要马克思，还是要孔夫子
——中国特色社会主义两大源头新论
王东
北京大学教授
一、要孔夫子，还是要马克思——五四以后的百年纠结
1915年9月15日，陈独秀在上海创立《青年杂志》，翌年改名《新青年》，1917年他随蔡元培倡导北大教育现代革新而落户北京大学。
从新文化运动之始直至今天的100多年间，一个大问题始终让一代又一代中国人纠结不清：要孔夫子，还是要马克思？要孔夫子代表的中华民族传统文化，还是要马克思列宁主义？
在这个问题上有各执一端的两种流行看法，形成两个极端：
一种看法是保守主义国粹派，主张要孔夫子，不要马克思；
另一种看法则是激进主义西化派、苏化派，主张要马克思，不要孔夫子。
为什么说这两极震荡的问题让当代中国“纠结百年”呢？
我们可以把新文化运动100年来作为一个长时段，分别考察一下“历史起点—中间阶段—今天现状”这三个节点上的流行思潮、社会心理。
第一，在历史起点上，按照流行说法，是把“打倒孔家店”作为五四新文化运动口号的。这种说法其实并不准确，他们认为陈独秀、胡适、李大钊等《新青年》同人，先后倡导“科学、民主”或“马克思列宁主义”，就是要“打倒孔家店”，根本否定中华民族传统文化；而代表保守主义儒学复归论思潮的则是梁漱溟与学衡派，梁漱溟自云其志：“这次来北大除替释迦、孔子发挥外，不再做旁的事”，“在这部旧著（指《东西文化及其哲学》）中，我的诸论是评判东西方文化各家学说，而独发挥孔家哲学。”
第二，中间阶段，20世纪中、后期的大部分时间中，“尊孔—反孔”，两极震荡，继续加剧。一方面，在海内外现代新儒家先后浮现，分三步走：20世纪三四十年代，熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆等人先后努力，使现代新儒家首先在中国大陆本体自成一家之言；20世纪中期以后，牟宗三、杜维明等人移樽台湾，成为现代新儒家；20世纪80年代以后又借改革开放契机，杜维明等现代新儒家回归大陆。而另一方面，在中国大陆则是“反孔派”先后两次再掀波澜：第一次冲击波在“文化大革命”十年动乱中，破四旧、横扫一切牛鬼蛇神，1971年还搞了一场“批林批孔”运动；第二次冲击波在20世纪80年代改革开放初期，以电视政论片《河殇》为典型代表，鼓吹全盘西化，认为孔子等中国传统文化早已过时，必定死亡。
第三，世纪之交、千年之交，当代中国思想论坛仍有“要马克思，还是孔夫子”的各执一端，两极震荡，一个新特点是个别现代新儒家学者走上政治化、意识形态化歧路，提出了“恢复儒家正统，取代马列主义”的意识形态主张，引发激烈争论，其中特别突出的是先后发生的四个典型事件：
第一个事件，是1989年底和1992年6月四川德阳召开的“儒学及其现代意义”国际学术研讨会上，蒋庆先后发表论文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》《我的现代新儒学观》，公然鼓吹“马列主义只是一种外来的异族文化、反传统反文化”，“儒学理应取代马列主义，恢复其历史上固有的崇高地位”。
第二个事件，1994、1995年，李泽厚等人摇身一变，打出保守主义现代新儒学旗号，提出四个意识形态主张：告别革命论、消解主流意识形态论、马列主义异化论、儒家资本主义道路论。
第三个事件，2011年前后，在天安门广场东北角，国家博物馆北侧，一度摆放了一尊孔子塑像，引起轩然大波，激烈支持者有之，激烈反对者更大有人在，于是在摆放几十天后，又重新归位至国家博物馆院内。
第四个事件，从2015年年初起，在互联网上又起争论，又有人主张：五四新文化运动口号是“打倒孔家店”，方向错了，后果严重；今天则应当“重建孔家店”，重新恢复孔家儒家正统地位、神圣地位。时至今日，一些类似说法仍然在网上和各种报刊媒体上相当流行。
我们究竟是要孔夫子，还是要马克思？
这个难题能不能解决，能不能走出“各执一端，两极震荡”的恶性循环？
有些人认为，这是一种两难选择，此题无解，无法解决。
否。认为此题无解的看法是根本错误的。其实，五四新文化运动100多年来的上下求索，已经历史地、逻辑地解答了这一问题，在党和国家指导思想和百家争鸣的学术文化层面，都已经指出了正确方向，开辟了正确道路。
其实，“打倒孔家店”并不是五四新文化运动口号，把它说成是“五四口号”，是一个以讹传讹的错误说法。
早在伟大的抗日战争全面开始阶段，1938年底召开的六届六中全会上，毛泽东思想的一个重大理论创新就是提出了“马克思主义中国化”的纲领性任务，同时也把继承“从孔夫子到孙中山”的中华民族优秀文化传统作为其中的一项纲领性任务，从根本上科学地、正确地回答了“要马克思，还是要孔夫子”的问题。
改革开放新时期，尤其是在1992年“南方谈话”中，邓小平首倡的中国特色社会主义，在新的历史条件下，又较好地回答了这个历史难题、理论难题。
可喜的是，在改革开放新阶段、新起点上，在十八大、十八届三中全会后，习近平的一系列有关重要讲话，尤其是他出席国际儒学大会时的重要讲话，在新的形势下，更加鲜明地回答了上述问题，指出了正确方向。
而在当代中国学术界、哲学界、文化界，以后来成为北京大学哲学系教授的张岱年先生为代表的马克思主义综合创新论学派，从1933年起，在七八十年间，已经走出了一条“古今中外，综合创新”的大道，旨在达到“融会中西马，创造新哲学、新智慧、新文化”的治学目标、学术理想。
我在这里，就是沿着这条大道，再做一些文献考据与理论思维工作，以便更深入地回答，为什么今天我们应当做到，也可以做到：既要马克思，又要孔夫子！
二、孔子价值观真谛——义利统一，仁者爱人，天下为公
什么是孔子价值观？
多年以来的流行看法，多半是认为孔子价值观就是封建儒学价值观，其本质内容就是一种重义轻利、脱离实际、空洞无用的单纯道义论价值观，其根本作用就是为三纲五常的封建专制主义国家制度、伦理纲常提供理论依据、哲学依据。因此，孔夫子就是中国封建专制主义统制两千年的始作俑者、头号历史罪人。
这种说法，不管流行多久多广，其实都是根本站不住脚的。这不是孔夫子的本来面目，不是孔子价值观的本真形态；而是后人塑造，以讹传讹的“孔夫子形象”，与真实孔子、孔子价值观相距甚远，相差十万八千里。
我在这里试图根据主要历史文献简明扼要地真实再现孔子价值观。
孔子价值观，有相互支撑、独具特色的三大理论支点，这就是：
义利统一的价值观；
仁者爱人的人性观；
天下为公的理想社会观。
（一）义利统一价值观——孔子价值观的首要理论支点
价值观通常有三大类型：
一是单纯功利论价值观；
二是单纯道义论价值观；
三是义利统一型价值观。
孔子价值观属于哪种类型呢？
多年以来的流行见解，多半是把孔子价值观归入单纯道义论价值观，这种说法并不科学，并不准确：董仲舒以后的汉代新儒学，朱熹以后的宋明新儒家，多半属于这种类型，或许有这种趋势；而孔子本人的价值观，却绝非如此。
众所周知，孔子思想与方法论的一条重要原则是中庸之道，在道义论与功利论的价值选择方面，孔子选择的又何尝不是道义与功利的中庸之道呢？
孔子价值观的本质特征是：义利统一，以义为先，重义而不轻利，见利思义；最好是义利双行，义利兼得；如果义利不能兼得，以义为先。
为了说明孔子价值观的思想实质是以义为先的义利统一价值观，而绝非重义轻利的单纯道义论价值观，我们不妨举出以下十个典型事例，作为有力证据。
1．最典型的一个例子，就是孔子主张的治国之道是富庶教化统一论，甚至把富国富民摆到道德教化之前，作为物质经济基础：
子适卫，冉有仆，子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
2．《论语》20篇、500章，最后一篇《尧曰》，开头讲的是孔子推崇尧、舜、禹的圣贤治国之道，而后讲到西周之初，周文王、周武王、周公治国之道强调的都是义利统一，以义治国理政，以利富国富民，两手结合，以此治国安邦平天下：
周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”
谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉；兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。
宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。
3．《论语·尧曰》紧接着讲，孔子又回答子张所问的什么是从政之道，“尊五美、屏四恶”的头一条就提出了“因民之所利而利之”，作为从政之道的基本原则、首要原则：
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”
子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”
子张曰：“何谓五美？”
子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”
子张曰：“何谓惠而不费？”
子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？”
4．《论语》还记载了孔子评价子产的治国之道，认为他治国有方，贯穿其中的治国理念其实也是义利统一的价值观：
子谓子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。
5．《论语》中，孔子充分肯定了人追求物质财富、有致富欲望的合理性、普遍性、正当性，但也表达了希望致富有道、讲求仁义，反对为富不仁的义利统一价值观。《里仁》讲：
富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。
《述而》甚至直截了当地说：
富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。
6．孔子还在多种不同场合下，谈到了义与利的关系问题，他的一系列提法，如“见利思义”“义而后取”“见得思义”，自始至终贯穿了义利统一、以义为先的价值观，与重义轻利的单纯道义论价值观有原则区别、本质差异。
《宪问》，子路向孔子请教“成人”的标准。“成人”是一种人格、境界的很高标准，孔子把“见利思义”的价值观作为“成人三标准”的第一条标准：
子路问成人，子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
《季氏》记载，孔子讲了“君子九思”，而把“见得思义”作为压尾的第九条，作为一条高标准：
孔子曰：“君子有九思，视思明、听思聪、色思温、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思问、忿思难、见得思义。”
7．孔夫子不仅提出“学而优而仕”的原则，而且在谈到自己的个人境遇时，还对得意弟子、经商能人子贡说过自己是“待价而沽”，更鲜活生动体现了孔子“义利统一”的价值观：
子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸，求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”
而《阳货》记载了孔子与另一个亲密学生子路的对话，甚至说出了“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食”，更惟妙惟肖地表达了孔子义利统一的价值观、境遇观，甚至带有很强的功利性：
佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”
子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷？不曰白乎，涅而不缁？吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”
8．子贡向孔子请教如何行仁义之道的问题，正是在这样的语境之下，孔子提出了集中表达其功利论价值观的著名命题。“工欲善其事，必先利其器”，特别有力地说明孔子价值观是义利统一价值观，而且是讲求甚至强调实际功利性的：
子贡问为仁，子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”
9．孔子在讲解《乾》卦主旨时，把“利”作为君子“四德”——四种最基本的美德——之一，并称之为“以美利利天下”，作为乾称大的根据：
“元”者，善之长也。“亨”者，嘉之会也。“利”者，义之和也。“贞”者，事之干也。君子体仁，足以长人，嘉会，足以合礼，利物，足以和义，贞固，足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。
九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”何谓也？子曰：“君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”
“乾元”者，始而亨者也。“利贞”者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。
10．经孔子晚年整理的《易传》，其《系辞》上，把义利统一的价值观，发展到了极致，集中映现出孔子晚年，“五十以学《易》”之后，周游列国归鲁之后，义利观有新境界、新高度、新发展，最大特点是将义利统一的内在一致性、统一性、不可割裂性表达得更加充分，更加彻底，更加淋漓尽致，达到了那个时代价值观的最高境界，义利统一价值观的最高水平！有人怀疑这不是孔子思想，其实正好相反，如此闪光智慧，在那个时代，非孔子莫属！
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。夫易，广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。子曰：“易其至矣乎。夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”
二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。
是故，法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。备物致用，立［功］成器，以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶。成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。易曰：“自天佑之，吉无不利。”子曰：“佑者助也，天之所助者顺也，人之所助者信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。”
（二）仁者爱人人性观
当孔子用义利统一、以义为先的价值观去考察人生、人的价值尤其是人的本性、人的独特价值时，他就在周公等前人讲“礼”的中心范畴基础上，进而提出自己全新的中心范畴“仁”。这个“仁”字、“仁”学，既是人性观，又是价值观，是义利统一、以义为先的人性价值观，人的生存意义观，人的独特价值观。
为了更好地准确系统把握孔子仁学思想实质，这里试着梳理出“六大命题，一个精髓”作为孔子仁学思想主线。孔子仁学的哲学底蕴、思想精髓是多元交互主体性，借以根本超越个人本位、自我中心的单主体性观念。
这种仁学互主体观集中表现在六大命题的总和之中：
1．第一大命题：“仁者人也”——表明“仁”是出自人的本性。人的存在的本质，就是要求人不仅把自己当成人，也把别人当成人，人之本性，不是孤立个人，而只能在这种人与人的关系网络系统中存在，在社会关系系统中存在。
这个命题语出孔子之孙孔伋等人编著的《礼记·中庸》。据司马迁《史记》中《孔子世家》记载：“孔子生鲤，字伯鱼。伯鱼年五十，先孔子死。伯鱼生伋，字子思，年六十二。尝困于宋，子思作《中庸》。”[1]孔子的儿子孔鲤，当年直接做过孔子学生。孔子死时，其孙子子思看来已经长大成人，他记载的孔子言行，当有很大的权威性、真实性。
据《礼记·中庸》记载，孔子在祖述尧舜与周文王、周武王、周公的中华优秀传统之后，做出了哲学概括、理论总结，提出了上述命题：“仁者人也，亲亲为大。”[2]意思是说，仁是什么呢？这就是人性本身，人的存在的本质，以孝敬善待父母双亲是最根本的一条。这里讲的，是仁的本原所在。
2．第二大命题：仁者爱人——揭示了“仁”的本质内容，是“爱人，善待他人，以一颗爱心对待人”。
这个命题语出《论语》第九篇第二十二章：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’”
樊迟是孔子门下的一名年青弟子，求知欲强，很想知道孔子仁学的根本思想。从《论语》中看，颜渊、仲弓、司马牛、子张、子夏5位弟子，每人都向孔子“问仁”一次，唯独樊迟先后“问仁”三次，可谓“锲而不舍”，格外执着。其中这一次最为重要。
孔子回答言简意赅，就是两个字“爱人”。合到一起，构成一个命题，仁者爱人。
这个命题虽然非常简约，却又非常重要，揭示了“仁”的本质内容、核心理念、思想精髓。
3．第三大命题：为仁由己——体现“仁者爱人”的仁的本质规定，完全是由每个人内在规定的，而不是由外部强制性规定。
这个命题见于《论语》第十二篇《颜渊》第一章。孔子最欣赏的弟子颜渊提出了“什么是仁，怎样做到仁”的大问题。孔子的回答加上颜渊的话，就是“为仁由己”的原则：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
与此相印证的，还有《论语》第七篇《述而》第三十章：“子曰，仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
4．第四大命题：孝悌仁之本——孝敬父母、敬重兄弟，从这些天然血缘关系最亲近的人际关系做起，就是体现“仁”的根本之道、现实途径、便利捷径。
这个命题见于《论语》第一篇《学而》第二章，原话倒不是孔子本人讲的，而是孔子的弟子有若讲的，体现了孔子仁学的基本思想、基本思路：
有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”
有若比孔子小43岁（一说33岁），是鲁国人，是孔子晚年的得意弟子。孔子晚年时他常侍奉左右，再加上他长相挺像孔子，因而孔子过世之后，一些后来弟子甚至一度力推有若为师，扮演孔子角色。
这一条要求要做到“仁”，可由近及远，由易到难，由亲到疏，从身边做起，从最接近人本性的孝敬父母、敬重兄弟做起。
5．第五大命题：己所不欲，勿施于人——仁的底线原则，就是将心比心，自己不愿遭受的境遇，不要强加到别人头上。
这一命题见于《论语》第十二篇《颜渊》第二章，孔子接受颜渊问仁之后，孔门弟子仲弓又就什么是仁、怎样行仁的问题求教于孔子。鉴于仲弓人品与地位，孔子这段回答也显得格外重要：
仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨。在家无怨。”
仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
仲弓又称雍，是孔子的一位得意弟子，他的最大特点是在德行方面的出类拔萃。
孔夫子对冉雍赞赏有加，甚至在《论语》第三篇《雍也》第二章说“雍也可使南面”。
6．第六大命题：己欲立而立人，己欲达而达人——仁的最高原则，是自己要自立必须让人一起自立起来，自己要发展就必须让他人共同发展起来，这也是“仁者爱人”积极进取的最高境界、理想目标。
这一命题见于《论语》第六篇《雍也》第三十章：
子贡曰：“如能博施于民而能济众者，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”。
如果说，“己所不欲，勿施于人”的宽恕之道是仁者必须坚持的底线的话，那么，“己欲立而立人，己欲达而达人”则是仁者力争达到的最高境界、最高目标。孔子本人正是这样提出问题的。
孔子仁学还包含着更广泛的仁学哲学底蕴，这就是人与周边世界、周边万物、周边生命，和谐相处，共同发展，可称之为“中华生态智慧”，人与各种生命友好相处的“大仁大德”。
这个基本思想可见之于《易传》十翼之象传：“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”[3]
与此相印证的，还有《易传·系辞》中讲的“易与天地准”，“生生之谓易”，“仁者见之谓之仁”等命题：
易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说……一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。[4]
《大学》中的一些命题，正是孔子仁学这一哲学底蕴的发挥，如讲道并行而不悖，万物并生而不相害。
（三）天下为公社会理想观
孔夫子把义利统一价值观、仁者爱人的人性观运用于考察礼制运行轨迹，社会制度、国家制度运行轨迹、发展大道，于是他提出了自己的社会理想：最高理想是“大道之行、天下为公”，现实理想是“克己复礼，百姓小康”——这不仅是孔子社会理想，儒家社会理想，也成为中华民族世代信奉的共同社会理想，也是不同于古希腊柏拉图《理想国》的中华民族独有的共同社会理想。
记载孔子对社会理想表述的文字见于《礼记》中的《礼运篇》。虽经过了孔子弟子子游及其后人，乃至汉元帝时戴德、戴圣叔侄二人整理加工，而基本思想，却非孔子莫属，后人种种加工整理、历史考据，并未能根本推翻这一基本事实。
《礼记·礼运篇》明明白白地交代了孔子晚年对其弟子子游直抒胸臆，道出自己社会理想的思想渊源，历史语境：
昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”[5]
为什么说，《礼记·礼运篇》记载的是孔子社会理想，其基本思想非孔子莫属呢？
主要证据是三条：
第一，这一历史文献记载是清清楚楚、明明白白的。孔子对自己弟子子游在鲁国行蜡宾礼之后，讲自己的社会理想，是合情合理的。
第二，这里表达的孔子社会理想，与孔子一生基本思想是完全一致的，是高度统一的，尤其是和孔子特有的价值观念、治国主张、仁学理念高度统一。
第三，这里表达的社会理想具有孔子鲜明个性、鲜明特征，绝非别人所有的。
孔子把社会制度、国家制度的发展变化轨迹都归结为礼制运行的历史命运。
孔子还把礼制规范的外在形式，和他主张的“仁者爱人”的仁义内核结合起来，作为衡量规范礼制命运、水平高低的内在价值尺度。
由此，孔子把自古以来的中国历史分为三大历史阶段，“三皇五帝大同时代——夏商周三代小康时代——春秋战国礼崩乐坏乱世时代”。
因而，孔子在那个时代，首倡中华复兴的社会理想，其中最高理想就是恢复中华文明原创时代、原创精神，“大道之行，天下为公”的大同世界、大同理想：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。[6]
孔子生活在现实世界中，他信奉的是义利统一价值观，是讲究现实、注重实际的。他看到，想当时径直回到原创文明、大同时代，已是不可能的事了。怎么办呢？退而求其次，要求复兴到夏商周精英治国的“三代之国”小康时代、小康理想，也就是近期目标、现实理想：
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。[7]
西方古希腊文明与东方中华文明，是世界文明体系、国家体系的两大高峰，各有千秋，而柏拉图与孔夫子是其哲学智慧的两大高峰、两大代表。
我们把柏拉图的《理想国》与孔夫子的大同世界理想做一番比较研究，便可窥见孔夫子与中华民族价值观的独特性、社会理想的独特性。
柏拉图，生于公元前427元，死于公元前347年，正值希腊古典时代的鼎盛时代末期。他的家族也属于雅典的名门望族，他出生时正好赶上雅典与斯巴达争霸希腊的长达30年的伯罗奔尼撒战争，战后双方国家制度与经济都开始走上下坡道。
古典时代的雅典也好，斯巴达也好，并不属原创文明、原创国家，已经是爱琴海上继克里特文明、迈锡尼文明之后的第三茬文明、第三茬国家。
雅典国家制度的特点是民主体制的城邦国家，少数奴隶主贵族要统治人口占大多数的平民与奴隶。有人说，当时全城人口有36万，有公民权的奴隶主阶级只有9万人。根据《剑桥古代史》计算，伯罗奔尼撒战争前夕，雅典有15万—17万公民、3.5万—4万外邦人、8万—12万奴隶。当年大战之前伯利克利曾宣称，公民中有军人4.3万名。真正活跃于雅典城邦国家体制上层的，据当年亚里士多德研究，实际上主要是两万多人。
斯巴达则实行自然经济基础上的贵族专制，高度集中的军事集权体制，统制国家的斯巴达贵族、城邦公民只有区区2.5万人，而被统治的从事农业生产的当地希洛人，加上边民，却有20万以上人口。
结果，长达30年的伯罗奔尼撒战争，以斯巴达取胜而告结，却无法让其高度集权化、军事化的国家体制适应和平时代的经济文化繁荣发展。
正是在这样的历史背景、实践基础上，柏拉图的《理想国》应运而生。
据汪子嵩先生在《希腊哲学史》第二卷中辨析，通常我们译作“理想国”的这个古希腊词汇，其实就是讲公民权利、国家制度。因此这部经典性的希腊哲学史以及王晓朝新译《柏拉图全集》，都称之为“国家篇”。其中主题对话曾有一个副标题“论正义”，有画龙点睛作用。所谓“理想国”，实质上乃是“正义国家”。
在柏拉图的理想国或“正义国家”中，存在着界限分明，不可越界的四大等级，或叫四大社会集团：
国家保卫者军人等级；
从事商业贸易的商人；
从事农业、工业、手工业生产活动的工匠；
最后还有一个哲学王，相当于知识分子阶层。
那么什么叫正义，正义国家、理想国家呢？
柏拉图认为，就是这四大等级，或叫四大阶级、四大社会群体、各司其职，不许越权，不许越界，高低贵贱，等级分明：
无人可以占有属于他人的东西，而他拥有的东西也不能被剥夺，这不就是审理案件的主要目的吗？
这个目的是唯一的。
我们可以假设这就是正义吗？
这就是正义。
那么由此可见，正义就是做自己分内的事和拥有属于自己的东西。
是这么回事。
现在请你考虑是否同意我的下列看法。假定一个木匠做鞋匠的事，或者一个鞋匠做木匠的事，假定他们相互交换工具或荣誉，甚至企图一个人从事两种职业，混淆他们的全部作用，那么你不认为这是对国家的巨大危害吗？
他说，这种危害不算大。
我想，如果一个人生来就是工匠或商人，但却在财富、权力、体力，或其他类似的优势的诱惑下，试图进入军人的等级，或者一名军人试图进入议员和卫士的等级，尽管这些工作对他并不合适，但相互交换工具或荣誉的事还是发生了，或者说一个人同时承担了各种功能，那么我认为，你也会相信，这种交换和干涉意味着国家的毁灭。
必定如此。[8]
柏拉图《理想国》的思想主旨，就是一个正义国家，在于保持四大等级、四大阶级、四大社会集团的阶级分化、阶级对立，使之合理化、固定化、秩序化，让这种分化与对立永恒存在，不受破坏。实质上，也就是寻求雅典、斯巴达奴隶制城邦国家、霸权国家，长治久安，阶级分化、阶级对立的千年王国。
孔夫子天下为公的社会理想，却是消灭与超越阶级分化、阶级对立，走向每个人、每个家庭的和谐相处、共同发展，超越了国家强制、暴力机器、强制社会分工体系，那是一个没有剥削、没有压迫、没有战争，没有相互欺骗的大同世界。
三、从孔夫子到孙中山——天下为公的民族理想
孔夫子提出的“天下为公”的社会理想，在中华文明历史长河中并不是倏忽而逝的思想闪光，而是成为一条缕缕不绝的思想红线，自始至终贯穿下来：在古代中世纪，在士人阶层中有陶渊明笔下的《桃花源记》和宋人张载《西铭》；在农民起义中则以“万年太平”的口号为旗帜；而在近代则衍生出三大空想社会主义纲领——19世纪60年代太平天国运动中《天朝田亩制度》中的农业社会主义纲领，19世纪90年代以康有为《大同书》为代表的士大夫阶层空想社会主义纲领，最后是孙中山三民主义，尤其是其民生主义为代表的近代民族资产阶级空想社会主义纲领。
“天下为公”的中华民族理想在世界民族之林中是独树一帜的平等思想灯塔，是薪火相传、世代不断的东方思想火炬。
要全部展现这道独特的人文景观，需要写出专门论著，甚至是长编巨著。我在这里只能借助前人研究成果，简明扼要地勾画出这样一条思想轨迹。
像孔子那样，在中国历史、世界历史上占有重要一席之地，并且传承了“天下为公”的中华民族共同理想的典型代表，应当首推陶渊明。多少年来，人们多半只是把陶渊明作为以恬淡闲暇见长的田园诗人，鲁迅先生与今人袁行霈等著名专家学者，开始留意到他也有“金刚怒目式”的激情一面；而我们这里要补充指出的是，他那独树一帜、独领风骚的《桃花源记》，更是传承“天下为公”这个中华民族伟大社会理想的思想薪火、千古名篇。
陶渊明，原本家境显赫，名门望族，曾祖陶侃曾为晋朝大司马。他也曾出仕为官，终因不愿为五斗米折腰而辞归故里，和普通农民一起亲身参加农业劳动。他假托一个武陵渔夫，迷路之后误入桃花源中，记下了那里的风土人情：
晋太元中，武陵人捕鱼为业。缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。渔人甚异之，复前行，欲穷其林。林尽水源，便得一山。山有小口，仿佛若有光，便舍船，从口入。初极狭，才通人，复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人乃大惊，问所从来，具答之。便要还家，设酒杀鸡作食。村中闻有此人，咸来问讯。自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉。遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言所闻，皆叹惋。余人各复延至其家，皆出酒食……[9]
看来，这里是一个没有经济剥削，没有政治压迫，也没有国家强制、思想蒙昧的地方，更是一个没有贫困、没有战争、没有欺诈的自由乐土、理想国度，也是天下为公、大同世界的一个缩影。
对于这一点，《桃花源记》的附诗，尤其是其中“春蚕收长丝，秋熟靡王税”等诗句，更有明确描述，可相互对照，相映成趣：
嬴氏乱天纪，贤者避其世。黄绮之商山，伊人亦云逝。
往迹寝复湮，来径遂芜废。相命肆农耕，日入从所憩。
桑竹垂余荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税。
荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。俎豆犹古法，衣裳无新制。
童孺纵行歌，班白欢游诣。草荣识节和，木衰知风厉。
虽无纪历志，四时自成岁。怡然有余乐，于何劳智慧。
奇踪隐五百，一朝敞神界。淳薄既异源，旋复还幽蔽。
借问游方士，焉测尘嚣外？愿言蹑清风，高举寻吾契。[10]
与此相互呼应的，还有宋代张载。他提出了恢复井田制，以实现“天下为公”的社会理想方案，并以著名的《西铭》及四句箴言重述中华民族共同的伟大社会理想：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。
为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。[11]
而在社会下层，广大农民中间，在古代农民起义中，则常以“天下太平”为平均主义口号，宣扬并努力践行“天下为公”的社会理想。早期道教经典《太平经》率先提出了反映广大民意的“万年太平”理想，把“太平”作为这一理想的总原则：“太者大也，言其积大如天，无有大于天者。平者言治，太平均，凡事悉治，无复不平。”
东汉末年张角领导的农民大起义，口号就是：苍天已死，黄天当立；岁在甲子，天下大吉。唐末王仙芝、黄巢领导的农民起义，先后号称“天补平均大将军”“冲天大将军”。明末李自成起义，也打出了“均田免粮”的鲜明口号。
人们在讲到马克思主义理论来源时，往往津津乐道于19世纪法国、英国出现的三大空想社会主义思想家：法国的傅立叶、圣西门，英国的欧文。
殊不知19世纪的中国，也出现了三大空想社会主义家，用不同方式传承了孔子首倡的“天下为公”的中华民族共同理想。
19世纪五六十年，洪秀全领导太平天国农民起义，1853年在天京（南京）颁布《天朝田亩制度》，后期洪仁玕上书天王洪秀全，提出《资政新篇》，作为补充。在这里，以土地平分制度为基础，提出了一整套经济、政治、文化、教育、宗教的全面建构太平天国纲领。贯穿其中的核心思想、思想主旨是（“凡天下田天下人同耕”，“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖也”）。为此，提出了按平均主义原则平分土地的制度，对农产品等实行公有原则、平均主义分配的制度、带有军事共产主义色彩的圣库制度、男女平等、解放妇女制度等。
太平天国运动及其《天朝田亩制度》，反映了几千年来中国广大农民对土地的强烈要求，对于地主阶级垄断土地、剥夺农民的愤怒抗议，也反映了广大农民要求发展自身小农经济、共同富裕的强烈愿望。
然而，平分土地的制度创新纲领却难以真正科学制定，更难以在实际中真正实行，更难以用新方式组织生产。实际上，因难以避免平均主义掩盖下的封建等级制度、官僚特权制度、皇权专制制度，太平天国理想难以兑现，最终陷于失败。
太平天国的领导洪秀全、洪仁玕等人，为了从理论上、思想上动员群众，创立拜上帝会，把西方平等思想与中国农民的天下太平观念相结合，没有自觉地与孔子大同理想挂钩，因而民族文化根基有所不足。
康有为《大同书》则另辟蹊径，从书名到内容，都以孔子“天下为公”的大同理想为旗帜，再融会中西，综合百家，面对当代中国现实与近代资本主义世界历史之时代潮流，首次把孔子大同理想发展为具有近代时代精神与中国民族特色的大同学说，成为中国士大夫阶层的空想社会主义纲领。
至于《大同书》的思想渊源，来龙去脉，康有为在《自编年谱》中，自述其理论来源与思想主旨：
合经子之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之赜变，搜合诸教，披析大地，剖析今故，穷察后来。[12]
纵观康有为思想发展轨迹，实质上是以孔子“天下为公”大同理想为思想酵母，加上东汉何休治公羊学三世说，更加上种种西学新成果、新思想，最终形成自成一家的大同学说体系。其基本思想贯穿于三个阶段：19世纪80年代萌芽阶段——1898年戊戌变法前后结胎阶段——20世纪初期《大同书》成书阶段。
第一阶段，19世纪80年代。1884年，即中法战争爆发的当年，康有为“悟大小齐同之理”，开始酝酿《人类公理》的写作。在以后的几年里，他撰写了《人类公理》《康子内外篇》《实理公法全书》三部著作。康有为在这三部书中将他所向往的理想社会，描绘出了粗略的轮廓，自称最初“手定大同之制”。
第二阶段，19世纪90年代。康有为将东汉何休所治春秋公羊学的三世说与《礼记·礼运》篇的大同、小康说糅合在一起。至1891年他开始在广州万木草堂讲学时，即已开始形成了比较成熟、初成体系的大同学说，并向其亲密弟子作了系统讲授。代表作为《礼运注》及其万木草堂“口说”。
说到戊戌之变，康有为是其中最主要的思想领袖，为变法维新奠定了主要理论基础和思想基础。在思想理论上，他的两部主要奠基之作是《新学伪经考》和《孔子改制考》。这两部书，树立起“托孔改制”“托儒学西”的思想旗帜和改革方略。
康有为对何休三世说的描绘十分赞赏，并虚心接受下来，形成自己“托孔改制”说：“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之……乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。”以后康有为在《大同书》中提出破除“九界”。使世界上不再有阶级、国家、民族、私有制等等，真正做到“远近大小若一”，天下为公，人人平等，这便是大同太平之世的基本图景。很明显，在这幅图景中，有着春秋公羊学关于太平世“远近大小若一”设想的鲜明印记。
除此之外，儒家典籍《礼记·礼运篇》更向康有为提供了有关大同理想社会的重要素材。值得一提的是，其思想核心“大同”一词，即出自该篇中。康有为对《礼运》篇十分推崇，不仅为其作了注，而且还从《礼记》中单独挑出，与《儒行》《大学》《中庸》合为“四记”，以代替宋儒的“四书”，作为他讲真孔学的基本典籍。
康有为称他读孔学之书，读至《礼运》，乃浩然而叹曰：“孔子三世之变，大道之真，在是矣；大同小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣；相对而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利，在是矣。”因此，他作《礼运注》，就是为了综合阐发孔子的这些“微言真传”，其中最为引人注目的是，他把“三世”与大同、小康联系起来，以升平世为小康，以太平世为大同。[13]
第三阶段，1898年戊戌变法失败后，20世纪初期，康有为被迫流亡海外16年，辗转于日本、加拿大、英国、新加坡、印度等地。1901至1902间，在暂时定居印度大吉岭期间，康有为完成了构思多年的重要著作——《大同书》。
《大同书》全书共有三十卷，约二十万字，分为十部，各部的题目及要旨分别为：
甲部 入世界观众苦——论谋求大同之道的缘由；
乙部 去国界合大地——论实现大同的基本步骤以及各阶段的社会制度概况；
丙部 去级界平民族——论人类平等问题；
丁部 去种界同人类——论种族平等问题；
戊部 去形界保独立——论男女平等和婚姻问题；
己部 去家界为天民——论家庭问题和大同之世家庭的各类社会组织机构；
庚部 去产界公生业——论大同之世的经济制度问题；
辛部 去乱界治太平——论大同之世的社会管理制度及有关原则；
壬部 去类界爱众生——论人与其他生物之间的关系；
癸部 去苦界至极乐——论大同之世人生之享乐。
另外，梁启超在《清代学术概论》一书中，曾将康有为《大同书》中关于理想社会的方案概括为下列十三个方面的社会改革理想原则：
一、无国家，全世界置一总政府，分若干区域。
二、总政府及区政府皆由民选。
三、无家族，男女同栖不得逾一年，届期须易人。
四、妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院。
五、儿童按年入蒙养院，及各级学校。
六、成年后由政府指派分任农工等生产事业。
七、病则入养病院，老则入养老院。
八、胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐。
九、成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然。
十、设公共宿舍、公共食堂，有等差，各以其劳作所入自由享用。
十一、警惰为最严之刑罚。
十二、学术上有新发明者，及在胎教等五院有特别劳绩者，得特殊奖。
十三、死则火葬，火葬场比邻为肥料工厂。[14]
康有为以《礼记·礼运篇》中的“大同”之说，来作为他所构思的理想社会的称谓，绝不是出于偶然。《礼运篇》中以“天下为公”为基本特征的“大同”世界，同康有为一个时期以来萌生的对未来社会的设想，其主要思想取向和价值观念是相近和相通的，那个时候康有为的设想较粗糙且未成体系，《礼运篇》的“大同”说则体系严谨、内容精深，“数言而赅大道之要”。
19世纪中国空想社会主义三大家的第三家是孙中山，他的特点是一身而二任焉，把两大特点更加鲜明地统一于一身：一方面是更加明确地标举孔子“天下为公”的中华民族社会的理想；另一方面，还试图把孔子“天下为公”社会理想与他所倡导的三民主义，特别是民生主义，和马克思倡导的社会主义学说挂起钩来。我们在上面已有详述，因而在这里不再赘言。
四、马克思与孔夫子：精神契和与理论超越
——从天下为公到社会主义
马克思和孔夫子，二者究竟是什么关系呢？
对中国古代与西方现代这两位思想巨人做出全面系统的深入研究，那需要写出长篇巨著，不是三言两语所能说清楚的。这里只能采取宏观鸟瞰的方法，或者叫“快刀斩乱麻”的方式，简单明快地说说二者关系的二重性：
马克思与孔夫子，既有精神上的内在契和，又有理论上的重大超越。
马克思与孔夫子的精神契和，主要表现在三个基本观点上，价值观——互主体观——社会理想观。
第一个契合点：义利统一价值观。
孔夫子开创了中国古典形态的义利统一、以义为先的价值观，而马克思则开创了现代新唯物主义的义利统一价值观——这二者之间尽管有理论形态上的时代差异、民族差异、理论差异，然而在强调义利的统一性，既超越单纯功利论价值观，又超越单纯道义价值观上，又表现出哲学精神上的内在一致性。
第二个契合点：多元交互主体观。
孔子在中国哲学史甚至世界哲学史上，都独树一帜地开创了仁学中的多元交互主体观。他首倡的仁学思想，把“仁者爱人”作为核心实质，把“己所不欲，勿施于人”作为底线；而把“己欲立而立人，己欲达而达人”作为最高目标；从低到高，贯穿一个核心观念，就是根本超越个人本位、自我中心的单主体观，走向人与人和谐共处、共同发展的多元交互主体观。
在西方哲学史上，尤其西方近代哲学史上，占主导地位的多半都是个人本位、自我中心的单主体性。自文艺复兴以来至19世纪德国古典哲学，强调的中心思想，就是个性解放、个性自由，就是单个的、个体的、独立的，甚至是孤立的个人。而马克思既继承了这种注重个性自由、个性解放的近代主体性思想精髓，更进一步实现了西方主体性上哲学重心的哥白尼式重心转移，提出人的本质在其现实性上，是人的社会关系的总和，因而特别注重社会关系体系网络中的个人，提出了独立自主、合作劳动、扬弃异化、共同发展的多元交互主体性思想。
马克思的交互主体性思想，在近现代西方一时未占主流地位，知音很少，直至胡塞尔晚年主体间性思想那里才有回应；而在东方世界，在孔夫子开创的东方智慧、仁学传统中，却得到穿越时空的思想回应，深刻反响，蔚然成风，已成大观。
第三个契合点：天下为公社会理想观。
在2500年前的世界历史轴心期，存在着中国与古希腊东西两大思想高峰，同时还有印度河流域的佛陀，人类思想上的群峰耸立；出现了一系列伟大思想家，群星灿烂，如中华智慧三大源头老子、孔子、孙子，古希腊三杰苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，佛家文化源头释迦牟尼等等。
唯有世界东方，中国孔子，提出了天下为公、大同世界的民族理想、人类理想。由于中华文明是世界最古老的原创文明，是文明起源的“三皇五帝时代”。考古学中证明，从燧人氏开始近30万年前至3万年前，持续30万年，人工用火技术创新，人工取火技术创新，氏族制度创新，家庭制度创新。中华文明原生形态特点是：原始共产主义时间特别长，氏族制度特别发达完善，血缘关系纽带特别牢固，家庭亲戚关系网络特别复杂（号称五服、九族）。
欧洲国家起源过程中，无论雅典模式、罗马模式，还是德意志模式，共同的本质特征都是地缘政治关系代替了民族血缘关系。而中国国家起源道路的本质特征，却是地缘政治关系包容了血缘关系，因而原始共产主义的传统与制度，保持得特别长期，特别牢固，影响特别深远。
正是在这样的历史背景下，孔子借回顾“三皇五帝时代”，提出了“大道之行，天下为公，世界大同”的共同理想、民族理想，希望有朝一日超越阶级对立、阶级分化，重新走向平等关系、和谐关系。
距孔子2000多年后，在世界历史的创新时期，马克思主义创始人立足现代资本主义、现实发展，通过揭示资本主义基本矛盾、客观规律、发展趋势，提出科学社会主义理论，其中包含超越资本主义、走向共产主义的社会理想：消除阶级分化、阶级对立，从而最终走向永久和平、共同发展。
比起古代东方的孔夫子来说，马克思有理论上的划时代根本超越，集中表现为三大超越：
第一个重大超越，就是马克思首倡富于时代精神的新唯物主义哲学世界观。
孔夫子一生的哲学思想发展轨迹大体上经历了三个阶段，有三个不同阶段上的中心范畴：“三十而立”立于礼——“四十不惑”悟于仁——“五十而知天命”知于易。在这里，礼主要是社会行为规范、国家制度规范、伦理道德规范；仁主要是一种人性观、主体观；易主要是一种发展观、宇宙观，有点接近于存在论、本体论、哲学世界观。孔子有那个时代自己的哲学世界观，但看来没有在某个地方作出深入研究、系统表述；而晚年整理《易经》，多少有点接近这一哲学境界。
马克思青年时代所在的柏林大学，是那个时代德国古典哲学中心，也是近代世界哲学创新中心。费希特、谢林、黑格尔都从这里走出来，其中费希特、黑格尔还曾先后在这里担任校长。青年马克思也从这里走出来。正是在德国古典哲学基础上，在费尔巴哈带头批判黑格尔唯心主义哲学体系基础上，19世纪40年代，马克思在《黑格尔法哲学批判》《1844年经济学哲学手稿》《德意志意识形态》三大手稿基础上，首倡当代世界哲学创新，提出了新唯物主义哲学世界观。
马克思新唯物主义哲学世界观集中反映了当今时代精神：创新哲学，改变世界；人类解放，个性自由。
第二个重大超越，就是马克思首倡新唯物主义历史观。
在人文与自然这两个方面中，孔子把绝大部分理论视线都集中于人文历史这个侧面。他以《诗经》《尚书》《周易》《周礼》《乐》《春秋》，这六部经典文献为主，做了大量历史文献编纂工作，其历史功绩几乎是前无古人，后无来者的。然而，他并没有从理论思维高度提出比较完整的历史观，更未能提出完整的历史唯物主义哲学，这是不能苛求那个时代古人的。而马克思并没有做过如此巨大的历史文献、古典文献编纂工作，却把新唯物主义世界观、唯物主义辩证法，应用于历史研究中，首倡新唯物主义历史观。
从无机自然，发展到有机生命，再发展到人类产生、人类社会、人类文化——系统性、复杂性、变动不居性，越来越发展，越来越难以认识，难以把握，难以控制。尤其是在人类活动的社会历史领域，活动主体是千千万万，有意识、有目的、有激情、有千变万化、无限可能性的个人，怎样把握总体系统的客观规律与必然规律、普遍规律与特殊规律，可谓难上加难。
马克思是通过对资本主义社会经济形态的政治经济学分析，对近代资本主义世界历史的全面系统研究，加上对古代—近代—现代社会系统的纵向系统研究，再加上对东方、西方诸多国家的横向系统比较研究，最终上升到唯物史观一般原理。《资本论》中又有面对当代的现代史观，晚年笔记中又升华出面对全球的世界史观，这个伟大的理论创新，此前时代，包括孔子在内，难以达到。
第三个重大超越，就是马克思首倡科学社会主义观。
孔夫子当年提出“大道之行，天下为公”的大同理想，其实主要出于向后看的复古思想，认为原始社会、原创文明的三皇五帝时代，尤其是尧舜时代，才是符合理想的大同世界、太平时代。当年，孔子除了提出复古理想、小康现实目标之外，并没有指出一条实现大同理想的现实道路，颇有些望洋兴叹，感慨万千，十分无奈的哲人意味。
马克思则依据对世界历史的系统研究，尤其是对那个时代西欧发达资本主义国家，英国、法国、德国的比较研究，《资本论》中对资本主义起源发展的系统剖析，首倡唯物史观与剩余价值学说，并以这两大发现为基础，使社会主义破天荒地第一次实现了从空想到科学的飞跃。
由此，也就实现了社会主义理想的四大转变：
第一，使社会主义理想目标第一次有了现实目标，成为近现代资本主义进一步发展的历史必然。
第二，使社会主义理想目标第一次有了充分可靠的现实依据，既有物质技术基础，又有现实根据。
第三，使社会主义理想目标的实现第一次有了现实的途径，不再是虚无缥缈的海市蜃楼、黄粱美梦、诱人幻影。
第四，使社会主义理想目标的实现也第一次有了现实力量，成了工人阶级的历史使命，整个进步人类的共同命运。
五、既要马克思，又要孔夫子——中国特色社会主义理论两大源头、信仰两大基石
为了更好地建设中国特色社会主义，实现这个中国历史、世界历史上的重大实践创新、理论创新、制度创新，我们不仅需要马克思，而且需要孔夫子——这是我们创造中国特色社会主义的两大理论源头，也是我们中华民族在新世纪、新时代，重筑信仰长城的两大基石。
为什么说，我们不能没有马克思？为什么说，20世纪挽救中国危机不能没有马克思，就是在今天21世纪实现中华复兴的“中国梦”，还是不能没有马克思？
简单地说，就是四层原因：
只有马克思、马克思列宁主义、科学社会主义，才能为中国特色社会主义奠定科学理论基础。经过多年的历史实践，特别是改革开放新时期40多年的新实践，中国特色社会主义已经积累了丰富历史经验，形成了一整套指导思想、方针政策，甚至形成了中国特色社会主义理论体系。这种中国化的马克思主义，中国特色社会主义理论体系，已经成为我们现实的系统的指导思想。时至今日，根据书本来谈论社会主义的时代，已经一去不复返了；然而，时至今日，毛泽东在八大开幕式上的名言，仍是行之有效的思想指南：指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义。中国特色社会主义实践创新，也包括中国特色社会主义的理论体系，仍然需要马克思列宁主义作为我们指导思想深层的理论基础。
只有马克思、马克思列宁主义，才能指导我们在马克思列宁主义时代观基础上，更好地做出国情分析。历史经验表明，时代本质、时代走向、时代潮流的科学分析，对于我们做出中国当代国情的具体分析，是必不可少的理论前提、理论基础。马克思当年曾花了毕生精力，40年心血，写出《资本论》。列宁则在第一次世界大战的隆隆炮声中，在《资本论》基础上，写出《帝国主义论》。马克思列宁主义还为我们科学分析中国国情提供了新唯物主义世界观、历史观以及科学方法论。
只有马克思、马克思列宁主义，才能让我们自觉进行中国特色社会主义实践创新、制度创新，指导我们确立理论与实践统一、具有理论超前性指导性的行动纲领，并达到全党全国思想理论共识。尤其是在今天，改革开放的新阶段、新条件下，怎样进行经济、政治、文化、社会、生态五位一体的总体改革，没有关于现代社会复杂系统理论，是很难做到总体把握的。特别是在纷繁复杂的现代社会系统中，怎样把握“劳动、资本、国家”的三元结构、复杂关系，更需要哲学大智慧、活智慧、新智慧。西方自由主义主流学派解决不了当代中国这样的复杂问题，中国古代传统的儒学、国学也很难回答如此现代、如此复杂的理论难题。唯有马克思，特别是马克思《资本论》中蕴涵的哲学底蕴，才能为我们创造性地解决如此复杂的理论难题，提供一把钥匙。
只有马克思、马克思列宁主义，才能使我们更好地把握理论思维的思想利器，面对全球化时代，更好地进行全面开放、国际交流。中国古典哲学中有“天下一家”观念，但缺少对世界历史的实证研究、科学研究。在经济全球化浪潮中，有两种全球化理论比较广泛地流行：一种是自由主义主流派的全球化理论，“全球化=西方化=美国化”，几乎成为他们一致的价值取向；另一种则是新“左”派的、反对全球化的理论，把全球化看成全球垄断资本驱使下的洪水猛兽，主张采取拒斥全球化的态度，对抗全球化。这两种国内外的流行理论都不能指导中国怎样正确、巧妙地应对经济全球化浪潮。只有深入发掘马克思这个思想源头，认真研究实践马克思列宁主义的全球化理论，才能使中国特色社会主义更加开放，融入全球化，驾驭全球化。
既然我们有了马克思，为什么还要孔夫子呢？
为什么，孔夫子这个中华民族文化“老祖宗”，我们不能丢呢？
为什么时至今日我们还不能没有孔夫子呢？
这里主要列出四条根据：
第一，不丢孔夫子，才能使我们中国特色社会主义有更加深厚的民族根基。当年，杰出的俄国革命民主主义革命家车尔尼雪夫斯基曾经表达过这样一种闪光思想：一种伟大的社会思想，应当既是伟大时代的女儿，又是产生她的伟大民族的女儿。中国特色社会主义也应当是这样，要长成根深叶茂的参天大树，必须有相辅相成的双重根系：一个根系是扎根于时代，植根于走向经济全球化、信息网络化、政治民主化的新时代、新潮流；另一个根系，必须深深地扎根于中华大地，扎根于上下五千年的中华文明，扎根于博大精深的中华民族优秀文化传统。孔夫子在其中是一个不可忽视的重要因素，丢掉了孔夫子，就等于丢掉了中华民族文化的重要根基。中国特色社会主义思想文化，就成了无本之木，无源之水，最多只能长成缺少深厚根基的“豆芽菜”，或者是顺风转向、东倒西歪的“墙头草”。
第二，不丢孔夫子，才能更好地传承创新我们中华民族的文化基因。一个生物种群遗传进化的内在机制，在于生物基因的传承与变异；而在人类社会、文明系统中，一个民族、一个国家历史发展的深层内在机制，则是其文化基因的传承创新。我们说，中华文明上下五千年，生在2500年前的孔夫子，正处在一个中枢点上，他通过传授“六艺”教育，加上整理“六经”文献，自觉建构了中华民族文化基因的传承机制。这份宝贵的文化遗产，我们千万不能丢。
第三，不丢孔夫子，才能使我们的民族精神薪火相传。中华文明为什么能够上下五千年，连绵不间断，在六大原创文明中独树一帜？一个重要原因，一个重要历史根据，是形成了凝聚人心的中华民族精神，像一条红线那样，自始至终地贯穿了整个中华民族历史，使其百折不挠，千锤百炼，玉汝于成。经过孔子亲手整理而成的“六经”，如《诗经》《尚书》《周易》等，起了重大作用，如薪火相传的思想火种与接力棒。
第四，不丢孔夫子，才能使我们在高扬天下为公、世界大同的中华民族共同理想时，有取之不尽、用之不竭的源头活水。孔夫子不仅提出了“大道之行，天下为公”的社会理想，还为之提供了独特深厚的哲学基础，也就是他所首倡的仁学，超越了个人本位、自我中心的单主性，首创多元主体交互主体性的新哲学、新理念。为此，他还提出了与此相应的道德金律，或者叫行为准则，“己所不欲，勿施于人”。1972年，200多名诺贝尔科技奖获得者、著名科学家、发明家，齐聚巴黎，共同发出呼吁：为了使人类世界能在新世纪、新时代，更好地和平共处，不能没有孔子，没有孔子留下的伟大思想遗产。而我们今天，在中华复兴的时代洪流中，在迎接东方文艺复兴的旭日东升中，怎么能忽视这个哲学大智慧、活智慧的现代源头活水？
这些年来，人们常在争论：究竟什么是中国道路、中国经验、中国模式？
其实，中国道路、中国特色社会主义，最大特点就是中国有共产党领导，这个共产党是顶天立地的马克思列宁主义政党。只有顶天立地，才能开天辟地。
既要马克思，又要孔夫子，才能使我们前进有方向，人民有信仰，民族有希望，国家有力量。
有了马克思，就使中国特色社会主义有了国际上的理论源头，使我们头顶青天，达到现代理论思维的世界高峰、人类历史高峰，真正站得高，看得远，“不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层”，真正做到“砍头不要紧，只要主义真”，“吾道终当行九域，慷慨以身相许”！
有了孔夫子，就使中国特色社会主义有了本民族的理论源头，使我们更好地脚踏中华大地，更好地传承创新中华民族的文化基因与民族精神，更好做到民族传统的薪火相传。与上下五千年的中华文明优秀传统，紧密地联系在一起，在融入全球化时代潮流中，我们才不会迷失自我，失去根基，才能永远挺立于不败之地！
为了让我们重新筑起信仰的长城，理想的长城，“不丢马克思，不丢孔夫子”，我们有了相互支撑的两大思想基石，满怀信心地迎接东方文艺复兴的壮丽日出！
[1] 司马迁：《史记》第6卷，中华书局1982年版，第1946页。
[2] 《十三经注疏》下卷，中华书局1980年版，第1629页。
[3] 苏勇点校：《易经》，北京大学出版社1989年版，第52、53页。
[4] 苏勇点校：《易经》，北京大学出版社1989年版，第82页。
[5] 孙希旦：《礼记集解》中卷，中华书局1989年版，第581页。
[6] 孙希：《礼记集解》，中华书局1989年版，第582页。
[7] 孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第583页。
[8] 王晓朝译：《柏拉图全集》第2卷，人民出版社2003年版，第410页。
[9] 袁行霈：《陶渊明集译注》，中华书局2003年版，第479页。
[10] 袁行霈：《陶渊明集译注》，中华书局2003年版，第480页。
[11] 《张载集》，中华书局1978年版，第62页，第376页。
[12] 《康南海自编年谱》，戊戌变法（四），神州国光社1953年版，第117、118页。
[13] 参见王钧林：《康有为“大同理想”与孔子》，见刘善章、刘忠世主编：《康有为研究论集》，青岛出版社1998年版，第78页。
[14] 参见彭明主编：《从空想到科学——中国社会主义思想发展的历史考察》，中国人民大学出版社1991年版，第128、129页、123页。