第一节 物与文化：考古学对人类学的关注

一、进化考古学：考古学和人类学的初步结合

从19世纪中叶开始，人类学和考古学开始走到一起，最先做到这一点是英国考古学家、生物学家、政治家约翰·卢伯克（John Lubbock），后来被授予艾夫伯里勋爵（Lord Avebury）。

他的代表作《史前时代：用古代遗存和现代野蛮人的生活方式与习俗来说明》一书就已经带有强烈的人类学倾向，在他的书中，所谓的“现代野蛮人”指的是霍屯督人、维达人 、安达曼群岛岛民、澳大利亚土著、塔斯马尼亚人、斐济人、毛利人、塔希提人 、汤加人、因纽特人、北美印第安人、巴拉圭人、巴塔哥尼亚人 和富甘人 。卢伯克在书中指出，这些“野蛮人”的生活习性与史前人类具有“相似性”，因此他将“原始、野蛮”人群与史前人类进行类比。卢伯克这种思想的产生与进化论有直接的关系，他既是达尔文的邻居，也是进化论的坚定支持者，因此他认为“直线进化论”对考古学具有重要的解释意义，虽然他注意到由于受到环境的影响不同地区的人类进化程度会出现差异，但他坚持认为这些差异并不是文化的多元化，而是进化的先后程度不同，现代社会（他所指的现代社会是19世纪）依然存在很多“原始”人群，这些“原始”人群的生活习俗与石器时代的人类是一样的，因为他们的进化“停留”在了原始人类阶段，因此可以用现代野蛮人的生活方式与习俗来解释史前人类的文化。

如果从当时欧洲的人类学发展情况来看，卢伯克的思想也是殖民主义人类学背景下的产物。19世纪的欧洲学者认为人类学就是研究其他的“异文化”和本文化的“民俗学”。他们对人类学并没有清晰的认识，认为人类学就是对域外的、殖民地的土著居民进行研究，以“野蛮人”和“原始文化”作为研究对象。

在殖民贸易和进化论的共同催生下，除殖民贸易商人和殖民统治官员的需要了解当地土著的社会经济因素之外，殖民当局的政府官员和传教士将他们在当地的所见所闻报道给国内，也引起人们的极大兴趣。因此，学者研究的方向也为之一变，从前专攻欧洲考古学和欧洲古代史的人，渐渐转向比较语言学、比较宗教学、异民族文化风俗的人类学研究。1874年，斯宾塞的《社会学原理》出版，在书中，斯宾塞将生物进化与社会进化视为本质相同的事物。他认为社会的发展一方面受地理环境和相邻社会的影响，另一方面受既定群体中个体成员的体质、智力特质的影响，而后者是受遗传决定的。在此基础上，他进一步将达尔文的自然选择与自己的最适者生存理论结合起来，用以解释社会也与生物个体的变异一样，自然选择过程将导致最强竞争者的生存和人口质量的不断改进，从而为“弱肉强食”的强权政治行为提供了理论基础。

纵观卢伯克的学术生涯会发现，他在种族主义、狭隘沙文主义的道路上越走越远，甚至提出进化是持续向前的，“原始”人群数量停滞不前或者人口减少是由于“进化的选择”，而且是他们“心甘情愿”的，这种观念虽然与自文艺复兴和启蒙运动以来欧洲兴起的人文主义和理性主义背道而驰，但却也是当时欧洲中上层贵族的普遍思想，虽然也有学者认为卢伯克提出这些思想是为了获取中上层贵族的支持而谋求政治资源。但从根源上来说，是他受制于殖民主义盛行的时代桎梏。

值得关注的是，卢伯克所采用的方法，是用人类学田野资料为考古学研究提供支撑，他本人并没有亲自到过他所提到的“原始”人群的聚集地，但由于当时民族志书写的兴起，人类学家们在世界各地书写的民族志为卢伯克的研究提供了丰富的资料，用民族志材料来解释考古学的物质文化在卢伯克的宣扬下迅速成为热潮，很快被美国考古学家们接受。

当时人类学在美国的发展和欧洲一样，人类学家们将欧美文明视为文化的高阶段来看待其他文化，如路易斯·亨利·摩尔根的《古代社会》就是典型例子，虽然摩尔根已经初步提出了文化相对论的观点，但还是没有完全摆脱进化论思想的局限性。他把文化发展分为蒙昧、野蛮和文明三个阶段，这三个阶段并不是按照时间划分的，而是按照“发展程度”划分的，例如他把波利尼西亚人和澳大利亚土著人一并放在蒙昧时代的中级阶段，与原始人类相等同。实际上，今天没有一个比较称职的研究文化的学者会把这两种民族的文化放在同一范畴内。但在当时的美国人类学界，这样的观念十分盛行。在这样的学术背景下，卢伯克的理论很快被美国考古学界所接纳。

随着中美洲和墨西哥地区一些玛雅城市遗迹被发现，卢伯克的理论受到了一些质疑，但很快便被人类学家们所压制。1881年，摩尔根发表的一篇论文指出，中美洲所发现的石头建筑与易洛魁人的长屋同类，并以此证明新大陆的土著部落群体没有进化到比原始群体更高的社会。这一观点在当时的美国得到推崇，既反映了人类学家们对考古年代学的忽视，也反映了整体学术观的局限性。

考古学家们受此观念影响颇深，在对加州埃默里维尔贝墓葬发掘中，主持发掘的马克斯·乌勒（M. Uhle）曾指出所出土的物质资料“体现技术过程逐渐复杂和改善”，但另一位考古学家克罗伯（A. L. Kroeber）却反而以此为依据指出“这证明了这一地区的土著文化没有任何重大发展”。由此反映出，当时的考古学反而是为人类学的殖民主义和民族主义思潮服务的，对考古材料的解释都指向验证土著居民的“原始性”。

1879年，美国民族学局成立，雇用了一批偏好将土著居民视为“原始”的人类学家，更是将这一观念推向高峰。可以看出，尽管美国的考古学在19世纪后期有了一些进步，但依然无法摆脱单线进化论思想下以卢伯克理论为指导的对考古材料的解释，完全可以视作欧洲殖民主义思想的翻版。

随着对澳大利亚、非洲等地的考古工作日益进步，进化考古学迅速占领的这些地区，并被广泛用于对这些地区出土的考古材料进行解释。如在澳大利亚，由于鲍德温·斯宾塞（Baldwin Spencer）和吉伦（F. J. Gillen）所著的《澳大利亚中部的土著部落》在澳大利亚人类学界占有极高的地位，同时斯宾塞的思想一度指导了澳大利亚考古学界。在书中，斯宾塞提出澳大利亚的土著居民是“被困于低级野蛮人状态的人类较早童年期的后裔”。在这样的思想引导下，直到20世纪早期，澳大利亚出土的一系列考古材料被用来证明“土著人在技术上毫无变化”。

在非洲，进化考古学有了一些变化，考古学家们并不执着于用考古材料来解释非洲土著的“原始性”，而是用考古资料来贬低非洲文明的“落后性”，以此“证明”欧洲文明的“先进性”。例如著名的英国考古学家特鲁德·卡顿·汤普森（Gertrude Caton Thompson）在1929年对罗德西亚废墟（即今津巴布韦地区）的调查，得出的结论是这些建筑“材质低劣，不可能保持千年之久”因此“是班图人所建，年代肯定在公元之内”。考古学家们在贬低非洲文明的同时，越来越多的考古发掘成果表明非洲的古代文明或许并不是那么落后，尤其是随着撒哈拉以南和埃及考古的进行，很多考古资料表明古代非洲在农业、冶金、艺术等方面的造诣并没有欧洲考古学家们想象的那么落后，但面对这些新的资料，考古学们却提出了另一观点，认为古代非洲之所以能够产生如此成就，都是得益于欧洲和中东文化的传播，因此非洲文化仅仅是欧洲和中东文化的“衍生品”，这种观点以德国人类学家、考古学家利奥·费罗贝尼乌斯（Leo Frobenius）为代表，他在1910年的发表的一篇论文指出在尼日利亚的伊费地区（尼日利亚西南部城市）出土的青铜和陶制头像是“希腊早期文明在非洲大西洋沿岸传播的证据”。除此之外，当时在剑桥大学任教的迈尔斯·伯基特（Miles Burkitt）将南非出土的石器也解释为“受到欧洲旧石器时代、莫斯特时期的影响”。虽然形式不同，但在非洲的考古学依然是以“欧洲中心论”为核心的，一方面是由于在非洲展开考古工作的学者大多都来自欧洲国家，而更重要的是殖民主义思潮和单线进化论的影响。

进化考古学存在很多的缺陷，其中最大的缺陷就是忽略文化的多样性，以单线进化论来对考古材料进行阐释。他们相信以当地所发现的考古资料可以证明当地土著社会发展的程度，并且由于带有强烈的种族主义和殖民主义倾向，所以哪怕把进化考古学称之为殖民主义考古学也不为过。但也就是在这一时期，考古学和人类学产生了交集并且结合日益紧密，考古学家的资料来源除了考古发掘以外，民族志成了考古学的另一主要资料。不管是有意还是无意，考古学的资料来源不再局限于出土文物，为跨学科的考古学奠定了基础。

二、文化历史考古学：对单线进化论的摒弃

考古学与人类学的结合既是进化考古学的优势，也是进化考古学走向没落的原因。由于进化考古学依靠的是同样受到单线进化论思想影响的人类学，导致进化考古学在面对越来越多的对出土器物的阐释时疲态渐显。对于东方，或者说对于中国，面对中国古代辉煌的文明成就，西方学者已经无法用进化考古学来进行解释，尤其是面对在中国文明影响下的南亚、东南亚地区同样有着超出西方学预想的古代文明。一些学者试图用“文化退化”来搪塞，但依然无法阻止进化考古学的没落。

最先开始跳出单线进化思维圈的是20世纪初期的澳大利亚考古学家。随着澳大利亚土著人的政治活动日益频繁，土著人的社会地位逐渐提高，考古学家开始思考一种可能性，即民族志中所描述的澳洲土著文化和考古发掘的史前文化可能没有直接联系。诺曼·廷德尔（Norman Tindale）在1929年对澳大利亚南部德文唐斯遗址（The Devon Downs）的发掘中指出“从古代到现代土著人栖息的时期中可能发生过文化变迁”。他们开始关注澳大利亚原始文化的独特性，并就澳大利亚所发现的原始文化遗存与现在土著之间是否有直接关联展开讨论。

澳大利亚考古学家们的这场讨论，促进了考古学迈向下一个阶段，即文化历史考古学的诞生。促使这一转变的是瑞典考古学家古斯塔夫·奥斯卡·蒙特柳斯（Gustaf Oscar Montelius）。

19世纪末至20世纪初，人类学一种新的理论——文化传播论开始兴起。文化传播理论试图把人类文化的发展归因为文化的移动、接触、冲突和借用。它基本上可以分为两个流派：德奥传播论学派和英国传播论学派。其中对考古学影响较大的以弗里德里克·拉策尔（Friedrich Ratzel）和弗朗茲·博厄斯（Franz Boas）为代表。

德国人类学家拉策尔作为传播学派的先驱，所提出的基本观念认为迁徙和其他形式的接触是各地文化相似的主要原因。也就是说，文化要素是伴随着族群迁徙而散开的。如果在不同地区发现相似的物品，那么它们必然有同一个来源。因此相似的物质文化就是各族群之间历史联系的证明。

之后是博厄斯，他身处进化论和传播论针锋相对的时代。他坚决反对进化论的观点，提出了“文化区域”和“年代—区域”概念，“文化区域”是指可以按照不同的文化特点划分地理区域，人类学的研究单位是一个部落的文化。一个部落的文化便是其“生活样式”（mode of life）或思想与行为的团集体。一个部落的文化包含许多单位，这便是“文化特质”（culture-trait）研究者入手时须以一个特质为单位。这些特质其实也不是简单的一件事物，它必有许多附带的东西合成为一个“文化丛”（culture complex），一部落的文化丛常自成一种“型式”，这便叫作“文化型式”（culture type）。同样的型式常集于同一地域，故可以文化型式为标准而区分地域为“文化区域”。“年代—区域”概念是指每个文化区域必然有一个文化中心，文化的年代和区域之间有一种关系，即时间越长，区域便散布得越广。博厄斯既继承了传播学派的理论观点，同时也开创了人类学历史学派，也称之为博厄斯学派。1887年，他加入美国国籍之后，便在美国的哥伦比亚大学大力发扬他的理论，形成了美国历史学派，被视为美国人类学的奠基者，称为“美国人类学之父”。

文化传播论的发展促使考古学和进化论之间的决裂。从理论角度来说，进化考古学主张只要处于相同的文化发展层次，不同甚至毫无关联的群体都可以做出类比；而文化传播论认为文化的本质是不会轻易改变的，只有相互关联的文化才能拿来类比，以研究文化是如何传播的，在传播的过程中会发生怎样的变迁。

蒙特柳斯的学术生涯可以分作两个阶段，第一个阶段是1876年到1879年间，得益于欧洲铁路网的架设，他能够较为方便的前往欧洲各地收集考古材料，可以说他是第一位将视野放宽到整个欧洲而不是局限于一个地区或是一个部落的考古学家。在这一阶段，蒙特柳斯并不注重对考古材料的阐释，而是展开对收集到的器物进行类型学的比对研究，他用式样和装饰的差异来定义器物的类型，然后将相似的器物进行比对，以确定器物之间的发展联系，他所作的这一切，奠定了考古类型学的发展基础，从中也可以看到拉策尔的传播论思想对蒙特柳斯的影响。到了1880年，他已经有了一份在当时最为详细的斯堪的纳维亚青铜时代类型学年表，也就是在这时，他开始对进化考古学产生了怀疑，他发现相互关联的区域之间所发现的器物也是相互关联的，而毫无关联的两个区域虽然文化水平可能处在同一阶段，但器物之间毫无关联。他的类型学年表表明，史前时期中东地区的文化通过巴尔干半岛和意大利传播到了西欧，即“光明来自东方”。

蒙特柳斯很明显对传播论十分熟悉。1899年之后，他开始集中于对考古材料的阐释，进入他学术生涯的第二阶段，当然，阐释的理论基础来自传播论。蒙特柳斯所坚持的理论核心是在历史上的一些发明会出现在特定的地区（由环境所决定），并且这些发明会向周边地区传播，因此要对一个器物做出解释，就要寻找传播链，即明确它是从哪来的，起源在哪里。他的这一观点和博厄斯不谋而合，抑或说就是由博厄斯的文化区域论得到的启示。

蒙特柳斯的理论也受到很多欧洲中心论者的批评，因为蒙特柳斯提出欧洲文明来源于中东地区，这是欧洲中心论者所不能接受的。以卡尔·舒哈特（Carl Schuchhardt）、阿道夫·福特万格勒（Adolf Furtwangler）为代表的德国考古学家坚持认为欧洲文明起源于雅利安人创造的迈锡尼文明。奥地利考古学家马瑟斯·马奇（Matthäus Much）和法国史前学家萨洛蒙·雷纳克（Salomon Reinach）用《东方的幻想》一书对蒙特柳斯的理论进行了无情的驳斥。但很明显的一点，要想真正驳斥蒙特柳斯的理论，就必须推翻他的类型学年表，然而这一点在当时无人做到。对蒙特柳斯的驳斥反而促进了他的理论在20世纪初的流行，尤其是对基督徒极为吸引（他们相信上帝降临于中东的巴勒斯坦地区）。一些基督徒甚至将蒙特柳斯的理论作为《圣经》真实性的证据，再加上当时以英、法两国为主的欧洲国家开始干涉中东事务，蒙特柳斯的理论正好为帝国主义对中东的干涉和侵略提供依据。因此在20世纪初，蒙特柳斯的理论成了欧洲考古学理论体系的核心。

虽然蒙特柳斯的理论在一定程度上否定了人类的创造性，认为文化的发展仅仅是模仿和传播，但并不影响他成了一名伟大的考古学家，因为他的研究对进化考古学的冲击是致命的。从他开始，进化考古学被宣判死亡，考古学界并没有为进化考古学进行哀悼，反而视为一种解放，使得考古学家们可以用更为宏观的视野审视人类文明的传播和发展，当时的考古学界将蒙特柳斯奉为肱骨，他的理论很快由欧洲遍及俄国、美国、澳大利亚等地，考古学进入了蒙特柳斯时代。

蒙特柳斯的理论在德国颇受欢迎。1911年，德国人类学家、考古学家、柏林大学考古学教授古斯塔夫·科西纳（Gustaf Kossinna）的代表作《德国人的起源》出版，1927年他的另一本书《德国人的起源与扩散》出版。在这两本书中，科西纳运用传播理论对古代德国人的发展史做出考古学研究。他指出物质文化的异同可以反映种族的异同，根据考古材料所反映出来的文化特征可以区分族群身份，并且文化的延续和传播代表了族群的延续和扩散。只要在地图上标出器物的分布，就可以找出器物之间的联系并能标出族群的分布。因此可以通过考古材料所展现的文化特征将德国人与斯拉夫人、凯尔特人和其他族群相区分。他利用文化传播论，塑造了德国人辉煌的文明史，得到了后来担任德国总统的保罗·冯·兴登堡（Field Marshall Paul von Hindenburg）这样的上层保守派政治人物的注意，也使得科西纳的学术生涯从此平步青云。

科西纳的学术贡献，相较于蒙特柳斯来说是进一步关注到了考古器物的文化特征。不同于蒙特柳斯仅仅关注器物类型的变化，科西纳还强调器物类型在演化和传播过程中所展现出来的族群文化特征，将文化的概念真正引入考古学之中。

不过科西纳在后来陷入了狂热的民族主义桎梏中，在他去世前的几年，他和纳粹分子走得越来越近。虽然科西纳在1931年去世，但在1933年纳粹上台后，将科西纳对德国人种族问题的研究结论贯彻到各级学校中，为科西纳的学生和追随者们设置了大量的职位，将反对纳粹的考古学家踢出研究岗位。这使得科西纳的思想成了纳粹推行残忍的种族主义政策的理论依据。我们不能否认科西纳为考古学做出的贡献，但也要辩证地看待他的种族主义观点。

科西纳利用文化传播论对考古材料进行解释的方法也影响到了另一位考古学家戈登·柴尔德（Vere Gordon Childe）。1925年，他的代表作《欧洲文明的曙光》出版。在书中，他采用科西纳对考古学文化解读的方法探讨了欧洲文明的起源与发展问题，柴尔德以宏观的视野避免了科西纳的种族主义偏见，同时将蒙特柳斯采用类型学的方法将文化的传播序列排列出来。可以说在柴尔德之前，考古学对文化的研究还不算完整，直到《欧洲文明的曙光》出版，才迎来了“史前考古学一个新的起点”。

柴尔德对于考古学的贡献是巨大的，但在这里，我们重点要讨论柴尔德对人类学的看法。1946年，柴尔德发表了一篇题为《考古学与人类学》的论文，集中展现了他作为一名考古学家对人类学的态度。柴尔德认为，人类学和考古学的关注点是一致的，即对文化进行概括描述，并且在描述的同时，都要做出文化上的分类。在文化是如何形成的问题上，他赞同传播论的观点，但同时反对极端传播论。在柴尔德看来，文化在传播的过程中会以各种“标签”做出表示，如农业、手工业、宗教、政治等都属于“标签”，考古工作就是寻找这些带有“特征”的标签，并根据标签的数量来确定一个文化的地位。

柴尔德的这种想法与人类学的功能主义非常接近，以马林诺夫斯基（Bronislaw Kaspar Malinowski）和拉德克利夫-布朗（Racliffe-Brown, A. R.）为代表的功能主义将文化或社会视为有机的统一体，企图阐明每一个别构成要素在现实存在的社会或文化中的相互关联和它们在总体中发挥的作用（即功能）。柴尔德认为，功能主义想要达到这一目的，即对文化中每个要素的功能进行阐释，就必须借助考古学。因此柴尔德努力推动考古学和人类学的结合，他既采用人类学传播论的理论，也采希望考古学能够为人类学的研究提供帮助。

由于受到蒙特柳斯的影响，柴尔德同样主张利用考古资料来对文化的发展阶段做出划分。他认为人类学家在书写民族志时，也要对文化发展阶段做出划分并进行分类，也就是希望在进行人类学的研究时，要找出处于相同文化发展阶段的族群并将他们归位一类来书写民族志，所以同阶段的文化（也就是由技术共同标准所定义的、在序列中占据同样相对位置的文化）之间是可以比较的。人类学家关于当代野蛮或蒙昧社会的图像能适当地用来补充考古学家的图像，这不只是用来说明一些看来奇特的文物是如何使用的。另一方面，考古学结论为当代社会的等级及其在进化序列中的位置提供了可信的线索。事实上，两类记录合并为某种一般性的文化历史，并为文化阶段提供了一种普遍性和客观的序列。由摩尔根勾画、并由恩格斯凭借更为广博的欧洲考古学知识加以改良的七分法，至今仍无与伦比。而很自然的是，规模更大、技术更精良的今后考古发掘以及得益于功能观和其他学派方法论优点的民族志研究两方面的新发现，都很自然会要求对这一杰出的论断做出全面彻底的修正。从这里可以看出，柴尔德似乎又回到了进化考古学的理论范畴中，因为他认为同阶段文化之间是可以相互比较，并且可以利用当代仍处于野蛮或蒙昧社会阶段的族群所使用的器物来类比通过考古发掘出土的器物，通过考察野蛮或蒙昧社会阶段族群对这些器物的使用方法来解释类似的出土器物。

从柴尔德所处的时代不难看出，进化论刚受到传播论的打击，但传播论的理论体系尚未完备，内部争论不断，而功能主义刚刚兴起，人类学处于一个高速发展且争论不断的年代。在这样的学术环境下，柴尔德的思想虽然以传播论为基础，是文化历史考古学坚定的支持者，但不免受到进化论和功能主义的影响。他并不完全排斥这些理论，反而希望考古学能调和这些理论。就像他所说的那样：考古学和人类学的结合是用于协调功能论、传播论和进化论，鉴于人类历史99%都是史前史，因此只有数量足够并独立性存在或存在过的无文字社会才能为可靠的推断提供基础，这一方法为实现指明历史进步方向的通则提供了光辉的前景。

当然进化论也给柴尔德带来了一些负面影响。他在1926年出版的《雅利安人》一书中声称，印欧人群的成功不是因为他们拥有比其他人群更优秀的物质文化和天生聪慧，而是他们讲一种优秀的语言，并得益于这些优点能够产生的更高智力，日耳曼人群“体质上的优越性”使得他们成为一种最优秀语言最初的合适持有者。柴尔德在晚年逐渐放弃了进化考古学的观点，认为当时是屈服于日益弥漫的种族主义情绪，并且为此感到羞愧。

总之，柴尔德是一位文化历史考古学的典型代表。他吸收了蒙特柳斯的传播类型学和科西纳的考古文化概念，进一步完善了文化历史考古学的理论体系。他的影响力至今依然强大。虽然他的思想中保留了一些进化考古学的观点，但并不影响他成为考古学史上一位伟大的科学家。

在以柴尔德为代表的考古学家的推动之下，文化历史考古学在欧洲迅速发展壮大。在第一次世界大战之后，文化历史考古学逐渐取代进化考古学的地位，单线进化论遭到考古学的摒弃。通过这一过程可以发现一个非常有趣的现象，即考古学和人类学之间的关系产生了微妙的变化。在进化考古学时代，考古学与人类学是一种相互利用的关系，考古学利用民族志材料来对考古材料进行阐释，人类学利用考古学材料来证明族群发展的阶段和层次问题。而到了文化历史考古学时代，人类学理论成了考古学的指导性理论。如果用等级来描述的话，人类学的地位在考古学之上，从理论与方法的角度来说，人类学更像是理论，而考古学只是在民族学理论指导下的一种研究方法。也就是这一时期，关于考古学学科定位问题的争论由此开始，很多学者干脆将考古学归入人类学体系。虽然像柴尔德一类的考古学家很反对这一点，他们希望将考古学作为一个独立的学科来看待，但无法阻止人类学和考古学相融合的趋势，这种趋势持续至今。也就是在这样的背景下，考古人类学的概念被提出。