第5章 形形色色的唯物主义

唯物主义形形色色，有坚定不移的，亦有软弱妥协的。然而，且不论笔者才疏学浅，仅就该主题骇人的规模而言，本书也只能考察唯物主义思想的几个流派。笔者感兴趣的，不是解答高度技术性的问题，譬如一元论、二元论、消除论，或者一般性的心—身问题，而是具有某种广泛社会、政治意义的唯物主义类型。关于这些类型，神经科学家亦有过种种看法，但几无可观。

倘若你是那类唯物主义者，坚信物质条件决定了人类事务的步调，你也许会试图改变这些条件，以期由此改变人们的思维、行为方式。倘若你的唯物主义思想是决定论式的，认为男人女人完全受制于环境，那么上述方案似乎很有奏效之可能。但问题在于，倘若个人仅是环境的傀儡，那你又怎会例外？既然你也是环境的产物，又如何能改变这个环境呢？尽管这样的诘问令人尴尬，唯物主义自来就是政治激进主义的盟友，虽然其结盟对象非止一个。经验唯物主义者如十八世纪英国思想家大卫·哈特莱[1]及约瑟夫·普里斯特利[2]认为，头脑是由感官印象构成的，而感官印象来自个体所处之环境，因而，若能改造环境，直到生成“正确”的感官数据，人的行为便能大为改观。[3]从政治角度讲，这一着眼于人类进步的方案并非毫无歧义。马克思后来指出，这里谈及的改观，通常是为统治者自身需要与利益服务的。他敏锐地洞察到这一知识理论中暗含的政治意味。

英国内战时期某些左翼思潮中，激进主义与唯物主义便有所关联。此类关联亦存在于斯宾诺莎及法国启蒙思想家的著作中。这一思想遗产为马克思、恩格斯所继承，降至当代，又重现于吉尔·德勒兹[4]这类异见理论家的作品里。（达尔文、尼采、弗洛伊德也是激进的唯物主义者，却并非是极左派思想家。）尽管“唯物主义”一词首现于十八世纪，此学说本身却是古已有之[5]，其最早的倡导者中，就有古希腊哲人伊壁鸠鲁[6]，马克思的博士论文研究的便是此公。伊壁鸠鲁恪守正义，酷爱自由，蔑视财富之积累，对女性持开明之态度，重视人的感官本能，因而深受马克思崇敬，认为这一切皆与其哲学观点息息相关。启蒙运动的唯物观与伊壁鸠鲁的如出一辙，其要旨之一，就是挣脱神职人员的摆布，祛除迷信，获得自由。

牛顿及其同行认为，物质缺乏知觉、了无生气（牛顿斥其为“愚钝”），因而，唯有神意自外部施加力量，它方能运动起来。这一观点也没放过人体。在某些人眼里，人的身体与尸体无异，因而此辈或可以为，若想激发人体，使之运动起来，则需为其注入某种独立于身体的魂灵。人体慵懒拙笨，自我激发几无可能。在此意义上，独立于躯体之头脑与灵魂，便是对机械唯物主义[7]之粗鄙的一种救赎。倘若物质没有那么机械，头脑和灵魂不就证明是多余的了吗？倘若精神与自然分属不同领域，那么前者对后者便可随心所欲施加影响。牛顿一派认为，精神力量自上而下主宰自然，正如国王、暴君自上而下统治国家。

与之形成鲜明对比的是，对肇始于斯宾诺莎的激进唯物主义而言，并不存在上述峻严的权威。物质自有其生命，不仅有生命，而且能自决，像极了民主国度中的芸芸众生，毋需设置统御一切的力量推而动之。此外，否认精神领域之存在，便等于坚定不移，认同物质世界，同时也认同物质世界内男女之物质幸福。这一唯物观致力于消除世间的贫穷与不公，丝毫不为虚无缥缈的所谓精神分心。它亦令人们拒认教会权威：倘使放眼望去，处处皆见精神，哪会有神职人员对精神的垄断。既然如此，便可以大谈物质的政治了。

在此意义上，坚持唯物主义，便是赋予人以一定尊严，将人视作物质世界之组成部分，而这物质世界与上帝无异。至少泛神论者斯宾诺莎作如是观。因此，唯物主义与人本主义天生便是盟友。不过，同样地，对更为保守的人本主义者而言，这一立场或许意味着打脸，因为在他们看来，人与自然间存在无可逾越的鸿沟。这种哲学观虽然散发着贵族气，可一旦有人指出，人类平淡而卑微，与物质世界及其他动物别无二致，这贵气也许就馁了几分。人并非造物主，却是其造物的一部分，构造我们血肉筋脉的力量，同样令海浪翻涌，令麦田成熟。正如弗里德里希·恩格斯在《自然辩证法》中写道的：

我们决不像征服者统治异族人那样支配自然界，决不像站在自然界之外的人似的去支配自然界——相反，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的；我们对自然界的整个支配作用，就在于我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。[8]

此前不久，达尔文刚刚揭示出人类卑微的起源，将自命出身高贵的人降格为各种物质过程交织的关系，毫无光鲜可言。

唯物主义由此获得了伦理及政治维度。面对倨傲的人本主义，唯物主义坚持认为，我们与构成世界的普通物质同声共气，从而养成了谦恭的美德。曾经，人类自以为有着绝对自决的地位，如今这种幻想破灭了，唯物主义令我们认清现实：我们的存在有赖于周遭环境，有赖于我们彼此。西格蒙德·弗洛伊德曾写道：“人类原初的无助是……一切道德动机的首要源头。”[9]之所以成为道德动物，不是因为我们独立，而是因为我们脆弱，不是因为我们封闭，而是因为我们开放。秉持此种唯物主义精神，马克思主义哲学家塞巴斯蒂亚诺·廷帕纳罗[10]写道：

科学探索的结果令我们认识到，人居于宇宙的边缘位置；漫长的时间里，地球上没有生命存在，生命的起源依赖极为特殊的条件；人的思想有赖于特定的身体及生理结构，且因这两种结构的特定病理变化而变得混乱或遭受阻碍。[11]

这种唯物主义促进了现实主义，而非虚无主义。正如悲剧艺术中，若要充分肯定人的成就，就必须承认人的脆弱与有限。此外，此唯物主义尚有其他道德益处。唯物主义思想意识到物质难以控驭，因而要求我们尊重世界的他性与完整，这点迥异于后现代的自恋态度，后者目光所及之处，唯见人类文化之映像而无他。在后现代褊狭的目光中，现实是人类手中的黏土，可以随心所欲地拉抻、砍切、捶打、重塑，唯物主义对此亦持怀疑态度。它对物质的不屑源于古诺斯替主义，是其在后资本主义时代的翻版。

廷帕纳罗这类马克思主义者亦是所谓历史唯物主义的倡导者；此学说容后再述。[12]其中有些人（如今这一群体日渐凋零）亦为辩证唯物观摇旗呐喊，此学说时而被简称为马克思主义哲学。[13]顾名思义，“历史唯物主义”乃是关于历史的学说，而辩证唯物主义对现实的洞察，更彰显出宏大的理论抱负，其奠基之作便是恩格斯的《自然辩证法》。此书理论视域之开阔，堪与宇宙之宏大相媲美，也正因为此，在实用主义盛行的时代乏人问津。小到蝼蚁，大至小行星，宇宙乃是无数连锁力量构成的动态综合体，其内一切现象息息相关，无一物静止不动，量转变为质，不存在绝对立场，万物会随时向其对立面转化，现实通过各种力量的对立统一向前演进。否认此学说者被冠以形而上学的帽子遭到谴责，他们错误地以为，现象是稳定不变、自治自律、相互孤立的，现实中不存在矛盾，物只是其自身而非他物。

应该如何理解“万物相关”的说法呢？这点并不明朗。五角大楼与难以遏制的性嫉妒似乎毫不相干，不会骑单车恐怕是二者唯一的共同点。辩证唯物主义眼中的某些宇宙规律不但涉及自然，而且关乎文化，与马克思主义厌弃的资本主义实证论甚为贴近，这多少令人尴尬。我的一位信奉马克思主义的工人朋友说得好：“壶里的水沸腾了，狗儿摇着尾巴，各个阶级你死我活地斗。”然而，不少马克思主义者认为，辩证唯物主义不是乔装改扮的唯心论，便是貌似哲学的鬼话。[14]后者是几年前出现的一群所谓“分析马克思主义者”的观点，这些人的标志，是身穿T恤衫，上面印着“Marxime sans la merde de taureau”（要马克思主义，不要鬼话）的字样。

值得注意的是，历史唯物主义者未必就是无神论的信徒，可奇怪的是，他们许多人似乎并未意识到这点。尽管大多拒绝宗教信仰，他们普遍没有看出，历史唯物主义与反宗教间并无逻辑关联。历史唯物主义并不涉及本体论，它并不强调：既然万物皆由物质构成，那么上帝的存在就是荒谬的。再有，它也不是普适理论，那是辩证唯物主义的梦想。对于视神经或如何快速做出最酥的舒芙蕾，历史唯物主义没什么要紧的话可说。它提出的观点要谦逊得多：认为阶级斗争以及生产力与生产关系间的矛盾，是划时代历史变革的动力。它同时认为，世间男女的物质生产活动是其社会存在的核心，这不仅仅是马克思主义的观点。没有理由认为，虔诚的犹太人瓦尔特·本雅明或某个基督教解放神学的信徒不会认同这点。即便是伊斯兰教徒中，也存在马克思主义者。理论上讲，你可以一边期盼无产阶级必然胜利，一边每天数小时拜倒在圣母玛利亚塑像前。这比认为宇宙中只有物质而同时笃信大天使加百利要容易得多。

有些人指出，辩证唯物主义属于活力论唯物观一脉，发轫于德谟克利特和伊壁鸠鲁，下传至斯宾诺莎、谢林、尼采、柏格森、恩斯特·布洛克、吉尔·德勒兹，也影响了其他许多思想家。此学说有一优势：允许人为精神留出空间，又不必成为二元论者，从而名誉扫地，概因以生命或能量形式出现的精神，已内置于物质之中。然而，它也被视作反理性论的一种而遭到批评。辩证唯物主义认为，现实变幻无常、流动不居、持续突变，而头脑往往依照甚为陈旧的范畴划分世界，因此难以跟上此连续不断之流动。意识这一官能太过笨拙、累赘，无法应对自然的复杂精细。过去，人们认为头脑优于缺乏活力的物质，而如今却是，物质流动迅捷，将头脑甩在了身后。

活力论的一些流派往往将物质理想化，赋予其灵性。因此，他们便要冒从物质中剔除痛苦的风险，目睹庞大的痛苦不肯就范，他们转过头去，不敢直视。[15]祛除痛苦后的物质变得温和起来，它不再作祟，破坏我们的计划，搅乱我们的目标，而是拥有了精神所具备的一切美好与韧性。它是奇特的非物质的唯物主义。正如斯拉沃热·齐泽克所言，推崇此观点的所谓“新唯物主义”。

其唯物性与托尔金笔下中土世界的如出一辙：这是一个充满魔力、善灵、恶灵等存在的魔幻世界，奇特的是，这里没有神；托尔金的宇宙里没有超验的神祇，一切魔力都内在于物质，就像栖居于我们尘世的神祇力量。[16]

本质上讲，新唯物主义与托尔金都不相信超越物质的精神。正如《新唯物主义》之编者所指出的，“物质性向来不仅仅指向物质本身，它超越了物质，是一种力量、活力，一种关联性或差异，它令物质活跃、自生，因为它，物质拥有了生产能力，同时也变幻莫测。”[17]

此书中有篇文章认为，物质是“至关紧要的原则，它含括了我们及我们的创造物”[18]，也因而获得了准形而上的地位。然而，该书中另一位作者写道：“将物质性与物质区分开来，这就需要一个力，而它是不可能存在的，它尚不而且永不属于存在与可能的范畴。”[19]受到德里达发明的时髦术语“不可能”之影响，唯物主义如今似乎朝阳否阴述、难以言喻的方向迅速发展。周蕾呼吁“一种经过修正的唯物主义，它首先是表意行为和过程主体”[20]，这就像是呼吁修正“河马”的概念，认定河马首先是兔子。究竟为何要将“表意行为和过程主体”认作唯物主义的首要元素呢？

简言之，这就是要将物质从身为物质的耻辱状态中解救出来。物质不再是物质，而应视作脱离实质的物质性，一如后结构主义的文本性概念，流动不居、变幻无常。一如文本性，这玩意儿无可穷尽、无法确定、无可预测、无有分层、弥散漫射、随意东西、异种异质、拒绝总括。埃里克·桑特那贴切地称之为“一种细胞层面上的多元文化论”[21]。《新唯物主义》清楚地表明，它所鼓吹的那套唯物主义，究其实质，乃是披着狼皮的一类后结构主义。凡雅克·德里达等思想家用“文本”之处，新唯物主义者均换作“物质”，不过是换汤不换药罢了。

许多创新其实徒有其表，骨子里毫无创意，新唯物主义亦是如此。它与后结构主义如出一辙，均源自对人本主义的怀疑。人本主义信奉的是，人在世界上居于崇高地位，而新唯物主义致力于推翻这种观点，认为物质力量无差别地流过人之领域与自然之领域。可是，谁都不能仅靠激活人类周遭之物去贬低人性的独特之处。物质也许具有生命，但此生命与人类之生命殊为不同。物质不会感到绝望，不会挪用公款，不会实施谋杀，也不会娶妻嫁人。某种意义上月球是个活物，但它不会对勋伯格展颜，对斯特拉文斯基皱眉。物质粒子不会像人一样在意义世界里行走。人类能书写历史，罂粟和风笛则不能。物质或许能自我激发，但这不同于追求目的。物质并无目的可追求。

若说活力论反对将物质视作粗鄙无感，那么一个原因便是，它似乎要为独立于躯体的精神留出存在空间。即便你拉低了人体的地位，只当它是张咖啡桌，或许也会觉得，该给它安上个无形的灵魂，否则其所作所为便不好理解。于是，机械唯物主义摇身一变，成了自己的对立面。尽管有违初衷，它大约会扫清道路，令人性顺利获得独一无二的精神地位。活力论反对将蠢笨的物质与不朽的精神割裂开来，这是正确的，但不正确的是它的路数：宣称万物皆有生命，将咖啡桌抬高到与人类同等的地位。事实是，人无论男女，既不是唯心论人本主义认为的独立于物质世界，也不是机械唯物主义认为的仅是物质而已。人是物质，可也是特殊的物质。或如马克思所言：人属于自然，也便被视作与自然不可分割；然而，亦可说二者“相关联”，从而强调它们的不同。[22]某些持活力论唯物观的人害怕，突出强调人与自然的差别，便等于建立歧视性的等级制。可话又说回来，人不论男女确实在某些方面比刺猬更具创造力。几乎出于同样的原因，人也更具可怖的破坏力。否定前者必冒轻忽后者的风险。

人类是物质世界的造物，但这并不等于说，人与毒蕈别无二致。二者之区别，不在于毒蕈仅为物质而人类别有精神，而在于人属于物质的一种特殊形式，也就是动物。此外，人在动物王国里享有特殊地位，但丝毫不能说，这地位无疑是“较高”的。与之相反，新唯物主义太过草率，看不出对人之特殊性津津乐道，不过是傲慢与唯心论在作怪。它是后现代版的唯物主义。因为担心将人与自然分割开来，致使人拥有特权，从而陷入理论上的尴尬境地，新唯物主义秉着普世平等的精神，索性抹平一切差异，与此同时却将物质多元化。如此这般，从根本上讲，其对世界的关照与费尔巴哈式冥思如出一辙；后文中我们会看到，后者曾受到马克思的批驳。虽然在新唯物主义者的眼中，宇宙万物生机勃勃，而非费尔巴哈眼中那般刻板呆滞，但二者的根本立场并无二致。

还原唯物主义（reductive materialism）难以为人这一主体，尤其是作为行动者的主体腾出空间，唯物主义的这一新版本亦复如此。机械唯物主义认为，人之能动性乃是虚妄，活力论唯物观则力求解构绝对自主之主体，使构成它的诸多物质力量形成纵横交错的网。然而，为了引人关注这些力量，活力论唯物观有时会忘记，毋需神奇地摆脱限定，人亦可成为自主的行动者。所谓自主性，其实是以某种特殊方式与各类限定相关联的。“自决”并不意味着摆脱了对周遭世界的倚靠。事实上，唯有且正是通过倚靠，比如倚靠养育我们的人，我们方能获得一定程度的独立。大多数后现代思想者构建的自主之主体，其实乃是稻草人。摆脱一切限定的自由根本不是自由。球员的双腿若不按身体构造所决定的、完全可预测的方式运动，他又怎能任意挥洒，为皇家马德里攻城拔寨？

在《新唯物主义》一书中，诸如“生命”、“能量”之类术语，亦如在大多活力论类型中，均游移于描述性与规范性之间。该书作者们在为某些活跃的力量命名的同时，也往往赋予它们以某种价值，尽管事实上并不能说，但凡是生命、力量与能量的呈现方式，便毫不例外地值得称许。唐纳德·特朗普的职业生涯或可证明，活力并不总能令人交口称赞。若认为物质变动不居、纷繁多样、散漫无序，则必将导致对“抑制性”社会制度与政治组织的不满。因此，只需快跑几步，便有可能出离新唯物主义，踏入反马克思主义的门槛。

活力论的几个核心缺陷可见于吉尔·德勒兹的研究中。此公乃纯粹的形而上学者，笃信“存在”（Being）位于无所不在的创造性之中。此创造性无边且绝对，其最高表达形式便是纯粹之思。[23]在《意义的逻辑》《反俄狄浦斯》《差异与重复》等著作中，德勒兹构建了一个诺斯替主义的宇宙，身处其中的主体、身体、器官、行动者、话语、历史及制度（实际上便是实存的一切）威胁着要遏制这一虚幻且莫测的力量，恰如身体传统上被视作是对灵魂的囚禁。通常，德勒兹会认为“抑制”只具负面性，这一观点准确地反映出一种市场意识形态，换作其他语境，这种意识形态本会令他颇为反感。历史、伦理、法律、财产、领土、示意、工作、家庭、主体性、日常性行为、群众政治组织均起到标准化、规范化、阉割与殖民作用；赞赏德勒兹的米歇尔·福柯通常也持同样观点。对于统一性、抽象性、调和、示意、关系性、内在性、阐释、表现、意图性及和解，人们唯有侧目睨视。对于一个遭到孤立的知识阶层而言，从日常社会存在中难以发现任何具有建设性的东西。而他们所能提供的，不过是附有几条限制性条款的陈腐反题，正方是生命、活力、创造和欲望（毫不含糊地获得背书），反方则是各类稳定物质形式所统御的充满压抑感的领域（隐晦地遭到妖魔化）。德勒兹倡导的宇宙活力论对唯物主义充满恶毒的敌意。“生命”（life）乃化育精神的力量，全然无视人之肉体，而肉体能达至的最高境界，不过是剥去动物性外衣，从而完全顺从这种毫不妥协（implacable）的力量，成为其存在的媒介。这里的主要问题是，我们该如何摆脱自己。有些人对德勒兹学说之方方面面大加赞许，可一旦撞到劳伦斯作品中呈现出别样面目的它们，便会毫不犹豫地嗤之以鼻。

由此看来，德勒兹提供给我们的，是一种浪漫主义—自由意志哲学，它充满无条件的肯定与持续不断的创新，仿佛创造者与创新者明摆着站在天使一边。这是一个无有匮乏或瑕疵的宇宙，无涉乎崩溃与悲剧。存在是单义性的，这就意味着，万物皆为上帝之脸孔，或者体现着生命力的方方面面。因此，人升至准神圣地位；不过，上帝也因此失掉其超验性，与物质现实融为一体；德勒兹的伟大精神导师斯宾诺莎便持有这一观点。这是依照存在物来塑造存在，从而以偶像崇拜的方式令上帝化为万能的超级客体（Super-Object），在海德格尔看来，此乃形而上学的典型错误。再者，倘若我们皆为无处不在之上帝的一部分，则仅需认识自我，便能接近绝对现实，因为在我们内心思索着、感觉着的，正是此绝对者（Absolute）。人仅需内观其本能，便可认识真理。

也许此学说有着其他政治含义，但绝不包括对激进主义的支持，可是，《新唯物主义》所展示的情形恰恰呈现出这样的样貌。然而，不难看出，其精神与后工业资本主义的本质完美契合：在这个世界里，劳动力与资本失去了物质性，化为符号、流（flows）与代码；社会现象变动不居、纷繁多样，无休无止地变幻着；意象、影像、拟像主宰着一切如物质客体般粗糙简单之物。在此可塑性近乎无限的环境中，物质若是根本无从控制，那便是一种耻辱。物质社会对物质缺乏深切的好感，概因其诸种目的总能多少激起物质的反抗。不是所有活力论唯物观都以进步政治思想名于世，摩门教便是例证，其教条无以比拟的社会启蒙性并未得到公认。其创始者约瑟夫·史密斯认为，精神仅为物质之变体，唯更细腻、更纯粹，亦即有修养的物质。物质性一旦与精神难分彼此，便可被毫无保留地接受。新唯物主义之所以出现，其目的之一便是取代时下已没落的历史唯物观。然而，就其总体观之，新唯物主义同历史唯物主义一样，对这充满剥削的世界里普通人的命运，并不特别关心。

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唯物主义还有其他类型吗？当然，还有文化唯物主义，为英国文化批评家雷蒙德·威廉斯所创，其研究对象是物质语境中的艺术品。[24]然而，正因此学说无疑颇具洞见，以至于很难看出，本质上它不过是传统艺术社会学的政治化翻版，因为后者研究的亦是诸如观众、读者群、文化之社会机构这类问题。此外，尚有语义唯物观，这种思维方式盛行于理论话语风起云涌的20世纪70年代，如今已不大流行。其主要论点是，能指是物质性的（比如记号、声音等），所指或意义是能指互动的产物，因此意义有着物质基础。正如我们将在下文中所看到的，路德维希·维特根斯坦将意义视作物质符号如何在实际生命形式中运作的问题。倘若符号之生命位于其用途中，而其用途是物质性的，那么似乎其意义不该隐身于其背后，就像对笛卡尔式二元论者而言，灵魂深藏在身体之中。维特根斯坦在《蓝皮书与棕皮书》中指出，人们忍不住会认为，符号的使用有着“无机”或物质的一面，那么，相应就有有机或精神的一面，亦即意义或理解。[25]然而，在他看来，这是谬误的二分法。意义是我们运用符号所能达至的东西，是我们在公共空间里为特定目的而如何利用它们的问题。它与挥动启罐器的动作同样显而易见。理解就是掌握一门技艺，因而是实践的一种形式。[26]

一如许多貌似现代的观念，语义唯物主义的根也在古代，且亦出现在马克思的著作中。他说，“甚至思维本身的要素，作为思想的生命表现的要素，即语言，也是感性的自然界。”[27]构成意义的是物质，即记号、声音与手势。马克思在《德意志意识形态》中说，语言抹消了物质与精神的差异，而下文中我们将看到，此论断亦适用于身体。在一段对唯心主义哲学家的冷嘲热讽中，他故作惋惜地指出，“从一开始，‘精神’便遭到诅咒，受到物质的‘拖累’，而物质在此表现为振动着的空气层、声音，简言之，即语言”。[28]“遭到”、“诅咒”、“拖累”：马克思假意认为，人类意义的纯洁被其出身低微的物质媒介所污染，令这番行文充满讽刺意味，颇具斯威夫特的神韵。至高存在或柏拉图理型这类崇高的概念当真会以振动着的空气层这种形式降临到我们身上吗？难道它们不是崇高到足以独立于声音或书写而存在吗？卑微的白纸黑字该是借助了何等神秘力量，才得以表达人类的概念、兴趣和欲望？

马克思接着写道：“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践意识（practical consciousness），它对别人而言存在，并因此对我而言也同样存在。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。”[29]正如我们将看到的，若说维特根斯坦坚信语言具有公共性质，坚信它牵涉到我们物质存在的其他方面，那么在他之前，马克思便已认识到这些，即便其认识尚为粗浅。权当语言是实践中的意识，权当构成它的符号是物质，那么我们便能大谈意识的物质属性。不过要注意，马克思所谓的“意识的物质属性”与当代神经科学的认识大相径庭。

语言的形成非一人之功，因此，作为人类的标志性属性，语言有着奇特的匿名意味。它属于个人，但更是我们呱呱坠地时便进入的一种媒介。最杰出的诗人虽然能表达其至为私密的情感，但多数情况下，他们也仅能使用无数凡人无数次使用过的语汇。诚然，人们创造着新的语汇，不过其表意有赖于业已存在的意义。于是，我们遇到了唯物悖论，即人源于非人。当然，语言一定意义上是人的造物，但它却以某种毫不妥协的力量左右着我们。语言既是我们的宿命，也是创造力驰骋于其上的竞技场。不止语言如此，我们亦是历史、遗传、亲属系统、社会风俗及无意识过程的产物，而这些通常不是我们能选择的。同语言一样，它们如非人的力量般影响着我们，即便说到底它们也是人类的创造物，当然身体构造除外。因而，人这个主体一定程度上并不了解自己，并不能完全支配构成他的诸种力量，而这种情况正是唯物主义关注的一个方面。唯心论一开始便认为主体是自生的，因而无法回溯到主体的本源。

萨曼莎·弗罗斯特以颇具启发性的笔触令我们看到，对构成人的深不可测的复杂性，英国最伟大的政治哲学家托马斯·霍布斯显示出一种准尼采式的认识。他对构成人的那些力量间的微妙交织关系甚为敏感，对在形成所谓自主的人类行动者的过程中，风俗、习惯、命运、身体构造、偶然经验等因素所扮演之角色间的微妙交织关系甚为敏感。[30]我们是众多力量的产物，但这点并不能令我们同消除论者一道宣称，人的能动性只是自私的谎言。这点反而在强调，我们能够达至的自决力存在于更深刻的依赖性当中。我们的肉体源自他人的肉体这一事实便是明证。若一物自己生育了自己，它不可能是人。人兼具能动性与依赖性，最明显的标志便是身体，它是我们行动的源泉，同时也难逃一死、易于摧折，对疼痛异常敏感。身体是行动的媒介，也是痛楚的根源。它既令我们脆弱，也令我们多产。正因为是某类肉构成的皮囊，我们才能成为创造历史的行动者；然而，拥有身体意味着毫无保护地暴露在不可胜数、无可控制的影响之下，无法完全成为自己的主人。正如朱尔里·施里弗斯所论：“作为身体而存在于世界中，既导致了确定，也带来了自由；既有天生的局限，也是能动的构成。”[31]我们无法决定呼吸行为和血液流动，因为像无意识一样（睡眠过程也是无意识的），身体将其丝毫无法言说的逻辑加诸我们的生命之上。

本着这种认识，塞巴斯蒂亚诺·廷帕纳罗提醒我们道：“我们无法否认或避开经验中的消极元素，它是外在于我们的状况，非由我们创造，且将自己强加给我们。”[32]将人首先视作行动者，并不意味着彻底倒向某种对狂热行动主义（frenetic activism）的膜拜。我们是理性的动物，因而注定会历尽各种艰难，遭到各种剥削。马克思写道：“作为自然的、有形体的、感性的、对象性的存在物，人和动植物一样，是受苦的、受制约的和受限制的存在物。”[33]由于我们是理性动物，也因此极具智谋，上述的某些（但不是所有）困厄或可克服。疼痛提醒我们肉体确切地存在着，提醒我们它执拗地抗拒着精神。身体这一大块物质，我们对它绝无选择的可能，也绝无完全占有的可能。若说身体是我们用以表达的媒介，它亦保有自己的致密性（density）和有限的自主。对让吕克·南希而言，身体代表的东西，思考绝无完全参透的可能，即便前者是思维的基础与本源。[34]

如此看来，威胁着要破坏主体性的，似乎恰是其物质基础。我们是拥有肉身的生灵，具有物质之致密性、倔强性的某种东西与我们如影随形，只是此刻它与我们极为贴近，如呼吸一般。借用雅克·拉康创造的贴切的术语，身体是“外隐的”（exti-mate）。[35]身体一如死亡，既是强加给我们的宿命，也是属于我们自身的隐秘。它既是一种个体化形式，也是人类的共同状态。令我们独一无二之物，恰是我们与几十亿他者所共有的。正如马克思所指出的，令自我与众不同是一种能力，它属于我们这个物种的所有个体。我们能够变为独特的人，这是我们共有的动物性的一个方面。

既然身体具有客观性，它便能获取一种奇特的感觉：它外在于它自身。因此，二元论虽为谬误，却多少可以理解。二元论者认为人是自我分裂的，这一看法并无不妥，他们只是错判了这种分裂的性质。我们的分裂不处于粗笨之皮囊与称为灵魂的虚幻存在之间。即便将自己的身体客体化，或者视其为精神的累赘，经历了这一切的自我仍是一个具有实体的现象。若将个体之有意义的生命视为有机体，原本被视为陌生之外物的身体，就成为心灵的一部分。我们之所以与自己格格不入，并不因为身体与心灵相互抵牾，而是因为我们是现世的、有创造力及无限可能性的动物。后文中我们将看到，谈论心灵便等于谈论能够指意的那部分身体；因为指意没有尽头，所以我们是未完成的生灵，永远处于过程当中，永远走在自己的前头。称自己为拥有历史的生物，等于说我们天生能够自我超越，只有死亡能让我们与自我一统。此外，我们是有欲望的生灵，因而不断地处于分裂当中，一面是我们拥有的，一面是我们希冀的；一面是我们自以为渴望的，一面是无意识中真正渴望的。正是在上述以及其他意义上，我们是分裂的主体，并不因为我们是粗鄙的物质与纯粹的心灵之混合体。心灵有时被视作身体的精髓，视作其统一性的本源；然而实际上，这种看法只是在表达，我们永远无法与自己完全同一。

每次诉诸行动时，我们都放下物质与精神的差异，令意义与物质性相互交织；然而，仅在特殊情境下（如跳舞、做爱、打出一流网球），身体才会通透地呈现在头脑的注视下。在此等罕见情况下，物质的身体与现象学的身体似乎渐渐趋同。[36]某些美学理论认为，此种趋同首先在艺术作品中得以实现。我们之所以感到美的艺术品非同凡响，是因为其每个物质元素都似乎蕴含着整体意义，因而展现出意义感与物质感之间的和谐。基督教教义中“复活的身体”恰好也符合此逻辑。复活的或者变形的身体超越了“拥有身体”与“作为身体”间、“被动给定的身体”与“主动表达的身体”间的张力。就像一首诗，其物质构成与其意义是统一的。

圣保罗以轻蔑的笔触描写肉体，但他蔑视的并非我们的身体属性，而是特定的生活方式，即身体与欲望皆势如脱缰，变得桀骜不驯，令人惊怖。他称这种生活方式为“罪恶”。在希伯来人保罗的眼中，身体（soma）是有福的，因为它是上帝的造物，而肉体（sarx）则暗指身体变得反常与病态之可能性。一旦涉及肉体，我们便跌入神经强迫症与病态重复之中，跌入偏执专制的欲望之中。在此意义上，或许可以说，早在圣保罗那里，弗洛伊德的某些真知灼见便已初露端倪。弗洛伊德是身体唯物主义者，在他看来，婴儿与照料者间身体上的频繁交流乃是人类精神的根源，但亦是人类病态的根源。孩童对照料者的感激之情，便生发于此亲密交流，依弗洛伊德之判断，此情感乃是道德感之基础。然而，也恰是在这里，欲望之芽得以萌发，无意识之疆域豁然开启；这些力量将自内部扭曲心灵，歪曲人的情感投射与感知印象。由此，对弗洛伊德而言，无意识活动涌现自人这种物质性动物。正如阿尔弗雷德·施密特所言：“关于主体性的一切理论的共有前提是必须认识到，人是有需求的、感性的、生理性的存在。”[37]此主体性部分涉及居于我们内心，又超越了有意识头脑的东西。无意识的幻想曲源自最平常的情境：婴儿需要他人持续照料，否则便无法存活。可见，它是物质需求的结果。

婴儿处于此种状态时，他或她尚未“坠入”语言与欲望。婴儿与照料者间存在种种身体默契，基于此，语言最终得以建立。然而，随着人与人的交流益发精细，语言在某种意义上益发稠密，在另一种意义上却益发稀薄；它越发丰富，也越发复杂，但也抽象到令人生畏，以至于能与肉体的感性控制割离开来。我们无法继续依仗本能与身体反应，而是被迫依赖更为危险的理性手段。比方说，语言失去了来自身体的支撑，不像是哈代小说《还乡》中克林·姚伯和他母亲那样，他们的“谈话，也就像一个身体上左右两手的谈话”[38]。因而，身体与语言或可变得相互抵牾，而这点亦会为人误解，被以为是身体与灵魂的战争。

路德维希·维特根斯坦的家人皆熟知弗洛伊德的作品，对这位维也纳同乡，他心中充满敬佩之情。的确，几乎没有哪家人比他们更需要弗洛伊德的治疗，因为他们个个患有精神疾病，然而，也只有路德维希的姐姐玛格丽特接受过他的精神分析。[39]且看路德维希对婴儿的看法，它更接近弗洛伊德，而不是英格兰城郊社会的传统智慧。他写道：“任何一个听到孩子哭闹表示理解的人都明白，其躯体中沉睡着可怕的力量，那是心灵力量，与人们通常认为的大相径庭。那是巨大的愤怒和痛苦，是深刻的破坏欲。”[40]圣奥古斯丁在《忏悔录》中不失冷静地说，婴儿之所以于我们无害，并非因为他们无此意愿，而是因为无力为之。维特根斯坦和姐姐皆接受了催眠，一番强烈抵抗之后，在催眠结束的工夫，陷入了深度昏睡状态。即便是躺在催眠师旁的沙发椅上，维特根斯坦也循规蹈矩，保持着高贵的仪态。我们没有理由认为，他与弗洛伊德的观点互不相容。[41]他坚信外部世界可以窥得我们的“内在”状态，但这并不能否定，内在状态也许会含糊不清、捉摸不定。究其原因，很可能是无意识在作祟。两位思想家皆以为，世间男女无一能认清自己。对维特根斯坦而言，在感觉这件事上，我们轻易便会受骗上当；对弗洛伊德而言，我们始终生活在自己无法看透的模糊状态下，它的名字叫无意识。一旦无法与自我取得一致，作为主体的人便出现了。

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现在，也许该看看所谓的思辨唯物主义（speculative mate-rialism）了。此学说的扛鼎者乃是法国哲学家昆汀·梅亚苏。[42]同廷帕纳罗一样，此公致力于瓦解唯心人本主义赋予人类主体的特权地位。梅亚苏亦提请人们注意，人类出现前，便已存在无限延展的宇宙时间，他称之为“先古性”（ancestrality）。在唯心论者眼中，唯有从特定主体的立场去观照，方有可能认识世界（梅亚苏称之为“相关论”[correlationism]），而在他看来，我们的认知能力远不止于此。我们亦能认识到，主、客体的相互关联是偶然的，没有必然性；说到底，任何事情都无必然性。物质世界中，凡事并非注定如此那般，凡事本可是迥异的。凡事都与决定论者斯宾诺莎的看法天差地别，因为他在《伦理学》中提出，“自然中没有任何偶然的东西，反之，一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。”[43]

需要澄清的是，偶然并不意味着混乱。假如谁家孩子一早醒来，张口便是流利的波斯语，而头天晚上睡觉前，这语言他们根本一窍不通，这种情况不叫偶然。法则与逻辑无疑是存在的，但存在这一事实本身并非必然。绝对知识所关心的，不是发掘事物的本质，而是要明白一点，即事物不具本质。即便是流动不居亦属偶然。也许总是存在备选的不变性。梅亚苏在《神的非存在》（The Divine Inexistence）[44]中提出，即便对于上帝，此种偶然状态也是实情。上帝实际上并不存在，但总有可能是存在的，总有可能下周三便突然出现，也许在午餐与晚茶之间的某个时间点。逻辑可能也是切实的可能。某个逻辑命题是否道出了世界的真相也许无从得知，但我们知道，这点总是可能的。梅亚苏认为偶然性是现实的根本真相，因此，他属于那类罕有的唯物主义者，相信绝对之物是可以认知的。

思辨唯物主义坚信，以宇宙时间及空间为背景来观照人，人的脆弱性便凸显出来。因此，将宇宙万物比拟为人是愚蠢的。然而，同其哲学导师阿兰·巴迪欧一样，梅亚苏亦热切地鼓吹无限。物质世界里，万物皆是理性可以触及的。如康德般为理性设限，便令超验，即超出人类理性的现象，成为可能。如此这般，大量无实质的精神性得其门而入，宗教狂热潮水般涌来。然而，对梅亚苏这位坚定的高卢理性主义者而言，理性的律令不能驰骋的领域是不存在的。理论上讲，思想是无限的，没有自然而然的边界。上帝的存在会限制我们的理解力，而他的缺席却意味着，我们的认知探寻也许殊无疆界。

颇具讽刺意味的是，恰是因为上帝不存在，我们才得以接近绝对之物，也就是说，接近对事物之绝对偶然性的认识。神若存在，则世界将为神之必然性所统御，而如此之世界，其运作方式大约唯有上帝才知晓，而偶然性将不再是此世界的终极真相。就此而言，梅亚苏不啻为一位地道的老派中世纪唯名论者，认定世界若要保全其自由，则必须废黜上帝。这与更为正统的上帝观相悖，后者认为，上帝本身便是自由的源泉。梅亚苏恶作剧般地提出，奇迹证明上帝并不存在，因为奇迹让我们看到，宇宙并非有所设计。

若能断言，事物之所以呈现此刻之状态，是有着必要的理由的，那么也就可以认为，世界这个整体，其存在亦有着必要的理由；不过对梅亚苏而言，这等于向有神论缴械投降。有人会说，若某物之存在具有此种理由，则该理由本身也必将有存在的理由；要避免这类理由的无尽倒推，则必须设置一个终点，那便是上帝，由他去终止这条由坚不可摧的必要性构成的链条，因为上帝是其自身存在的目的。梅亚苏力图否定此逻辑，或许他误以为，此逻辑乃是托马斯·阿奎那用以证明上帝存在的一个论据。依他看，我们必须拒绝向有神论投降，一个重要的原因是，偶然性是伦理的基础。因为世界并非由神之律法所统御，所以它是暂时的、开放的，因而有利于催生希望。因此，美好生活之基础并非有神论，而是无神论。

循此思路，思辨唯物主义坚称，宇宙之存在毫无理由，另做他想则会沦为有神论之猎物。然而，于正统基督教神学而言，世界存在的非必然性恰恰是上帝存在的证明。别的且不说，创世之教义至少坚称，宇宙之存在纯属偶然。上帝创世并非不得已，因为无一事是他必须做的，创世之举乃是出于爱。由此观之，世界完全可有可无，随时可能出离存在，这番忧虑时刻笼罩着它。正是这可有可无，亦即小说家米兰·昆德拉所谓的“不能承受的生命之轻”，暗暗指向世界的创造者，而非宇宙自身中任何特定之物。与其说宇宙乃是宿命，不如说它是一份礼物。借用专门的神学习语：上帝创世，只为好玩儿而已，纯属无止无休的自娱自乐，就像画家画画一样。他是事物偶然性的最终保证人。世界本可以一无所有，却终究有了些什么，这都要归功于他。因此，梅亚苏没能理解他所否定的神学。不过，这种情况并不罕见。无神论者大多会竖起神学的稻草人，然后得意洋洋地将其击倒。

相比于其他学说，结构主义更能令人理解创世概念。依照这种思想方式，世间万物的出现，皆是以其本可能缺席为前提，也就是说，万物皆是随机的，可相互转换。唯一恒久不变的，是它们在整体结构中占据的位置。譬如交通灯，标志“行”的颜色只需与标志“停”的不同，选什么都无所谓。一个实体替代另一个时，其偶然性便突显出来，继而令此二实体所居之位置再次令人关注，因为不管实体如何来去，位置始终在那里。似乎位置本身只能以被动方式出现：在位置的临时占据者变换之际，我们将某物与其所据位置分开来看，从而窥见了位置本身。

同样的，正是世界的偶然性揭示出谁是其创造者。上帝是背景，仅在事物不断出现与消失之际显露真容。正如诗人里尔克所写，他用自己的双手，将这一切无尽坠落把握。[45]然而，不能说偶然性以柏拉图之方式引导我们，去设置一个超出世界的必然且永恒之物。实际上，任何特定的、非必要的事实都指向世界这一整体的非必要性。这一点意味着，本可以没有物之存在，且对神学家而言，这种状态之所以未出现，原因就在于上帝，他用爱创造了宇宙，而这一举动纯属多余。虚无，即非存在，贯穿了世界（即世界毫无存在必要这一事实），它指向另一种虚无，即上帝这个无底的深渊。创世教义试图阐明的正是这点。它与世界最初如何启动无关。你可以一边持有这种观点，一边像亚里士多德那样相信，世界从未有、也根本没有源头。

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唯物主义是一个极为宽广的概念。从基本的身心问题，到国家存在之首要目的是否是捍卫私人财产，涵盖了广泛的领域。它可以是对上帝的否定，也可以是相信中国长城与科林特·伊斯特伍德[46]的足踝有着隐秘的关联，抑或是笃信即便无人注视它，金门大桥依旧存在。然而，它亦有其通俗意义，与哲学毫不相干。唯物主义对大多数人而言，意味着过度关注物质商品。恩格斯写道：“庸人把唯物主义理解为贪吃、酗酒、娱目、肉欲、虚荣、爱财、吝啬、贪婪、牟利、投机，简言之，即他本人暗中迷恋着的一切龌龊行为。”[47]说麦当娜信奉物质主义，并不是说她认为精神不过是运动中的物质，或者认为阶级斗争与众狗儿摇尾巴异曲同工。不过，此说法却能体现出她对通俗版卡巴拉[48]的兴趣，就像道出约翰·特拉沃塔[49]对山达基教[50]的邪恶热情。拥有过多物质财货的人，往往会急切地求助于伪宗教形式，以之作为庇护所，逃避物质的纠缠。对林中仙子、魔法水晶、神智学或外星飞船的轻信，不过是这类人世俗性的另一面。难怪塔罗牌、包装好的神秘主义以及即用型超验论在好莱坞山间如此红火。

从这点看，灵修并非物质性的一个特定模式。物质性涉及的是施舍饭食给饥饿之人、迎陌生人进门、坠入爱河、礼赞友谊、为正义而直言诸如此类的事情，而灵修却是在逃离这类枯燥无味的俗事。它提供愉快的休憩，让人远离保镖、经纪人、发型师和恒温泳池的包围。它体现出巨富之人的奸诈。当年在印度，许多英国殖民者厌倦了欺凌当地人的工作，会逃入印度灵修中寻找暂时的解脱。据说，海因里希·希姆莱[51]随身带着一本《薄伽梵歌》。如果（在对印度教的庸俗理解中）世界只是幻象，那么又有什么事不可以做呢？

最后，我们来谈谈“唯物主义”的一个宽泛用法，意指对物质过程的敏感反应。济慈对物质之流动与质地分外敏感，我们也许可称之为唯物主义想象力，换作是在某些别的语境中，这一术语似乎有着矛盾修辞的味道。玛莉莲·罗宾逊[52]的小说《家政》几乎每一页都是对此术语的精彩阐释。

至此，我们业已梳理了形形色色的唯物主义类型，其中一些我们将在后文进一步探讨。然而，最令我们关注的一类，既不是文化唯物主义，也不是语义唯物主义；既非活力论唯物主义，亦非思辨唯物主义；不是机械唯物主义，也不是辩证唯物主义。它也跟在车库里多藏几辆路虎车没有关系。我们将看到，它与历史唯物主义相关，但并不相同。事实上，它连确切的名称都没有。称之为身体（somatic）唯物主义或者人本（an-thropolgical）唯物主义也许差相仿佛，但二者均不令人十分满意。作为看待事物的一种方式，它极其看重凡人身上最可触及的东西：其动物性、其实践活动、其肉体构成。依该角度观之，哲学学说大多是在压制显而易见之物。鉴于此，弗里德里希·尼采才会有动于衷，探寻为何对人的鼻子，从无哲学家在言谈中表现出足够的尊重。现在，让我们转而探究这种理论吧。

注释

[1]大卫·哈特莱（David Hartley，1705—1757）：英国医生、经验主义哲学家、心理学家，在《对人的观察》一书中，首次全面阐述了联想主义心理学理论，被视作其对哲学的最大贡献。——译者注。

[2]约瑟夫·普里斯特利（Joseph Priestley，1733—1804）：毕业于爱丁堡大学的英国牧师、化学家，氧、二氧化碳的发现者。——译者注。

[3]若想了解十八世纪的唯物观，请参见约翰·W.约尔顿（John W.Yolton）著：《物的思考：十八世纪英国唯物主义》（Thinking Matter:Materialism in Eighteen-Century Britain,Oxford:Basil Blackwell，1984）。

[4]吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze，1925—1995）：法国二十世纪著名后现代哲学家。——译者注。

[5]参见雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）：《关键词：关于文化与社会的语汇》（Keywords:A Vocabulary of Culture and Society,revised edition,London:Fontana，1983），第199页。

[6]伊壁鸠鲁（Epicurus，前341—前270）：古希腊哲学家、伊壁鸠鲁学派创始人，继承并发展了阿瑞斯提普斯的享乐主义。——译者注。

[7]机械唯物主义认为，世界具有物质统一性，除物质实体外，不存在任何其他东西，物质遵循的是机械运动规律。——译者注。

[8]弗里德里希·恩格斯（Friedrich Engels）：《自然辩证法》（The Dialectics of Nature,New York:International Publisher，1940），第29—292页。（译文引自《马克思恩格斯文集》第9卷之《反杜林论·自然辩证法》，北京：人民出版社，2009年，第560页。——译者注）

[9]弗洛伊德（Sigmund Freud）：《科学心理学设计》（Proj ect for a Scientific Psychology），见恩斯特·克瑞斯（Ernst Kris）主编：《精神分析的诸种起源》（The Origins of Psychoanalysis,New York:Basic Books，1954），第379页。

[10]塞巴斯蒂亚诺·廷帕纳罗（Sebastiano Timpanaro，1923—2000）：意大利马克思主义哲学家、古典语文学家、散文家、文学评论家，对左派政治做出了重要贡献。——译者注。

[11]塞巴斯蒂亚诺·廷帕纳罗：《论唯物主义》（On Materialism,London:New Left Books，1975），第36页。

[12]正统马克思主义学说对此问题多有阐释，安东尼奥·拉布里奥拉（Antonio Labriola）所著《唯物史观论丛》（Essays on the Materialistic Conception of History,London:Monthly Review Press，1966）便是其一。

[13]亨利·勒菲弗尔（Henri Lefebvre）的《辩证唯物主义》（Dialectical Materi-alism,London:Jonathan Cape，1968）对此学说的阐释最为准确。

[14]有人将辩证唯物主义视作一种唯心论，此观点基于如下批评：辩证唯物主义将否定、矛盾等应属于思维或语言活动范畴的概念投射于物质现实本身。若要深入了解此观点，请参看卢西奥·科莱蒂（Lucio Colletti）所著《马克思主义与黑格尔》（Marxism and Hegel,London:New Left Books，1973）之第一部分。

[15]参见约翰·米尔班克（John Milbank）：《唯物主义与超验》（Materialism and Transcendence），见克莱斯顿·戴维斯（Creston Davis）、约翰·米尔班克、斯拉沃热·齐泽克（SlavojŽižek）主编：《神学与政治》（Theology and the Political,Durham,NC:Duke University Press，2005），第394—395页。

[16]斯拉沃热·齐泽克：《绝对反弹：构建辩证唯物主义的新基础》（Absolute Re-coil:Toward a New Foundation of Dialectical Materialism,London:Ver-so，2014），第13页。

[17]见戴安娜·库克（Diana Cook）、萨曼莎·弗罗斯特（Samantha Frost）主编：《新唯物主义：本体论、能动性与政治》（New Materialisms:Ontology,A-gency,and Politics,Durham,NC:Duke University Press，2010）第9页之导论部分。

[18]简·贝内特（Jane Benett）：《去新唯物主义的途中做个活力论的停留》（A Vitalist Stopover on the Way to New Materialism），同上，第47页。她在专著《活跃的物质》（Vibrant Matter,Durham,NC:Duke University Press，2010）中全面阐述了这一观点，剖析得颇为精彩。

[19]谢平（Pheng Cheah）：《非辩证的唯物主义》（Non-Dialectical Materialism），见库克、萨曼莎主编的《新唯物主义》，第79页。

[20]周蕾（Rey Chow）：《难以捉摸的物质：狗无法理解的事情》（The Elusive Material:What the Dog Doesn't Understand），同上，第226页。

[21]埃里克·桑特那（Eric L.Santner）：《众生的重量：论政治经济学的主题》（The Weight of All Flesh:On the Subj ect-Matter of Political Economy,Ox-ford:Oxford University Press，2016），第261页。

[22]卡尔·马克思（Karl Marx）：《早期作品》（Early Writings,London:Pen-guin，1992），第328页。

[23]彼得·霍尔沃德（Peter Hallward）所著《德勒兹与创造哲学》（Deleuze and the Philosophy of Creation,London:Verso，2006）一书对德勒兹的研究进行了精彩导读。

[24]尤见雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）所著《论文化》（Culture,London:Fontana，1981）以及《文化与唯物主义》（Culture and Materialism,London:Verso，2005）。安德鲁·米尔纳（Andrew Milner）所著《文化唯物主义》（Cul-tural Materialism,Melbourne:Melbourne University Press，1993）对此学说进行了有用的综述。

[25]路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）：《蓝皮书与棕皮书》（The Blue and Brown Books,Oxford:Basil Blackwell，1958），第3页。

[26]参见安东尼·肯尼（Anthony Kenny）所著《维特根斯坦》（Wittgenstein,Harmondsworth:Penguin，1973）之第8章。

[27]卡尔·马克思：《早期著作》，第356页。（译文引自马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，1979，第82页。——译者注）

[28]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（The German Ideology,London:Lawrence and Wishart，1974），第50—51页。（译文本为“‘精神’从一开始就很倒霉，注定要受到物质的‘纠缠’，物质在这里表现为振动着的空气层、声音，简言之，即语言”，出自《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，1960年，第34页。鉴于下文行文需要，做了适当改动。——译者注）

[29]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，第50—51页。

[30]见萨曼莎·弗罗斯特（Samantha Frost）所撰《恐惧与自主的幻象》（Fear and the Illusion of Autonomy）一文，收于《新唯物主义》一书，第158—176页。

[31]朱尔里·施里弗斯（Joeri Schrijvers）：《让伊夫·拉科斯特导论》（An Intro-duction to J ean-Yves Lacoste,Farnham:Ashgate，1988），第49页。

[32]塞巴斯蒂亚诺·廷帕纳罗：《论唯物主义》，第34页。

[33]马克思：《早期作品》，第389页。（译文引自马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，1979年，第120页。——译者注）

[34]见让吕克·南希（Jean-Luc Nancy）：《世界的意义》（The Sense of the World,Minneapolis:University of Minnesota Press，1997），第34页。

[35]“外隐”：法国哲学家、精神分析学家拉康创造的术语，意指对立的术语其实本质相通，并无差别，如“外在”与“至深的内在”，心理的“外部”与至深的“内部”，主体的“外部世界”和“内部世界”，“文化”与“个性的内核”，“社会”与“心理”，“表面”与“深度”，“行为”与“思想或情感”。——译者注。

[36]见西蒙·克里奇利（Simon Critchley）：《无尽的要求：介入的伦理与反抗的政治》（Infinitely Demanding:Ethics of Commitment,Politics of Resist-ance,London:Verso，2012），第86页。

[37]阿尔弗雷德·施密特（Alfred Schmidt）：《马克思的自然概念》（The Concept of Nature in Marx,London:New Left Books，1971），第96页。

[38]托马斯·哈代（Thomas Hardy）：《还乡》（The Return of the Native），张谷若译，北京：人民文学出版社，2004年，第283页。——译者注。

[39]亚历山大·沃（Alexander Waugh）在《维特根斯坦大宅：一个充满火药味的家庭》（The House of Wittgenstein:A Family at War,London:Bloomsbury，2008）中描述了维特根斯坦一家人非同寻常的精神病状。

[40]维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）：《文化与价值》（Culture and Value,Oxford:Blackwell，1980），第4e页。

[41]阿兰·耶尼克（Allan Janik）与斯蒂芬·图尔明（Stephen Toulmin）合著的《维特根斯坦的维也纳》（Wittgenstein's Vienna,New York:Simon……Schuster，1973）研究了弗洛伊德与维特根斯坦的维也纳，颇为引人入胜；书中提到了“莱昂纳德·伍尔芙的妻子弗吉尼亚·伍尔芙”。关于维特根斯坦与弗洛伊德的关系，请参见布莱恩·麦克吉尼斯（Brian McGuinness）的文章《弗洛伊德与维特根斯坦》（Freud and Wittgenstein），收于其主编的《维特根斯坦及其时代》（Wittgenstein and his Times,Bristol:Theommes Press，1998），第108—120页。

[42]尤见其《有限性之后：论偶然之必然》（After Finitude:An Essay on the Ne-cessity of Contingency,London:Continuum，2009）。梅亚苏（Meillassoux）思想研究的重要著作包括列维·布莱恩特（Levi Bryant）、尼克·斯尔尼塞克（Nick Srnicek）及格拉汉·哈曼（Graham Harman）合编：《思辨转向：欧陆唯物主义与现实主义》（The Speculative Turn:Continental Materialism and Realism,Melbourne:re.press，2011）；克里斯托弗·沃特金（Christo-pher Watkin）：《棘手的无神论》（Difficult Atheism,Edinburgh:Edinburgh University Press，2011）；格拉汉·哈曼：《昆汀·梅亚苏：形成中的哲学》（Quentin Meillassoux:Philosophy in the Making,Edinburgh:Edinburgh U-niversity Press，2011）。

[43]斯宾诺莎（Spinoza）：《伦理学》（Ethics,London:Everyman，1993），第25页。（译文引自《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1997年，第29页。——译者注）

[44]见哈曼：《昆汀·梅亚苏：形成中的哲学》，第90—122页。

[45]出自里尔克名诗《秋》（Herbst），德语原文为“Die Blätter fallen,fallen wie von weit，/als welkten in den Himmeln ferne Gärten；/sie fallen mit ver-neinender Gebärde./Und in den Nächten fällt die schwere Erde/aus allen Sternen in die Einsamkeit./Wir alle fallen.Diese Hand da fällt./Und sieh dir andre an:es ist in allen./Und doch ist Einer,welcher dieses Fallen/unendlich sanft in seinen Händen hält.”诗人陈敬容的译文如下：“落叶了，仿佛从那遥远的空中，/好似天国里的花园都已凋萎，/枯叶摆着手，不情愿地往下落。/在一个个夜里，沉重的地球/也离开了星群，落尽了寂寞。/我们大家都在坠落。这只手/也在坠落。瞧所有人全在坠落。/可是有一位，他用自己的双手/无限温柔地将这一切坠落把握。”伊格尔顿所引出处并未标明，但参照德语原文，会发现此处英译文“he is the one who holds all this endless falling in his hands”中的“endless”与原作中的“un-endlich”所修饰的成分不同，可见英译文有误，应该是“无限温柔”，而不是“无尽坠落”。鉴于伊格尔顿原文如此，故并未改动。陈敬容先生的译文引自臧棣编：《里尔克诗选》，北京：中国文学出版社，1996年，第27页。——译者注。

[46]科林特·伊斯特伍德（Clint Eastwood，1930—）：美国演员、导演、制片人。1995年主演著名爱情电影《廊桥遗梦》。——译者注。

[47]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy,London:Union Books，2009），第30页。（译文引自《马克思恩格斯文集》，第4卷，北京：人民出版社，2009年，第286页。——译者注）

[48]卡巴拉（Kabbalah）：犹太神秘主义的一个思想流派，是一套充满奥义的教导，旨在解释永恒不变的上帝与有限的宇宙间的关系。——译者注。

[49]约翰·特拉沃塔（John Travolta）：好莱坞著名男演员，曾两次获得奥斯卡提名，曾主演著名导演昆汀·塔伦蒂诺（Quentin Tarantino）的名片《低俗小说》（Pulp Fiction）。——译者注。

[50]山达基（Scientology）：一套信仰与修行活动的体系及宗教，由L.罗恩·贺伯特创于1952年。——译者注。

[51]海因里希·希姆莱（Heinrich Himmler，1900—1945）：纳粹德国首恶之一，纳粹党卫军首脑，是屠杀六百万犹太人的罪魁祸首，1945年畏罪自杀。——译者注。

[52]玛莉莲·罗宾逊（Marilynne Robinson，1943—）：美国当代著名小说家、散文家，其小说《家政》（Housekeeping，1980）为当代女性写作经典。——译者注。