏之性具于核中之白，但不可见，等到萌芽甲坼生根长叶之时，桃仁只生桃而不生杏，杏仁只生杏而不生桃，这就是性之呈现，就是才。“才之美恶，于性无所增，亦无所损”（同上）。这种说法，又是一种一元论，又和宋儒的二元论冲突了。程子说：
性无不善；而有不善者，才也。性即理。……才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。
朱子说程子这话比孟子说的更精密。戴氏说这是分性与才为二本，又是二元论来了。他说：
孟子道性善。成是性斯为是才，性善则才亦美。……人之初生，不食则死，人之幼稚，不学则愚。食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人。其故一也。才虽美，譬之良玉，……剥之蚀之，委弃不惜，久且伤坏无色，可宝减乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也。其后百病交侵，……而曰天与以多病之体，不可也。……因于失养，不可以是言人之才也。（《疏证》三一）
他用病作譬喻，说“人物之生，皆不病也”。这话是禁不起近世科学的证明的。分性与才为二本，是错的；戴氏说有是性便有是才，是不错的。但“性善则才亦美”一句话也只有相对的真实，而不可解作“凡性皆善，故才皆美”。宋儒说善由于性而恶由于气质，自然是不对的。但戴氏认血气心知为性，而又要说凡性皆善，那也是不能成立的。人物固有生而病的，才质也有生而不能辨声辨色的，也有生而不能知识思想的。所以我们只可说，戴氏的气质一元的性论确是一种重要的贡献，但他终不肯抛弃那因袭的性善论，所以不免有漏洞了。
戴氏说“唯据才质为言，始确然可以断人之性善”。其实，据才质为言，至多也只可以说人“可以”为善。我们试列举戴氏书中专论性善的话如下：
性者，飞潜动植之通名。性善者，论人之性也。……专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义异于禽兽，实人之知觉大远乎物，则然。此孟子所谓性善。（《疏证》二七）
知觉运动者，人物之生，知觉运动之所以异者，人物之殊其性。……性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉，是也。而理义者，人之心知有思辄通，能不惑乎所行也。……人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。（《疏证》二一）
这两条的意义都很明显。他说的是性善，而举的证据只是人的智慧远胜于禽兽。故戴氏说人性善只是对于禽兽而言；只是说“人之知觉大远乎物”。这本是极平常的科学知识，不幸被那些因袭的玄学名词遮盖了，挂着“性善论”的招牌，反不容易懂得了。
所以我们应该丢开“性善”的套语，再来看戴氏的性论。
他说：
人生而后有欲，有情，有知。三者，血气心知之自然也。
给于欲者，声色臭味也；而因有爱畏。发乎情者，喜怒哀乐也；
而因有惨舒。辨于知者，美丑是非也；而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生。喜怒哀乐之情，感而接于物。美丑是非之知，极而通于天地鬼神。……是皆成性然也。有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣父子夫妇昆弟朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致；然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。（三十）
他把情、欲、知，三者一律平等看待，都看作“血气心知之自然”。
这是对于那些排斥情欲，主静、主无欲的道学先生们的抗议。他在那三者之中，又特别提出知识，特别赞美他“小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致”。因为有知，欲才得遂，情才得达。又因为有知，人才能推己及人，才有道德可说。理想的道德是“使人之欲无不遂，人之情无不达”。这是他的性论，他的心理学，也就是他的人生哲学。
戴氏是当日“反理学”的运动中的一员健将，故他论“道”，极力避免宋明理学家的玄谈。他说：
语道于天地，举其实体实事而道自见。……语道于人，人伦日用，咸道之实事。（《疏证》三二）
他论人道，只是一种行为论。他说：
道者，居处，饮食，言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也。（《疏证》三三）
人道重在一个“修”字，因为：
人之心知有明暗。当其明，则不失；当其暗，则有差谬之失。……此所谓道，不可不修者也。（三二）
他说：
人道本于性，而性原于天道。……《易》言天道而下及人物，不徒曰“成之者性”，而先曰“继之者善”。……善，其必然也。性，其自然也。归于必然，适完其自然。此之谓自然之极致。（三二）
他又说：
古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣。于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁义礼有加于道也。于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。
行之无失，就是修其自然，归于必然。
他在这里又对于宋儒的二元论下一种总攻击：
宋儒合仁义礼而统谓之理，视之如有物焉，得于天而具于心，因以此为形而上，为冲漠无朕；以人伦日用为形而下，为万象纷罗；盖由老庄释氏之舍人伦日用而别有所贵道，遂转之以言夫理。在天地则以阴阳不得谓之道；在人物则以气禀不得谓之性，以人伦日用之事不得谓之道。六经孔孟之言，无与之合者也。（三三）
从这里我们可以回到戴氏在哲学史上的最大贡献：他的“理”论。
戴氏论性即是气质之性，与颜元同；他论“道犹行也”，与李塨同；
不过他说的比他们更精密，发挥的比他们更明白，组织的也比他们更有条理，更成系统。戴氏说“理”，也不是他个人的创获。李塨和程廷祚都是说理即是文理，条理。惠栋在他的《易微言》里，也有理字一条，引据了许多古书，想比较归纳出一个定义出来。惠栋自己得着的结论却是很奇特的，他说：
理字之义，兼两之谓也。
“兼两”就是成双成对的。阴阳，刚柔，仁义，短长，大小，方圆，……都是兼两。这个结论虽是可笑，然而惠栋举的许多例证，却可以帮助李塨、程廷祚的理字解。例如他最赞叹的三条都出于《韩非子》：
一、凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑（许多“则”字不通）。短长，大小，方圆，坚脆，轻重，白黑之谓理。理定而物易割也。
二、道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。……万物各异理，而道尽稽万物之理。……三、凡理者，方圆，长短，粗靡，坚脆之分也。故理定而后物可得道也。
惠栋从这里得着“兼两”的妙义，然而别人却从此更可以明白理字的古义是条理，文理，分理。戴震说理字最好：
理者，察之而几微必区以别之名也。是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分，则有条而不紊，谓之条理。孟子称孔子之谓集大成曰：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。……《中庸》曰：“文理密察，足有别也。”《乐记》曰：“乐者，通伦理者也。”郑康成注云：“理，分也。”许叔重《说文解字序》曰：“知分理之可相别异也。”古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。（《疏证》一）
戴氏这个定义，与李塨、程廷祚的理字解大旨相同。他们都说理是事物的条理分理；但颜李一派的学者还不曾充分了解这个新定义的涵义。这个新定义到了戴氏的手里，方才一面成为破坏理学的武器，一面又成为一种新哲学系统的基础。
宋儒之学，以天理为根本观念。大程子说：“吾学虽有所传授，天理二字却是自家体会出来。”程子以下，一班哲学家把理看作“不生不灭”，看作“如有物焉，得于天而具于心”。（朱子说：“理在人心，是谓之性。心是神明之合，为一身之主宰。性便是许多道理，得之天而具于心者。”）于是这个人静坐冥想出来的，也自命为天理；那个人读书傅会出来的，也自命为天理。因此宋明的道学又称为理学。理学的运动，在历史上有两个方面，第一是好的方面。学者提倡理性，以为人人可以体会天理，理附着于人性之中；虽贫富贵贱不同，而同为有理性的人，即是平等。这种学说深入人心之后，不知不觉地使个人的价值抬高，使个人觉得只要有理可说，富贵利禄都不足羡慕，威武刑戮都不足畏惧。理既是不生不灭的，暂时的失败和压制终不能永远把天理埋没了，天理终有大白于天下的一日。我们试看这八百年的政治史，便知道这八百年里的知识阶级对政府的奋斗，无一次不是掮着“理”字的大旗来和政府的威权作战。北宋的元祐党禁（一一〇二），南宋的庆元党禁（一一九六），明初成祖的杀戮学者（一四〇二），明代学者和宦官或权相的奋斗，直到明末的东林党案（一六二四———一六二七），无一次没有理学家在里面做运动的中坚，无一次不是政府的权威大战胜，却也无一次不是理学家得最后的胜利。生前窜逐的，死后不但追封赐谥，还常常请进孔庙里去陪吃冷猪肉咧。生前廷杖打死的，死后不但追封赐谥，还往往封荫及于三代，专祠遍于国中咧。明末理学家吕坤说的最好：
天地间唯理与势最尊，理又尊之尊也。庙堂之上言理，即天子不得以势相夺。则相夺，而理则常伸于天下万世。（《语录》，焦循《理说》引。）
我们试想程子、朱子是曾被禁锢的，方孝孺是灭族的，王阳明是廷杖后贬逐的，高攀龙是自杀的，———就可以知道理学家在争自由的奋斗史上占的重要地位了。在这一方面，我们不能不颂赞理学运动的光荣。
第二是坏的方面。理学家把他们冥想出来的臆说认为天理而强人服从。他们一面说存天理，一面又说去人欲。他们认人的情欲为仇敌，所以定下许多不近人情的礼教，用理来杀人，吃人。譬如一个人说“饿死事极小，失节事极大”，这分明是一个人的私见，然而八百年来竟成为天理，竟害死了无数无数的妇人女子。又如一个人说“天下无不是的父母”，这又分明是一个人的偏见，然而八百年来竟成为天理，遂使无数无数的儿子媳妇负屈含冤，无处伸诉。八百年来，“理学先生”一个名词竟成了不近人情的别名。理与势战时，理还可以得人的同情；而理与势携手时，势力借理之名，行私利之实，理就成了势力的护身符，那些负屈含冤的幼者弱者就无处伸诉了。八百年来，一个理字遂渐渐成了父母压儿子，公婆压媳妇，男子压女子，君主压百姓的唯一武器；渐渐造成了一个不人道，不近人情，没有生气的中国。
戴震生于满清全盛之时，亲见雍正朝许多惨酷的大狱，常见皇帝长篇大论地用“理”来责人；受责的人，虽有理，而无处可伸诉，只好屈伏受死，死时还要说死的有理。我们试读《大义觉迷录》，处处可以看见雍正帝和那“弥天重犯”曾静高谈“春秋大义”。一边是皇帝，一面是“弥天重犯”：这二人之间如何有理可说？如何有讲理的余地？然而皇帝偏不肯把他拖出去剐了；偏要和他讲理，讲《春秋》大义，讲天人感应之理！有时候，实在没有理可讲了，皇帝便说：“来！把山西巡抚奏报庆云的折子给他看看。”“来！把通政使留保奏报的庆云图给他看看。”“来！把云贵总督鄂尔泰进献的嘉谷图发给他，叫他看看稻谷每穗有四五百粒至七百粒之多的，粟米有每穗长至二尺有奇的！”这都是天人感应之理。至于荆、襄、岳、常等府连年的水灾，那就是因为“有你这样狂背逆乱之人，优藏匿处其间，秉幽险乖戾之气，致阴阳愆伏之干；以肆扰天常为心，以灭弃人理为志，自然江水泛涨，示儆一方。灾祸之来，实因你一人所致，你知道么？有何说处？”那位弥天重犯连忙叩头供道：
“一人狂背，皆足致灾，此则非精通天人之故者不能知。弥天重犯闻之，豁然如大寐初醒。虽朝闻夕死，亦实幸矣。”（《大义觉迷录》卷三，页一至二。）这样的讲理，未免把理字太轻薄了。戴震亲见理学之末流竟致如此，所以他的反动最激烈，他的抗议最悲愤。
戴震说：
六经孔孟之言，以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来，始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；
力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事，以此制人之非理哉？……昔人知在己之意见不可以理名，而今人轻言之。夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。（《疏证》五）
他又说：
呜呼，今之人其亦弗思矣！圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理；而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣！更无可救矣！（《与某书》）
这是何等悲愤的呼喊！
宋儒都不能完全脱离禅宗“明心见性”的观念；陆王一派认心即是理，固不消说；程朱一派虽说“吾心之明莫不有知，而天下之物莫不有理”，然而他们主张理即是性，得之天而具于吾心，这和陆王的主张有何差异？至多我们只能说陆王一派说理是纯粹的主观的；程朱一派知道理在事物，同时又深信理在人心。程朱的格物说所以不能彻底，也正因为他们对于理字不曾有彻底的了解。他们常说“即物而穷其理”，然而他们同时又主张静坐省察那喜怒哀乐未发之前的气象。于是久而久之，那即物穷理的也就都变成内观返视了。戴震认清了理在事物，只是事物的条理关系；至于心的方面，他只承认一个可以知识思想的官能。他说：
思者，心之官能也。凡血气之属皆有精爽；其心之精爽，巨型细不同。如火光之照物，光小者其照也近。所照者，不谬也。所不照，斯疑谬承之。不谬之谓得理。其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察。察者，尽其实。不察，斯疑谬承之。疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智。……故理义非他，所照所察者之不谬也。……理义岂别若一物，求之所照所察之外？而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉？（《疏证》六）
他又说：
耳目口鼻之官，臣道也；心之官，君道也。臣效其能而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何异强制之乎？是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之，而具于心也。
心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者乃其光盛，其照不谬也。（八）
他认定心不是理，不过是一种思想判断的官能。这个官能是“凡血气之属”都有的，只有巨细的区别，并不专属于人类。心不是理，也不是理具于心。理在于事物，而心可以得理。心观察事物，寻出事物的通则（《疏证》三，说“以秉持为经常曰则”），疑谬便是失理，不谬之谓得理。心判断事物（“可否”就是判断），并不是“心出一意以可否之”；只是寻求事物的通则，“以其则正其物”。
至于怎样寻求事物的通则，戴震却有两种说法：一种是关于人事的理。一种是关于事物的理。前者是从儒家经典里出来的；
后者很少依据，可算是戴氏自己的贡献。
先说关于人事的理。戴氏说：
理者，情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平，是也。（《疏证》二）
在己与人，皆谓之情。无过情，无不及情之谓理。（三）
惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之。苟舍情求理，其所谓理无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。
（五）
这是用《论语》的“恕”字和《大学》的“絜矩之道”来解释理字。他又引孟子“心之所同然者，谓理也，义也”的话，而加以解释道：
心之所同然，始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。……分之各有其不易之则，名曰理。如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也。精义者，精其裁断也。……人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之；孰知民受其祸之所终极也哉？（四）
关于人事的理，他只主张“以情絜情”。这是儒书里钩出来的求理说；所谓“恕”，所谓“一贯”，所谓“絜矩之道”，都是这个。他假定“一人之欲，天下人之同欲也”（《疏证》二），故可以“以我之情絮人之情而无不得其平”。但那个假定的前提是不很靠得住的，“一人之欲”，而自信为“天下人之同欲”，那仍是认自己的意见为天理，正是戴氏所要推翻的见解。所以“以情絜情”的话，虽然好听，却有语病；“心之所同然”的话比较更稳当些。要求心之所同然，便不可执著个人所欲，硬认为天下人之同欲；必须就事上求其“不易之则”。这就超过“以情絜情”的套话了。戴氏著《孟子字义疏证》，自托于说经，故往往受经文的束缚，把他自己的精义反蒙蔽了。他自己的主张实在是：
人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。（《疏证》四十）
心之明之所止，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以名。（《原善》中，四。）
这是用心的灵明，去审察事情，使他无几微爽失；这岂是“以情絜情”的话包括得尽的吗？
其实戴氏说理，无论是人情物理，都只是要人用心之明，去审察辨别，寻求事物的条理。他说：
事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。（《疏证》四一）
段玉裁给他做《年谱》，曾引他的话道：
总须体会孟子“条理”二字，务要得其条理，由合而分，由分而合，则无不可为。（《年谱》页四五）
他又《与段玉裁书》说：
古人曰理解者，即寻其腠理而析之也。（《年谱》页三四）
这三条须参互合看。他说“剖析”，说“分”，说“析”，都是我们今日所谓“分析”。他说的“合”，便是我们所谓“综合”。不分析，不能得那些几微的区别；不综合，不能贯通那些碎细的事实而组成条理与意义。
戴氏这样说理，最可以代表那个时代的科学精神。宋儒虽说“即物而穷其理”，但他们终不曾说出怎样下手的方法。直到陈第、顾炎武以后，方才有一种实证的求知的方法。戴氏是真能运用这种方法的人，故他能指出分析与综合二方面，给我们一个下手的方法。他又说：
天地人物事为，不闻无可言之理者也。《诗》曰，“有物有则”，是也。……实体实事罔非自然而归于自然，天地人物事为之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩。然后推诸天下万世而准。……《中庸》称“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。夫如是，是为得理，是为心之所同然。……举凡天地人物事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰“天地人物事为之理”，而转其语曰“理无不在”，视之如有物焉，将使学者皓首茫然，求其物不得。（十三）
这一段说的正是科学的目的。科学的目的正是“举凡天地人物事为，求其必然不可易”。宋儒虽然也说格物穷理，但他们根本错在把理看作无所不在的一个，所以说“一本而万殊”。他们虽说“万殊”，而其实只妄想求那“一本”；所以程朱论格物虽说“今日格一事，明日格一事”，而其实只妄想那“一旦豁然贯通”时的“表里精粗无不尽，而吾心之全体大用无不明”。戴氏却不存此妄想；他只要人“就事物剖析至微”“求其必然不可易”。他所谓“推诸天下万世而准”，只是科学家所谓“证实”（verification）；正如他对姚鼐说的：
寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议；巨细毕究，本末兼察。（《与姚姬传书》）
十分之见即是“心之所同然”，即是“推诸天下万世而准”。这是科学家所谓证实了的真理。
戴氏是顾炎武、阎若璩以来考证之学的嫡派传人；他做学问的方法（他的名学）一面重在“必就事物剖析至微”，一面重在证实。就事物剖析至微而后得来的“理”，比较归纳出来的“则”，只是一种假设的理（a hypothesis），不能说是证实的真理。必须经过客观的实证，必须能应用到同样的境地里而“靡不条贯”，方才可算是真正的理。戴氏有《与王凤喈书》，讨论《尚书·尧典》，“光被四表”
的光字，最可引来说明他的治学方法。光字蔡沈训为“显”，似无可疑了；然而孔安国传却有“光，充也”之训，孔颖达《正义》指出此训是据《尔雅·释言》的。戴氏考郭本《尔雅》只有“桄颎，充也”
之文；陆氏《释文》曰“桄，孙作光，古黄反”。桄字不见于六经，而《说文》有“桄，充也”之训。孙愐《唐韵》读为“古旷反”。《礼记·乐记》有“钟声铿铿以立号，号以立横，横以立武”，郑注“横，充也”；又《孔子闲居篇》有“横于天下”之文，郑注也训为充。《释文》于《乐记》之横字，读为“古旷反”。戴氏因此推想《礼记》之两个横字即是《尔雅》和《说文》的桄字，他因此下一个大胆的假设道：
《尧典》古本必有作“横被四表”者。横被，广被也。正如《记》所云，“横于天下”“横于四海”，是也。横四表，格上下，对举。溥遍所及曰横，贯通所至曰格。……横转写为桄，脱误为光。追原古初，当读“古旷反”。……此书作于乾隆乙亥（一七五五）；过了两年（一七五七），钱大昕检得《后汉书·冯异传》有“横被四表，昭假上下”之语，是一证；姚鼐又检得班固《两都赋》有“横被六合”，是二证。七年之后（一七六二），戴震的族弟受堂又检得《王莽传》有“昔唐尧横被四表”，这更明显了。受堂又举王褒《圣主得贤臣颂》的“化溢四表，横被无穷”。这是第三、四证。洪榜案《淮南·原道训》，“横四维而含阴阳”，高诱注“横读桄车之桄”，这更可证明汉人横字和桄字通用。
这是第五证。段玉裁又举李善注《魏都赋》引《东京赋》，“惠风横被”，今本《东京赋》误改作“惠风广被”，这是第六证。戴震假设《尧典》，“光被”即是“桄被”，即是“横被”，现在果然全证实了。
这就是“征之古而靡不条贯”。
戴震的心理学里只有欲望、情绪、心知三大区分（《疏证》三十，引见上）。心知是一身的主宰，是求理的官能。但他的心理学里没有什么“得于天而具于心”的理。这样的主张又和宋儒以来的理欲二元论相冲突了。宋儒说：
人欲云者，正天理之反耳。（朱子《答何叔京》）
这样绝对的二元论的结果便是极端的排斥人欲。他们以为“去人欲”即是“存天理”的唯一方法。这种排斥人欲的哲学在七八百年中逐渐造成了一个不近人情，冷酷残忍的礼教。戴震是反抗这种排斥人欲的礼教的第一个人。他大声疾呼地喊道：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣！更无可救矣！”（《与某书》，引见上。）他很大胆地说，“理者，情之不爽失者也”；“情之至于纤微无憾是谓理”。这分明是说：
理者，存乎欲者也。（《疏证》十）
这和上文引的朱子“人欲云者，正天理之反”的话恰恰相反。戴氏最反对“无欲”之说，他以为周敦颐、朱熹一班人主张无欲的话都出于老庄释氏，不是《中庸》上说的“虽愚必明”之道。他说：
有生而愚者，虽无欲，亦愚也。凡出于欲，无非以生以养之事。欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬（之字似当作者），乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。欲生于血气，知生于心。
因私而咎欲，因欲而咎血气。因蔽而咎知，因知而咎心（心字孔刻本误脱，今依上文增）。老氏所以言常使民无知无欲。……后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老释，故杂乎老释之言以为言。（《疏证》十）
宋儒常说“人欲所蔽”，故戴氏指出“欲之失为私，不为蔽”。他曾说：
人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。（同）
戴氏的主张颇近于边沁（Bentham）、弥尔（J. S. Mill）一派的乐利主义（Utilitarianism）。乐利主义的目的是要谋“最大多数的最大幸福”。戴氏也主张：
圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。（同）
道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。（三十）
他虽不明说“乐利”，但他的意义实很明显。他痛恨宋以来的儒者：
举凡饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲；
故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。何以能绝？曰：主一无适。此即老氏之抱一无欲。故周子以“一”为学圣之要，且明之曰：“一者，无欲也。”
（四三）
他驳他们道：
天下必无舍生养之道而得存者。凡事为皆有于欲。无欲则无为矣。有欲而后有为。有为而归于至当不可易之谓理。
无欲无为，又焉有理？（同上）
他这样抬高欲望的重要，在中国思想史上是很难得的。他的结论是：
老庄释氏主于无欲无为，故不言理。圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。（同上）
圣贤之道无私而非无欲。老庄释氏无欲而非无私。彼以无欲成其自私者也。此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。
（《疏证》四十）
颜元、李塨的学派提倡“正德，利用，厚生”，也是倾向于乐利主义的。戴氏注重“生养之道”，主张“无私而非无欲”，与颜李学派似有渊源的关系。
戴氏以为“凡出于欲，无非以生以养之事”。排斥人欲，即是排斥生养之道。理欲之辨的流弊必至于此。宋明的儒者诋毁王安石，鄙薄汉唐，都只为他们瞧不起生养之事。
戴氏说：
宋儒程子、朱子易老庄释氏之所私者而贵理，易彼之外形体者而咎气质。其所谓理，依然如有物焉，宅于心。于是辨乎理欲之分，谓不出于理，则出于欲；不出于欲，则出于理。虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非“人欲”！空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也。不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲，而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸。徒以不出于欲，遂莫之或寤也。凡以为理宅于心，不出于欲则出于理者，未有不以意见为理而祸天下者也。（四十）
执意见以为理，用来应付事情，不肯“曲体事情”，而固执意见，结果可以流毒天下。不但在“应事”的方面如此；在责人的方面，理欲之辨的流弊也很大。戴氏说：
今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意：不足为怪。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。卑者幼者贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，达之于上。
上以理责其下。而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者。死于理，其谁怜之！呜呼，杂乎老释之言以为言，其祸甚于申韩如是也！六经孔孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉？（十）
这一段真沉痛。宋明以来的理学先生们往往用理责人，而不知道他们所谓“理”往往只是几千年因袭下来的成见与习惯。这些成见与习惯大都是特殊阶段（君主、父母、舅姑、男子等等）的保障；讲起“理”来，卑者幼者贱者实在没有开口的权利。“回嘴”就是罪！理无所不在；故背理的人竟无所逃于天地之间。所以戴震说：“死矣！无可救矣！”“死于法犹有怜之者。死于理，其谁怜之！”乾嘉时代的学者稍稍脱离宋儒的势力，颇能对于那些不近人情的礼教，提出具体的抗议。吴敬梓、袁枚、汪中、俞正燮、李汝珍（小说《镜花缘》的著者）等，都可算是当日的人道主义者，都曾有批评礼教的文字。但他们只对于某一种制度，下具体的批评；只有戴震能指出这种种不近人情的制度所以能杀人吃人，全因为他们撑着“理”字的大旗来压迫人，全因为礼教的护法诸神———理学先生们———抬出理字来排斥一切以生以养之道：“虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲！”
戴氏总论理欲之辨凡有三大害处：
第一，责备贤者太苛刻了，使天下无好人，使君子无完行。
他说：
以无欲然后君子，而小人之为小人也依然行其贪邪，犹执此以为君子者谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理。（此四十六字，孔刻本在下文三十三字之下，文理遂不可读。今细审原文上下文理，移此四十六字于此。）于是谗说诬辞反得刻议君子而罪之。此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也！（四三）
第二，养成刚愎自用，残忍惨酷的风气。他说：
不寤意见多偏之不可以理名，而持之必坚；意见所非，则谓其人“自绝于理”。此理欲之辨适成忍而残杀之具，为祸又如是也！（四三）
第三，重理而斥欲，轻重失当，使人不得不变成诈伪。他说：
今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理。治人亦必以不出于欲为理。举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻者所轻，乃吾重。“天理”也，“公义”也，言虽美，而用之治人则祸其人。……古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！（四三）
这三大害之中，第三项也许用得着几句引申的注语。譬如爱生而怕死，乃是人的真情；然而理学先生偏说“饿死事极小，失节事极大”。他们又造出贞节牌坊一类的东西来鼓动妇女的虚荣心。于是节妇坊、贞女祠的底下就埋葬了无数的“饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲”的叹声。甚至于寡妇不能忍饥寒寂寞之苦的，或不能忍公婆虐待之苦的，也只好牺牲生命，博一个身后的烈妇的虚荣。甚至于女儿未嫁而夫死了的，也羡慕那虚荣而殉烈，或守贞不嫁，以博那“贞女”“烈女”的牌坊。这就是戴氏说的“今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾，……适以穷天下之人尽转移为欺伪之人”。
戴氏的人生观，总括一句话，只是要人用科学家求知求理的态度与方法来应付人生问题。他的宇宙观是气化流行，生生不已；他的人生观也是动的，变迁的。他指出人事不能常有“千古不易之重经”。他指出“有时权之而重者，于是乎轻；轻者于是乎重”。这叫做“变”。他说：
“变则非智之尽能辨察而准，不足以知之。”“古今不乏严气正性疾恶如仇之人，是其所是，非其所非，执显然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。岂人欲蔽之也哉？自信之理非理也。”（四十）
这种“辨察是非轻重而准”的作用叫做“权”：
孟子曰：“执中无权，犹执一也。”权，所以别轻重。谓心之明至于辨察事情而准，故曰权。学至是，一以贯之矣。意见之偏除矣。（四二）
最可注意的是戴氏用“权”来释《论语》的“一贯”。《论语》两次说“一以贯之”；朱子的解说孔子对曾子说一贯的一章道：
圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一耳。
戴震最反对朱子说的“浑然一理”“其体之一”的话。他自己解释“一以贯之”道：
一以贯之，非言以“一”贯之也。……闻见不可不广，而务在能明于心。一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是；久之心知之明进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？……致其心之明，自能权度事情，无几微差失。又焉用知“一”求“一”哉？
（四一）
这一段最可注意。一贯还是从求知入手。求知并不仅是“多学而识之”，只是修养那心知之明，使他格外精进。一贯并不是认得那“浑然一理”，只是养成一个“泛应曲当”，“权度事情无几微爽失”
的心知。这个心知到了圣智的地步，“取之左右逢其源”，“自无弗贯通”了。
戴氏不肯空谈知行合一。他很明白地主张“重行须先重知”。
他说：
凡异说皆主于无欲，不求无蔽；重行，不先重知。（四十）
圣人之言无非使人求其至当以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。（四二）
圣贤之学由博学，审问，慎思，明辨，而后笃行，则行者行其人伦日用之不蔽者也。（四十）
从知识学问入手，每事必求其“豁然使无余蕴”，逐渐养成一个“能审察事情而准”的智慧，然后一切行为自能“不惑于所行”。这是戴震的“一以贯之”。