导言
本文集收录文章的写作时间横跨了我漫长的中国研究生涯。如何将这些文章融为一体？中国读者又有何理由来阅读这部兼收并蓄的文集？毕竟这些文章是写给以英文为母语的读者的。当它们被翻译“回”中文后，能够增进文化上的理解吗？作为论文的作者，我大概最没有资格去回答这些问题。不过在此以时间顺序讲述一下我多年来的目标和喜爱的主题，或许对回答这些问题有所助益。
本书收录的最早的论文是在1992年发表的《时间与文本》（“Time and Text”），但在此之前，我已经根据在广州的田野工作（1982—1984，1987）完成了其他几种关于当代中医的哲学作品。(1)我于1986年完成了博士论文，并以此为基础写作了我的第一部专著，也就是在1994年出版的《知·行》。(2)这本书从多角度探讨了20世纪晚期“传统中医”（TCM）在现代化进程中的核心方法论：辨证论治。
正如标题所示，那本书聚焦于认识论相关的问题。由于对知识的客观主义认知占据了权威的地位，大多数用英文从事中医研究及写作的历史学家和社会学家都不加批判地接受了一种欧洲中心主义和胜利主义的历史书写方式。在这些学者的眼中，全球生物医学正在朝着“身体”及其病痛的真相昂首挺进，而这种认知被当作放之四海而皆准的。即使在考虑非西方的知识传统时，这种哲学上的现代主义也会将中医看作应当弃如敝屣的传统“迷信”和愚昧行为。
与此截然不同，我试图以物质人类学的视角去探索作为行动的知识，我不仅对中医历史的深厚积淀保持敬畏，并充分尊重在广州结识的临床医师在实践中表现出的创造力。从皮埃尔·布迪厄和我的中国导师那里学习的实践理论(3)也对我挑战关于医学专业知识的认知和客观主义的取向颇有助益。在跟随中医医师出诊的过程中，我没有把他们的“知识”看作事实或科学表征的集合，而是把他们的实践看作一种认知方式。他们并不像是在寻找有关“人体”及其疾病在思想或话语层面的“真理”。
作为一名1970和1980年代学成的人类学家，我难以忍受“现代化”的论调，虽说当时我的中国朋友们也在为科学观之下的同质化世界秩序添砖加瓦。我始终对流行的进步主义意识持怀疑态度，这种意识形态将众多非现代的人类思想观念扫入了历史的垃圾堆。在跟随中医临床专家、教师和作者学习的过程中，我无法将中国早期的形而上学思想视为愚昧与谬误。在生物医学的化约主义认知体系之外，任何知识领域的宇宙论预设——比如阴阳五行——都应得到重视。因此，我在广州开始阅读关于中医的中文著作，并惊喜地在“传统中医”（TCM）的现代范式中看到了博大精深而现实主义的思想。我在中医世界中求索一种不同于生物医学的理性——也许是一种非现代的感知力。我的老师们向我展示了一种特定的认知样式，它可以指导日常世界中的治疗实践和生活方式。我把改革开放早期的老中医做为模范，将认知看作是全然的实践活动，以期我的作品可以重新定义知识，也推及科学的可能形式。在最近的一些作品中，我仍在此道路上继续求索。(4)
不过，正如这部文集清晰呈现出的，我经常将民族志的关注点转向游于中医及其制度之外的领域。(5)在完成《知·行》一书后，我开始不满足于仅仅对中医技艺做认识论取向的考察，尽管我将这种认识论重新定义为一种语用学。到那时为止，医学史主要集中于几个狭窄的领域：形形色色的临床医学以及“人体”的解剖学空间。(6)我于1990年前后在山东开展了关于农村卫生服务的研究(7)，并目睹了日常生活中五花八门的治疗实践以及各式各样的具身化形式。因此，我希望打破“医学”与“身体”的限制。(8)我对门诊和教室之外的生命形式的兴趣日渐增长，这已经不能被当作是医学知识的人类学了。
我于1994发表在《文化人类学》（Cultural Anthropology）杂志的一篇文章《吃中药》（“Eating Chinese Medicine”）首次展现出这种研究取向的转型，该文强调的是日常生活中的享乐，而不是躯体的不适和肉体的苦痛。(9)我的第二本专著《饕餮之欲：当代中国的食与色》（Appetites：Food and Sex in Post-Socialist China）从上文的观察出发，结合流行文化读物的阅读和民族志观察，探讨改革开放以来中国日常的具身化形式。在中华人民共和国成立最初的几十年里，人们在集体主义之下过着清苦的生活，到了1980年代，许多中国人都将自身再造为一种独特的个体，可在诸如食色一般的私人事务中放纵欲望之身（作家、制片人、广告商和医学专家也在其中起到了促进作用）。随着《饕餮之欲》的出版，对活生生的具身化形式的人类学观察成为了我作品中的核心关怀。
然而，这种对身体的关怀不断将我拉回到医学领域。福柯早期的历史写作涉及疯癫与理性、临床医学和其他现代机构(10)，他认为十八九世纪不断制度化的医学专业造就了充斥于现代性的基本实体。社会学与人文学科开始痴迷于解剖学和生物学所体现的“个体”，宏阔结构之下的“社会”，以及两者之间想象而成的关联。随着“临床医学的诞生”，一种医学的逻辑成为了现代知识的基础设施。在20世纪，生物医学的霸权不断扩展，哲学伦理被生物伦理支配。在微生物学和抗生素的偶然胜利之后，医学变成了权威性的“个体科学”。随着将所有人类经验化约为生理功能的傲慢倾向——这被称为医学化——生物医学几乎逃离了批判性的历史关怀。在美国，诸种“传统医学”的提倡者和使用者们充其量只能期待他们信奉的医学领域能够被认定为“补充或替代”疗法。在彻底医学化的现代性之下，非生物医学的治疗形式被驱赶至边缘地带。
不过，对身体生命的物质主义关怀或许可以重新将作为实践的中医带回中心位置。我继续与北京市民一起探究他们在非临床生活中的日常策略，并从古老的养生之道中发现了中医崭新的重要性。养生成为了《饕餮之欲》最后一章的议题之一，其中考察了古代方术文本、早期中国医学作品，以及对性学的现代挪用中所铭刻的整体性的身体观。这些领域显示了知识与享乐的密切关系，这种古老而现代的“中国特色”令人难以忽视。然而，在完成《饕餮之欲》那一章大约十年之后，我方才将养生作为一种整合知识人类学和具身人类学的方法。
我的这项整合性领域的研究工作有一个清晰的开端，对此我心存感激。1999年，艾理克（Eric Karchmer）安排我在北京中医药大学做了一系列讲座。艾理克那时是北卡罗来纳大学人类学系的博士研究生，同时在北中医攻读医学学位。我也正是从这次活动中第一次认识赖立里，她后来成为了我珍视的合作伙伴。这一系列工作坊的主题是“人类学与中医”。我的讲座力图向中医专家及其研究生们展示：中医已然包含有某种形式的人类学，对其社会实践的深度民族志体察可以为传统中医（TCM）领域的目标带来某些进展。我向当时参加北中医工作坊的领导们征求意见，这帮助我与北中医合作开展新的研究计划。当时我并没有任何关于研究主题的想法。到底什么课题是传统中医（TCM）专家有兴趣通过民族志方法来研究的呢？我希望能由他们亲自决定。
并不是所有参加北中医工作坊的人都认同人类学的用途。一些资深的领导反对从事中医的社会研究，他们认为只有严谨的实验和临床研究才能拯救中医，使之摆脱被淘汰的命运。不过，《黄帝内经》教研室的王洪图教授，一位勇敢的老师，拯救了我所期待的人类学研究。我永远不会忘记王教授当时的回应，他对那些持怀疑态度的同事提出了一个问题：“你们在一周之内花费多少时间和病人及其家属谈话？”他继续说道，“你们真的了解他们吗？人类学提供了一种更好的方法来了解病人的整体生活，因此也能改进我们的照护方式。”另一位资深的理论家陆广莘更加激进地表达了他的支持，他认为中医并不需要更多高高在上的生物科学（他暗示这样会屈服于文化帝国主义），反而需要与哲学和人文的深度连接。他表示人类学可以提供这种关联。工作坊结束后，一些领导不满地离开了，王洪图明智而善意地邀请我与张其成教授合作。
张教授来自一个中医世家，也是一位经验丰富的哲学家。当时他在北中医担任医学文化研究室的主任。我们第一次见面时便互相分享了各自的研究兴趣，并发现我们都受过一些相似的哲学训练。我决心不要给新的合作伙伴强加某个话题或方法，最终是张教授提议我们共同研究养生之道。作为一位中医哲学史研究者，他多年来一直从事相关的研究，并在他的兴趣范围内将几乎所有的古老与现代的治疗技艺和宇宙论思想分门别类。在我们的合作交往中，他发表了很多关于养生的学术论文和通俗文章。
为了从事养生研究，我们在2000年代初期花了几年的时间在北京西城区的公园和胡同里漫步，最终的合作研究成果便是《万物·生命：当代北京的养生》（Ten Thousand Things：Nurturing Life in Contemporary Beijing）。(11)很多英文版的读者都集中关注第一章，他们将其看作描述性的城市民族志。也有人将它看作中国人口老龄化的研究。现在这本书已经有了中文译本(12)，我希望其中的哲学观点能够得到更多关注。在流行的健康文献以及普通人接地气的生活智慧中，我们惊奇地发现经典文献中“生生化化”的论述具有相当的深度。对我来说，此书的写作和翻译过程继续扩展了我在临床和专业医学范围之外的视野。我和张教授都发现我们研究的正是关于“生命”的理念和实践。(13)
多亏了张教授的博学多识，《万物·生命》得以广泛参考中国传统中关于医学的语言学研究。在我们阅读关于生命、生理和生生化化的丰富文献的过程中，我也了解了张教授正在参与的国学运动。《万物·生命》的最后一章便是我们之间关于这场民族主义思想运动的前景和问题的讨论。对我来说，这次谈话是我进入下一个研究计划的桥梁，激发了许多关于国家与民族问题的思考。
我很早就认识到“传统中医”（TCM）是专属于中华人民共和国的一种独特的现代形式。当中医跨越国境，它便成为了“补充和替代”医学。而中国的“传统中医”（TCM）有其独特的公共卫生史和依然活跃的经典语言，它在中国可以主张更大的主权。如果说生物医学是现代性在意识形态层面的基础设施，那么我们或许可以大胆地说中医正是具身化的中国性的基础设施。当中医被翻译为英文、德文、西班牙文，很多中医的“理论与实践”都改变了。理解这个领域的民族与当代（1949年之后）特征一直以来都是我研究工作的重要组成部分。我希望《万物·生命》的结语中清晰地表明了我的态度：我自己也是一名中国民族主义者。不过，当赖立里提议以参与观察的民族志方法研究国家引导下出现的少数民族医药时，我仿佛看到了一个将两方面结合的完美机会：一方面是以人类学的视角将国家引领的知识生产看作一种历史过程，另一方面是关注超出汉族中心及临床之传统中医（TCM）范围的“乡土”医学实践。
我们作品的英文版已经在2021年出版了，希望中文版也会在不久的将来面世。我们自认为在这部合作的专著中做出了一些民族志和历史方面的贡献，虽然这部文集中只收录了一篇与《上山采药》（Gathering Medicines）相关的文章，但我们已经发表了不少相关的中文文章，因此不再赘述。(14)我非常感谢赖立里的实质促进与精心合作，我觉得这部书既是从中医和知识人类学出发的大胆探索，也最终引领我回到了这些熟悉的领域。
巧合的是，正当我们在2017年准备《上山采药》的初稿时，耶鲁大学邀请我去做一系列关于“科学与宗教”的讲座，这是美国人文学界的两个重大主题。此次邀请激励我回归初心，再次返回我在20世纪的门诊和教室里遇到的、在专业和普及性的书籍中阅读过的与中医相关的话题。我意识到，我早期的研究关怀与人类学和认识论并没有那么相关，而与翻译和关系有着千丝万缕的联系。我在耶鲁大学特里讲座的演讲最终在2020年结集出版，题为《生命之道：中医的物、思维与行动》（A Way of Life：Things，Thought，and Action in Chinese Medicine）。(15)从某种意义上讲，这本书是对《知·行》的一种重复，不过这次我尝试触及更广泛的读者群，希望它能影响到人类学和汉学之外的人文领域。
我在1984年离开广州中医学院，返回芝加哥写作博士论文。我的导师黄吉棠在临行前的一席话一直指引着我的研究生涯，促使我关注自身的认知实践。他当时试图向副院长解释我在广州中医学院18个月研究的重要性，他说：“你必须明白，她以后就是我们的关系，是我们沟通世界的桥梁。”听到这席话，我感到自己不得不肩负起一项不可能完成的重担，那便是通过翻译将中医介绍给英文世界的读者。毕竟我在学习传统中医（TCM）时收获的许多精妙绝伦的洞见都是以中文写成的，而我的博士论文和研究论文却是以英文写作。我如何将东亚世界里中医的“物质、思维和行动”恰如其分地传达给那些只能用英文思考的使用者呢？这就是我曾经面临的难题，它也一直在多年间指引着我的写作，毕竟我力图翻译的不仅仅是不同的言辞，也是不同的世界。(16)
那么这部文集是一种“回译”吗？从学术观点来看，回译——也就是将“目标”语言英文转换“回”中文这一“源”语言——充其量也只能产生一些不准确的表述，而且这种做法往往是荒唐可笑的。这种跨语际的状况让我们返回到了本文最初的问题：中国读者为什么要关心一个美国人对中国本土世界的诠释呢？我试图对本文集的读者提出挑战：如果你们在寻找不同的世界，为何不去阅读“本土”的中医作品呢？这些文献——不论是古典的还是现代的，不论是临床性的还是哲学性的——都十分复杂而多元，它们可以教会我们很多有关养护生命的智慧。我期待中文世界的读者能够改变在生物医学化的世界中潜移默化形成的解剖学的、机械化的自我形象，在阅读中医文献时培育出一种更为敏锐和动态的肉身想象。
不过，正如王洪图教授在1999年向他的同事们所建议的那样，中国医学尚未给人类学带来多少贡献。此外，由于中医被限制在“医学”这一强大的全球分类体系中，它也未能有效地向中国和世界的人文领域传达自己的声音。(17)现如今这部文集收纳的研究重新回望其所生长的祖国，如果能够带来某些贡献的话，那便是它们在不同文类之间游移，在宏阔的文化网络中探寻多元的节点，从中找到中医学的神奇效验，并展现出中医学的倾城之美。或许那些在北京、上海、香港或是昆明的读者可以有机会去拓展他们自身的视野，参与到在专业医学范畴之外的、拒绝“传统与现代”二分法的学术研究中去。当我们以母语来讨论中医和养生时，我们便共享着疗愈的机会，而疗愈的对象则不止于“身体”。让我们祈求中医学的物质、思维和行动，通过翻译，得以向我们科学的世界观和贫瘠的现代性分享不同的声音。我们都需要侧耳倾听，让老中医和当代中国富有创造力的作者们一起教导我们，在世界不同地方共同成长的过程中，如何变得更加耳聪目明。
刘小朦 译
(1) “Problems of Knowledge in Contemporary Chinese Medical Discourse.” Social Science and Medicine 24（No.12），pp. 1013-1021，1987. “Objects，Processes，and Female Infertility in Chinese Medicine.” Medical Anthropology Quarterly（NS）5，No. 4（December）：370-399（1991）.
(2) Judith Farquhar，1994，Knowing Practice：The clinical encounter of Chinese medicine. Boulder：Westview Press.
(3) 1980年代早期广州的中医知识分子们并没有完全放弃毛泽东时代的思维方式。他们时常显示出受到毛泽东的哲学著作《实践论》和《矛盾论》的持续影响。此外，我在广州的研究生导师黄吉棠通过杜威（John Dewey）作品的中文译著了解到了美国实用主义哲学思潮，并首先提示我去关注相关领域的丰硕成果。
(4) 本书第一章《病床边的形而上学》便提出了这样的论点。第二章《时间与文本》也属于这种“特定理性”研究的一部分。
(5) 第九章《道路尽头之处》大概是从医学人类学出发所进行的最具冒险精神的探索。即便是那篇文章仍然运用了阴阳的逻辑，并对基层公共服务人员所从事的医疗活动表达了敬意。
(6) 我在此将人体打上引号，因为在我进入中医研究的早期便秉持一种将“身体”概念相对化和多元化取径。参见“Multiplicity，Point of View，and Responsibility in Traditional Chinese Medicine.” in Angela Zito and Tani Barlow，eds.，Body，Subjectivity and Power in China. Chicago：University of Chicago Press，pp. 78-99，1994。
(7) 在此我必须感谢任柯安（Andrew Kipnis）无私的帮助和珍贵的友谊。我们初次在山东省邹平县的炎炎夏日中从事合作研究后，他与邹平县保持了长期的联系。
(8) 参见本书第三章《日常生活的技术》，该文将性别化的具身形式和改革时期的经济状况当作一种复杂的整体历史机制中的一环。
(9) 该文的中文译本由赖立里翻译，见《吃中药的文化人类学》，收入金惠敏主编：《差异·第2辑》，河南大学出版社，2004年，第236—256页。
(10) 参见米歇尔·福柯：《疯癫与文明：理性时代的疯癫史》，生活·读书·新知三联书店，2003年；《临床医学的诞生》，译林出版社，2011年。
(11) 与此主题相关的文章见本书第六、七章。
(12) 冯珠娣，张其成：《万物·生命：当代北京的养生》，生活·读书·新知三联书店，2019年。
(13) 关于养生研究计划的理论性介绍，参见我与张其成合著的文章“Biopolitical Beijing：Pleasure，Sovereignty，and Self-Cultivation in China’s Capital.” Cultural Anthropology 20（3）：303-327，2005。
(14) Judith Farquhar and Lili Lai，2021，Gathering Medicines：Nation and Knowledge in China’s Mountain South. Chicago：University of Chicago Press.其他相关中文发表参见赖立里，2020，《成为少数民族医药：一个历史本体论的视角》，《思想战线》第2期；赖立里，2018，《大自然的馈赠：味之道与民族医药》，《中山大学学报》第6期；赖立里、冯珠娣，2014，《知识与灵验：民族医药发展中的现代理性与卡里斯马探讨》，《思想战线》第2期；赖立里、冯珠娣，2013，《规范知识与再造知识——以壮族医药的发掘整理为例》，《开放时代》第1期，等等。
(15) 本书中文版已由江苏人民出版社于2023年出版。——译者注
(16) 参见我在《生命之道》的第9—12页以及其他各处对翻译问题的探讨。
(17) 正因如此，耶鲁大学的特里讲座对我而言也是一个崭新的机会。它能让我重新“通过医学视角进行思考”，并从中谈论一些哲学和文学领域的宏大论题。《生命之道》的各个章节可以分别被翻译成哲学领域的本体论、认识论和实用主义。通过这些思想类别，我希望英文世界的学者能够通过阅读这项翻译成果来增进对中医的了解，改变对中医的鄙夷态度。