（边码II，11）导论
一般哲学是什么，这不是那么容易回答的。倘若很容易就某个特定的哲学概念[75]达成一致，那么要想立即感到自己拥有某种普遍有效的哲学，人们只需分析这个概念即可。事情就是这样。哲学不是我们的精神无需操劳，一开始就自自然然唾手可得的东西。它完全是自由的一件作品。对于每个人而言，它只不过就是那人将它本身做成的那样；因而哲学的理念也不过就是哲学本身的成果，哲学作为一门无限的科学，同时也是关于其本身的科学。[76]
那么我不会先谈任何一个一般哲学概念，尤其是自然哲学概念，以便嗣后将它分解为各个部分，而是努力先让这样一个概念在读者眼前产生。
然而由于人们必须从某个东西出发，我就预设了一种自然哲学应该从一些本原中推导出一个大自然的亦即整个经验世界的可能性。然而我不会在分析的意义上探讨这个概念，或者将它预设为正确的，并从其中得出种种推论，而是在处理所有问题之前就研究，一般而言这个概念是否具有实在性，以及它是否表达了某种同样能详加说明的东西。
（边码II，12）论一种自然哲学必须解决的难题
迷失于对大自然的研究和对大自然财富的单纯享受之中的人，是不会追问一个大自然和一种经验是否可能。它对他而言就在那里，这就够了；他通过行动本身使它成为现实，而“什么是可能的？”这样的问题只有那种认为不能亲手维持现实性的人才能提出来。整个的时代全都耗费在对大自然的研究上，人们却还乐此不疲。一些人在这项研究上度过了他们的一生，也没有停止向这位蒙着面纱的女神礼拜。那些伟大的精神[77]并不关心他们的发现的本原是什么，只顾生活在他们自己的世界中，而最敏锐的怀疑者质疑一个在其头脑中孕育整个世界，又在其想象力中孕育整个大自然的人度过的一生时，其名声又有几何？
（边码II，13）我们外部的一个世界、一个大自然以及随之一道的经验是何以可能的，这个问题我们要归功于哲学，或者毋宁说随着这个问题一道便产生了哲学。先前人们曾生活于（哲学上的）自然状态。那时的人与其自身以及他周围的世界是统一的。在种种幽暗的回想中，这种状态甚至浮现在最迷糊的思想家眼前。许多人仿佛从未离开这种状态，而当古怪的榜样没能误导他们时，他们在其自身仿佛是幸运的；因为大自然不会自愿让任何人脱离它的监护，而且又不存在任何天生的自由之子。[78]如果我们不知道下面这一点，也就无从理解人是如何脱离那种状态的了：他那以自由为要素又努力使其自身自由的精神，必定摆脱大自然的以及对大自然的种种提防的束缚，并委身于它自己的种种力量的那种并不确定的命运，为的是有朝一日作为胜利者且凭着自己的功绩重返那种状态，在那种状态下，它曾在并不了解其自身的情况下度过了它的理性的孩童时代。
一旦人使自身与外部世界陷入对抗（他是如何做到的，这一点后文再谈），走向哲学的第一步就迈出了。反思[79]是从那种分离才开始的；从今往后，他就将大自然以往总是结合起来的东西分离开，将对象与直观、概念与形象，最后（由于他成了他自己的客体）将自己与自己分离开。
然而这般的分离只是手段，不是目的。因为人的本质在于行动。然而他对自己反思得越少，他就越能行动。他最高贵的那种行动是不了解自身的。一旦他使自己成了客体，就不是整个人在行动，他将他的行动的一部分消除了，以便能对另一部分进行反思。人生下来不是为了在与一个想象的世界的幻影搏斗时挥霍他的精神力量，而是为了在面对一个对他产生影响，使他感受其力量，而他也能反戈一击[80]的世界时，运用他的全部力量；那么在他与世界之间，必定没有任何固定不移的鸿沟，在双方之间，接触和交互作用必定是可能的，因为只有这样，人才成为人。最初在人内部，各种力量与意识处在某种绝对平衡的状态。但他可以通过自由打破这种平衡，以便通过自由再将它建立起来。但只有在各种力量的平衡中才有健康。
（边码II，14）因而单纯的反思就是人的一种精神疾病，而当这种精神疾病支配整个人时，还多了那样一种反思，它从根子上扼杀了他那处在萌芽状态中的更高的定在，扼杀了他的精神生活，而精神生活只从同一性[81]中产生。单纯的反思是那样一种恶，它甚至能伴随人进入生活之中，甚至消除了人内心对更普通的观察对象的一切直观。然而它的拆分业务不仅仅扩展到现象世界上；因为它将精神性本原与现象世界分离开，它就拿种种幻想填充理智世界，针对这理智世界甚至都不可能发起任何冲突，因为理智世界超出了一切理性之外。它使人与世界之间的那种分离成为常态，因为它将世界视作某种物自体，而无论直观还是想象力，无论知性还是理性，都无法达到物自体。[82]
与之相反的是真正的哲学，它一般只把反思当作手段。哲学必须预设最初的那种分离，因为若是没有它，我们根本不会有从事哲学的需求。
（边码II，15）因此它只赋予反思否定的价值。它从最初的那种分离出发，以便通过自由再将人类精神中原本必然结合起来的东西结合起来，亦即再将那分离彻底消除。而由于就它仅仅由于那分离才使自身成为必要的——使自身成为一种必要的恶——而言，它过去是迷误的理性的一个科目，那么这样看来它是在致力于它自己的消灭。哲学家若是将终生或一生的部分时间用于追索反思哲学（Reflexionsphilosophie）的无穷分化，以消除它最末端的分支，他便可凭着这一功绩（这功绩即便总是否定性的，也可与最高功绩等量齐观）获得最尊贵的地位，假定他甚至不会乐于看见绝对形态下的哲学从反思的那些自顾自分裂的状态中重建起来。[83]——将那些繁乱的问题用最简单的方式表达出来，这总是最好的。最先留意是否能将他自身与外部事物，因而将他的表象与对象，反之也将对象与表象区别开来的那个人，便是第一个哲学家了。他最先弄清了他的思维的机理，消除了意识的平衡，而在那种平衡下，主体与客体是最密切地结合在一起的。
当我表象对象的时候，对象与表象是同一个。而只是由于在表象时出现的这种无法将对象与表象区别开来的局面，普通知性才坚信仅仅通过表象为其所知的那些外部事物的实在性。
当哲学家这样问的时候，他就消除了对象与表象的这种同一性：对外部事物的表象是如何在我们内部产生的？通过这样的追问，我们就将事物置于我们外部了，将它们预设为不依赖于我们表象的东西。尽管在它们和我们的表象之间应当存在着整体关联。然而我们现在看不出各种不同的事物之间有（作为因果整体关联的）任何实在的整体关联。因而哲学最初的企图也就是在对象与表象间设定因果关系。
（边码II，16）但我们现在明显将事物设定为不依赖于我们的了。反之，我们感到自己依赖于对象。因为我们的表象甚至只有就我们被迫假定其与事物是一致的而言，才是实在的。这样我们就不能将事物弄成我们表象的结果了。因此就只能将表象看成依赖于事物的，将事物当成原因，将表象当成结果了。
但人们现在一眼就能看出，我们这样尝试，实际上达不到我们希望达到的结果。我们希望澄清的是，对象与表象在我们内部如何能不可分地结合在一起。因为只有在这种结合中，我们关于外部事物的知识才具有实在性。而哲学家应当阐明的正是这种实在性。只有当事物是表象的原因时，它们才先于表象。然而这样一来，双方之间的分离就成了常态。然而在我们通过自由将客体与表象分离开来之后，我们希望通过自由将双方再结合起来，希望知道，在双方之间原本是没有任何分离的，以及为何如此。
此外，我们仅仅通过我们的表象并在我们的表象中了解事物。那么就它们先于我们的表象，因而未被表象而言，它们是什么，这一点我们毫无概念。
此外，当我问“我何以表象？”时，我将自身提升于表象之上；通过这个问题本身，我成了那样一个东西，就一切表象活动而言它感到自己最初是自由的，它看到表象本身以及自己的种种表象的整体关联处在自己的支配之下。通过这个问题本身，我成了那样一个东西，它不依赖于外部事物，在其自身中就有某种存在。
（边码II，17）那么我就凭着这个问题本身跨出我的表象序列之外，宣布与事物脱离了关系，踏上了那样一个立足点，在那里再也没有任何外部力量碰到我了；如今精神和物质这两个敌对的东西首次分离开了。我将这两者置于不同的世界中，在这些世界之间再也不可能有任何整体关联。当我跨出我的表象序列之外时，甚至原因和结果都显而易见是归我支配的一些概念了。因为连这两者都仅仅产生于我的表象的必然性连续系列（Succession）中，而我已宣称与那连续系列脱离了关系。那么我怎么能再屈从于这些概念之下，又让外部的事物作用于我呢？[84]
抑或要我们进行反面的尝试，让外部事物对我们起作用，并澄清尽管如此我们如何还是会滑向“表象在我们内部是如何可能的？”这个问题？
（边码II，18）虽然根本无法理解，事物是如何对我（一个自由的东西[85]）起作用的。我只理解事物是如何对事物起作用的。但就我是自由的而言（而我在使自己超出事物的整体关联并追问这种整体关联本身何以可能时，便是自由的），我根本不是物，根本不是客体。我生活在一个完全属于我的世界里，我是那样一个东西，它不是为了别的东西，而是为了其自身而在那里存在的。在我内部只可能有事态（That）和行动（Handlung）[86]；从我这里只可能发出作用，在我内部根本不可能有受动这回事；因为只有作用与反作用存在的地方，才有受动，而反作用只存在于我已使自己超出其上的事物整体关联之中。可是据说事情就是那样的，据说我是一个物，这物本身是在因果序列中被顺带理解的，它本身加上我的表象的整个体系都不过是由外部施加于我的形形色色的作用的一个结果罢了，简言之，我本身只不过是机械论的一个作品。但在机械论中所能理解的东西，是不能超出机械论之外并问下面这个问题的：这个整体是何以可能的？在这里，在现象的序列中，是绝对有必要为它指定位置的；如果它离开这个位置，它就不再是这个东西，人们就不理解任何一种外部原因如何还能对这个独立的、在自身中完整又卓越的东西起作用。
那么人们为了能从事哲学，就必须有能力提出一切哲学由以开始的那个问题。这个问题可不是人们无需自己出力，跟着别人鹦鹉学舌就能提出的那类问题。它是一个自由提出的，甚至会中途放弃的难题。我能提出这个问题，这一点就足以证明，我作为这样一个人不依赖于外部事物；因为正如我在其他情况下也可能问过的，这些事物本身对于我而言，在我的表象中，是如何可能的呢？那么人们仿佛应当认为，哪怕只是提出了这个问题的人，正因此便不会通过外部事物的作用来说明他的表象。只不过这个问题在完全不曾有能力讲出它的人们那里出现了。当它到他们嘴边时，它也就有了另一种含义，或者毋宁说，它就失去了一切意义和含义。除了因果律在多大程度上支配着他们之外，他们什么也不知道。我在提出那个问题的时候，使自己超出这类规律之上了。他们被他们的思维活动与表象活动的机理抓住了；我突破了这个机理。他们要如何理解我呢？
（边码II，19）谁如果除了是事物与环境将他造就成的那样之外，本身什么也不是；谁如果在没能支配他自己的表象的情况下被因果的洪流抓住并带走，他还要如何了解他来自何方、去往何处以及如何成其所是？那么他了解那在洪流中驱迫而来的巨浪吗？他从来就没有权利说，他是外部事物协同作用的一个结果；因为为了能这么说，他必须预设，他识别出了其自身，因而他也是某种自顾自存在的东西。然而他并不是这样的。他只有对于另一个理性的东西而言才存在，而不是对其自身而言在那里存在的，他只不过是世界上的一个客体，而且他要是从未听说过，也从未想象过别的东西，那对于他和科学倒是很有益的。
最平庸的人从来只知拿那些连儿童和未成年人都明白的东西来驳斥最伟大的哲学家。人们听说的、读到的和感到惊讶的是，如此伟大的人物居然不知道如此普通的事物，而被公认为如此平庸的那些人倒能掌握它们。就没有人想一想，他们[87]或许也全都知道那些事；因为否则他们如何能在证据的洪波中逆流而上呢？许多人都坚信，柏拉图哪怕只是读一读洛克，就会羞愧得无地自容，转身离开；一些人相信，即便莱布尼茨，当他从死人堆中复生，在洛克那里学习一个钟头，也会回心转意的；又有多少乳臭未干之徒不曾对着斯宾诺莎的坟茔唱响胜利之歌呢？
你们问，究竟是什么驱使所有这些人抛开他们时代的那些普通的观念，去构造违背大部分人向来相信和构想出来的一切的东西呢？是一股自由的推动力将他们提升到了那样一个领域，在那里你们甚至连他们的使命是什么都不再理解了，仿佛他们反而会认为在你们看来最简单也最容易理解的一些东西是不可理解的。[88]
过去他们认为，要将在你们心目中大自然和机械论永远结合起来了的那些事物联结起来，使那些事物发生接触，是不可能的。他们同样不曾有能力否认他们外部有个世界，或者否认他们内部有某种精神，然而在这两者之间似乎也不可能有任何整体关联。——当你们思考那些难题时，你们并不认为，问题的关键在于将世界化为某种概念游戏，或者将你们内部的精神化为事物的一面僵死的镜子。[89]
（边码II，20）（边码II，21）人类精神（还正当少壮，刚从诸神那里脱胎而来时）久已迷失于有关世界起源的种种神话和虚构之中，整个民族的宗教都奠定于精神与物质间的那种争执之上，直到一位幸运的天才——第一位哲学家——发现了那样一些概念，后续的一切时代都是在那些概念上理解和抓住我们知识的两端的。最伟大的古代思想家们都不敢越出那种对立之外。柏拉图还将物质作为一个他者[90]与神对置起来。第一个完全有意识地将精神与物质视为一体，将思想与广延仅仅视作同一个本原的变种的人是斯宾诺莎。他的体系是某种创造性想象力的第一次大胆构思，这构思在纯粹作为其本身的无限者的理念中直接把握有限者，也只在无限者中认识有限者。[91]莱布尼茨在对立的道路上来回踱步。是时候重新恢复他的哲学了。他的精神鄙弃学派的枷锁；毫不奇怪的是，在我们当中这精神只在少数亲近的精神中延续下去，而在其余的精神中却早已形同陌路。他属于将科学也当作自由的作品的那少数人。[92]他在自身中就有普遍的世界精神，这精神在各种各样的形式中将其自身启示出来，并在顺利的时候扩展生命。因而下面这种情形便加倍地难以忍受了，即事到如今人们才声称为他的哲学找到了正当的言说方式，而康德学派则给他涂上他们的种种虚构形象——让他所说的事情与他被教导的事情恰成反面。莱布尼茨距离一个由物自体构成的世界的种种思辨幻影不能再远了，那样一个世界根本没有被任何精神认识和直观，却能作用于我们，并在我们内部引起所有表象。他由以出发的第一个思想是：“由于灵魂自己的规律，关于外部事物的表象在灵魂中产生，仿佛在一个特殊的世界中产生，仿佛只有上帝（无限者）和灵魂（对无限者的直观）才存在。”——他在他最后的那些著作中还在主张，一个外部原因要作用于一个精神的内部是绝对不可能的；还在主张，因此在一个精神内部知觉与表象的一切变化、一切更替都只能出自一个内在的本原。当莱布尼茨这样说时，他是在对哲学家们说话。当今人们蜂拥而至进行哲学思考，他们对于其他所有事情都有意义，唯独对于哲学没有意义。因此当我们中间流行那样的说法，即我们内部没有任何表象能由外部的作用而产生，人们便不住地惊讶。如今哲学惯于相信，单子是有窗户的，通过那些窗户，事物便能进进出出。[93]
通过一切种类的问题，将作为表象造就者的物自体的最坚定的支持者也逼入窘境，这是很可以做到的。人们可能对他说：我明白物质如何对物质起作用，但既不明白一个自在体（An-sich）如何对另一个起作用，因为在理智东西的王国里根本不可能有原因和结果，也不明白某个世界里的这一规律如何能适用于另一个与这世界完全不同、甚至与之相反的世界[94]：因而当我依赖于外来的印象时，你就必须承认，我本身只是物质，除此之外什么都不是，就像一面光学玻璃，世界上的光线在其中发生折射。然而这面光学玻璃看不到自己，它只是理性东西[95]手中的工具。还有，如此一来在我内部下判断说“一个印象对我发生了”的东西，又是什么？还是我自己，然而我所是的这个人，就其下判断而言，并非受动的，而是能动的——因而是我内部的那样一种东西，它感到自己并不受制于印象，然而又知道那印象，理解它，将它提升为意识。
（边码II，22）此外，在直观的时候并未产生对外部直观的实在性的任何怀疑。然而现在知性来了，它开始进行分割，并分割至无穷。如果你们外部的物质是现实的，那么它必定是由无数个部分组成的。如果它由无穷多的部分组成，那么它必定是由这些部分聚合成的。只不过对于这种聚合，我们的想象力只有一个有限的尺度来衡量。因而一种无限的聚合仿佛就必须在有限的时间中发生。或者说聚合在某个地方发生了，这就意味着物质有某些最终的部分，这样我（在分割时）就必定碰上这些最终的部分；只不过我总是只发现一些同类的物体，在到达表面后就再也没有进展了，实在东西似乎在我面前隐遁或在手底下消失了，而物质这个一切经验的最初基础，则成了我们所知的最缺乏实质的东西。
抑或这个冲突的存在只是为了让我们弄明白自己？比如说，直观是否只是向所有理性东西表现出实在性的一场梦，而知性之所以被赋予它们，只是为了时不时唤醒它们——让它们回想起来它们是什么，这样就可以将它们的实存划分为睡与醒（因为再明显不过的是，我们的确是一些居间的东西）？但我并不理解这样一场原初的梦。然而通常情况下，所有的梦都是现实的阴影，“来自此前就存在的某个世界的一些回忆”。如果人们想假定，是一个更高的东西在我们这里造就了现实的这些阴影，那么即便在这里，对概念的实在可能性（realen Möglichkeit）的追问也会从这样一种关系中撤回；（由于我在这个地带认不出任何依照因果关系发生的东西，）[96]也由于那个更高者还是从它自身中产生它赋予我们的东西，假设——正如必要的那样——它不可能对我产生任何及物的作用（transitive Wirkung），那么唯一的可能性就是，我将那些阴影仅仅当作它的绝对生产力的限定或变种加以维持，因而在这些界限内总是通过生产维持它们。[97]
（边码II，23）你们说，物质并非缺乏实质的，因为它具有原初的力，而那些力是通过任何分割都无法消灭的。“物质具有力。”我知道这种表述极为常见。然而何以如此？“物质具有”——那么这里物质就被预设为自顾自且不依赖于它的力而存在的。那么这些力对于物质而言就是偶然的吗？因为物质在你们外部现成存在，所以它也就必须将它的力归功于某个外部原因了。它们就像牛顿学派的一些人说的那样，是由一只更高级的手灌输给物质的吗？只不过对于力由以被灌输的那些作用，你们根本没有概念。你们只知道，物质，甚至力，是如何对力起作用的；至于力如何能被作用于某种起初并非力的东西上，那我们就根本不明白了。因此人们可能说了些什么话，这些话可能口口相传，却从未真正进到某人头脑中，因为没有任何人类头脑能这样思考。看来你们根本不能思考没有力的物质。
此外，那些力便是吸引力和排斥力。——“吸引和排斥”——难道它们发生于空的空间，难道它们本身不就已经预设了被充实的空间，亦即物质吗？因而你们必须承认，无论无物质的力，还是无力的物质，都是不可想象的。但现在物质是你们的认识的最终基质，你们不可能超出它之外；而因为你们不能从物质出发说清楚那些力，所以你们到处都不能在经验的意义上亦即从你们外部的某种东西出发说清楚它们，而后者是你们依照你们的体系必定要做的事情。
（边码II，24）尽管如此，在哲学中还是有人问，我们外部的物质是何以可能的，因而也有人问，我们外部的那些力是何以可能的。人们可以放弃一切哲学思考（但愿那些并不精于此道的人乐意这样做），但如果你们希望进行哲学思考，你们就永远不能驳回那个问题。然而现在你们根本不能使人明白，一种不依赖于你们的力可能是什么。因为一般的力只对你们的感觉才出现。但单凭感觉是不能给你们任何客观概念的。尽管如此，你们仍然对那些力作客观的运用。因为你们用各种引力说明天体的运行——普遍重力——并宣称，在这样说明时就拥有了这类现象的一个绝对的本原。但在你们的体系中，引力所充当的不多不少正是一种物质性原因。因为既然物质不依赖于你们，在你们外部存在，你们也就只能通过经验了解哪些力触及你们了。然而作为物质性说明根据，引力不多不少正是一种隐秘的质。只不过我们要先看一看，一般而言各种经验性本原是否足以说明一个世界系统的可能性。这问题否定了其自身；因为从经验得到的最终知识是，一个宇宙实存着；这个命题是经验本身的边界。或者毋宁说，一个宇宙实存着，这本身只是一个理念。因而各种世界力量（Weltkräfte）的普遍平衡就更不可能是由经验中汲取来的东西了。因为你们永远无法为了个别的体系而从经验中取来这个理念，如果它在哪里都是理念的话；但它只有通过一些类比的推论才被转用到整体上：然而这类推论只能得出似真性（Wahrscheinlichkeit）；反之，各种理念，就像关于某种普遍平衡的那个理念一样，在其自身就是真的，因而各种产物就必须由某种东西奠定或被奠定于某种东西中，那东西本身是绝对的，不依赖于经验的。[98]
（边码II，25）因而你们必须承认，这理念本身涉及比单纯自然科学的领域更高的一个领域。牛顿从未完全离开自然科学，甚至还追问过吸引的动力因，他只不过再清楚不过地看到了，他立于大自然的边界上，而且那里两个世界泾渭分明。——那些伟大的精神很少生活在同样的时代，也没有从完全不同的面向出发为了共同的目的而努力工作。如果说莱布尼茨将精神世界的体系奠定于先定和谐上，牛顿则在各种世界力量的平衡中看到了一个物质世界的体系。但如果说在我们的知识体系中存在着统一性，如果说这知识的两极一度成功地结合起来，那么我们必定期待着，就在这里，就在莱布尼茨与牛顿分离的地方，将来会有一个广博的精神发现那样一个中点，我们的知识的宇宙——我们的知识如今还被划分成两个世界——就围绕那个中点在运行，而莱布尼茨的先定和谐和牛顿的万有引力体系也会作为同一个东西或仅仅作为同一个东西的不同面向而出现。[99]
我继续下去。粗糙的物质，仅仅就其被设想为填充空间者而言，只是那样一种坚固的基础，在那个基础之上大自然的广厦才被建造起来。物质应该是某种实在东西。然而实在的东西只能被感觉到。那么在我内部感觉何以可能？说外部作用于我，正如你们所说的那样，这是不够的。进行感觉的，必定是我内部的某种东西，而在这东西和你们在我外部预设的东西之间，是不可能有任何接触的。或者如果这外部的东西对我起作用，就像物质对物质起作用那样，那么我就只能反作用于这外部的东西（比如通过排斥力），而不是反作用于我自身。然而后面这种情形会发生；原因在于，我会感觉，而这感觉会提升为意识。
（边码II，26）你们从物质那里感觉到的东西，你们称为质，而只有就物质有某种特定的质而言，在你们看来它才叫作实在的。它一般具有质，这是必然的，然而它具有这种特定的质，这在你们看来却是偶然的。果真如此，那么物质一般就不能具有同一种质了：那么必定存在着多种多样的特性，对于它们，你们无一例外都是通过单纯的感觉来了解的。那么现在是由什么引起感觉的呢？“某种内部的东西，物质的某种内部特性。”[100]这只是些说辞，而不是事实。因为可以继续问，物质内部的这个东西又在哪里呢？你们可以分割至无穷，然而达到物体的表面后就永远不能继续了。所有这些道理，对你们而言早就明明白白的了；因此你们早已宣告，单纯被感觉到的东西仅仅在你们的感觉方式中有其根据。只不过这是最不可能的情形。原因在于，没有任何在其自身就甜的或酸的东西会在你们外部实存，这种情况因此就使得感觉更不可理解了；原因在于，你们还总是假定那样一种原因，它真的在你们外部，引起了你们内部的这种感觉。然而假使我们承认你们那里发生了由外而内的作用，那么颜色、气味等等或者它们那处在你们外部的原因与你们的精神又有何共同之处？你们很可能非常敏锐地研究了光线从物体那里折射回来之后何以作用于你们的视神经，也很可能非常敏锐地研究了视网膜上颠倒的图像在你们的灵魂里何以不是以颠倒的形式，而是以正立的形式呈现的。然而你们内部究竟又是什么看到和研究了视网膜上的这个图像本身，如其可能到达灵魂那样？很明显是那样一种东西，它就此而言完全不依赖于外部印象，然而对这印象又并非一无所知。那么这印象是如何抵达你们灵魂的这个地带的，在这里你们感到自己完全是自由的，也不依赖于这类印象？你们尽可在你们的神经、你们的大脑等的偏向与关于某个外部事物的表象之间插入极多的中间环节，你们不过是在欺骗自己罢了；因为依照你们自己的表象来看，从物体到灵魂的过渡不是连续的，而只能通过某种跳跃发生，你们却假装希望避免那种跳跃。
此外，某个团块作用于另一个团块，若是这作用借助它们的单纯运动（通过不可入性）而发生，这就叫作它们的撞击或机械运动。
或者说一种物质作用于另一种，而无需以先前维持下来的一种运动为条件，因此运动产生于静止[101]：若是这作用通过吸引而发生，这就叫作它们的重力。
你们将物质想象成惰性的，即想象成那样的某种东西，它并不主动运动，而只能被外部原因推动。
（边码II，27）此外，你们归诸物体的重力，你们将其作为特殊的重量，与物质的量（不考虑体积）等同起来。[102]
现在你们却发现，一个物体可以将运动传导给别的物体，而它本身却不被推动，亦即没有通过撞击而作用于别的物体。
此外你们还注意到，两个物体可以在绝对不依赖于它们质量比例的情况下，即在不依赖于重力规律的情况下，相互吸引。
（边码II，28）因而你们就假定，这引力的根据既不能在重力中，也不能在以这种方式被推动的物体的表面去寻求，那根据必定是一种内在的根据，而且取决于物体的质。只不过你们从未说清楚，你们所理解的一个物体的内在是什么。此外，已经得到证明的是，质仅仅相对于你们的感觉而言才有效。然而这里谈的不是你们的感觉，而是一个客观的事实，这事实在你们外部发生，你们以你们的感官理解它，而你们的知性也希望将它翻译成一些可理解的概念。现在假使我们承认，质是那样的东西，它并非仅仅在你们的感觉中，而是在你们外部的物体中有某种根据，那么下面这话又意味着什么：一个物体是由于它的种种质，才吸引另一个？因为在这种引力中实在的东西，亦即你们能直观的东西，不过就是物体的运动罢了。然而运动是一种纯粹数学上的大小，也可以在纯粹运动学的意义上被规定。那么现在看来，外部的这种运动是如何与内部的某种质关联到一起的？你们借用了取自种种鲜活东西的形象化表达，比如亲缘关系。然而要将这形象变成一个可理解的概念，你们又会非常难为情。此外，你们是在元素上叠加元素：然而元素不过就是掩盖你们的无知的许多避难所罢了。因为你们将它们理解成什么呢？并非物质本身，比如炭，而是还被包含在这物质内部的某种东西，仿佛隐藏着，而你们才说出了这些质。然而这元素又在物体内部的什么地方呢？是否有某个人通过分割或分离发现过它？你们迄今为止都不能在感性的意义上呈现这些材料中的任何一个。然而假使我们承认了它们的实存，这样又赢得了什么呢？难道，比如说，这样一来物质的质就弄清楚了吗？我的推论是这样的：那种将元素分给了物体的质，或者归于元素，或者不归于元素。在前一种情况下你们什么都没说清，因为过去的问题恰恰在于，各种质是如何产生的？在另一种情况下也是什么都没说清，因为一个物体（在机械的意义上）如何撞击另一个，以便将运动传导给后者，这我是理解的；然而一个完全被剥夺了各种质的物体，如何能将质传导给另一个物体，这谁都不理解，而且谁都无法使之为人所理解。因为一般而言质是那样的东西，你们迄今为止还不能给它任何客观的概念，然而你们又（至少在化学中）对它进行了客观的运用。
这便是我们的经验知识的各要素。因为如果我们可以预设物质，随之一道也可以预设它们的吸引力和排斥力，此外还可以预设无穷多样的物质，它们全都通过质而相互区别，那我们在范畴表的指引之下就有了：
1.量上的运动，它只与物质的量成比例：重力；
2.质上的运动，它依照的是物质的内在特性——化学运动；
3.关系上的运动，它通过外来的作用（通过撞击）而被传导给物体——机械运动。
这三种可能的运动是那样的运动，从它们便可以产生和形成自然学说的整个体系了。
（边码II，29）物理学中研究第一种运动的那部分叫静力学。研究第三种运动的那部分叫机械力学。这便是物理学的主要部分；因为从根本上说，整个物理学无非就是应用机械力学（angewandte Mechanik）。[103]研究第二种运动的那个部分在物理学中只不过发挥了临时应急的作用：亦即化学。它的课题实际上是推导出物质的特殊差异性，它是那样的科学，这种科学才能为机械力学（一种本身彻底形式性的科学）谋得内容与多种多样的运用。也就是说，根本不用太费劲就可以从化学的各种本原中推导出物理学（依照它的机械的与动力学意义上的运动）[104]所研究的那些主要对象，比如化学引力产生于物体之间，人们可以说，必定存在着那样一种物质，它扩大了化学引力，抵制惰性——光与热；此外还有那些相互吸引的材料，以及使得最大的单纯性（Einfachheit）得以可能的一种能吸引其他一切元素的元素。而由于大自然本身为了它的延续，必须有许多化学反应过程，因此化学反应过程的这个条件必须到处都在场，由此便有了生气，作为光与那种元素的产物。而由于这种气体极大地增强了火的力量，极大地消耗了我们的器官的力量，这就产生了它和另一种恰恰与它相对立的气体的某种混合物——大气，如此等等。
（边码II，30）这大约就是自然学说臻于完备的那条路。只不过在我们看来，现在问题的关键并不是我们如何呈现这样一个体系（如果它一度存在的话），关键是这样一个体系在一般意义上如何能存在。问题并不是，现象的那个整体关联，我们称作自然进程的那个因果序列，是否以及如何在我们外部存在，而是这个序列如何对于我们而言变得现实，现象的那个体系和那个整体关联如何发现通往我们精神的那条路，以及它们在我们的表象中如何获得必然性（有了那种必然性，我们简直不得不思考它们了）？因为作为无可否认的事实被预设下来的一点是，对在我们外部的某个因果连续系列的表象，对于我们的精神是极为必要的，仿佛它属于这精神的存在与本质本身一样。阐明这种必要性，乃是一切哲学的一个主要难题。问题不在于这个难题一般而言是否会存在，而在于它一旦存在，是否必然得到解决。
首先，下面这话意味着什么：我们必须设想现象的一个连续系列，这个连续系列是绝对必要的吗？它显然意味着：这些现象只能在这个特定的连续系列中逐个先后出现，反之，只有在这些特定的现象上，这个连续系列才得以延续。
那么对于下面这一点，即我们的种种表象依照这个特定的次序逐个先后出现，比如闪电先于雷鸣，而非跟随雷鸣之后，我们不是在我们内部寻找其根据，事情并不取决于我们，仿佛我们让各个表象逐个先后出现那样；那么根据必定在事物中，而且我们主张，这个特定的相继序列（Aufeinanderfolge）是事物本身的一个相继序列，而不仅仅是我们对它们的表象，仅就这些现象本身是如此这般而非别样逐个先后出现而言，我们便不得不在这个次序中表象它们，仅仅因为且仅就这个连续系列是客观上—必然的而言，它才也是主观上—必然的。
现在由此还能进一步得出：这个特定的连续系列是不能与这些特定的现象分离的；那么这个连续系列就必须与这些现象同时形成和产生，反之，这些现象也必须与这个连续系列同时形成和产生；那么连续系列与现象这双方便处在某种交互关系中，双方相互之间都是必要的。
人们只须分析一下我们就现象的整体关联一再做出的那些最常见的判断，就会发现，在它们中是包含了那些预设的。
（边码II，31）如果说现在既不能将各种现象与它们的连续系列，也不能反过来将那个连续系列与它的各种现象分离开来，那么只可能有如下两种情形：
或者是，连续系列与各种现象这双方在我们外部同时产生且不分离。
或者是，连续系列与各种现象这双方在我们内部同时产生且不分离。
只有在这两种情形下，我们所表象的那个连续系列才是事物的一个现实的连续系列，而不仅仅是我们的各种表象的一个观念性相继序列。
第一个主张是普通人类知性的主张，甚至被像里德[105]、贝蒂[106]这样一些哲学家拿来与休谟的怀疑主义严格对立起来。在这个体系中，物自体逐个先后出现，在这里我们只能看到这一点；然而对这一点的表象是如何来到我们内部的，这个问题对于这个体系而言太高不可攀了。然而我们现在并不希望了解，这个连续系列在我们外部是何以可能的，而是希望了解，这个特定的连续系列既然完全不依赖于我们而发生，却又如何如此这般和就此而言绝对必然地由我们来表象。那个体系根本就没有考虑到这个问题。因此它根本无法进行什么哲学批判；它与哲学没有一丁点共同之处，使得人们可以从那里出发进行研究、检验或争论的，因为它从来就不知道那个问题，而真正说来解决那个问题才是哲学的任务。
（边码II，32）哪怕只是为了检验那个体系，人们也必须首先使之成为哲学的体系。只有这样人们才不至于与一个单纯虚构的东西搏斗，因为普通的知性并没有如此前后一贯，而这样一个体系事实上在任何人的头脑里都还没有作为普通知性前后一贯的产物存在过；因为一旦人们试图以哲学的术语将它表达出来，它就变得完全不可理解了。它谈的是会不依赖于我、在我外部发生的一个连续系列。一个（表象的）连续系列如何在我内部产生，这我理解；然而不依赖于各种有限表象而在事物本身中产生的一个连续系列，则是我完全不理解的。因为如果我们设定那样一个东西，它并不是有限的，因而并不是受到表象的连续系列束缚的，而是在一次直观中便囊括了一切当前的和未来的东西，那么对于这样一个东西而言，在它外部的事物中便不会有任何连续系列：因而连续系列一般而言只有在表象的有限性这个条件下才存在。如果连续系列也是在不依赖于一切表象的情况下被奠基于物自体中的，那么即便对于这样一个东西，像我们假定的那样，也是有某种连续系列存在的，这就自相矛盾了。
因此迄今为止所有哲学家都一致地主张，连续系列是那样的东西，它在不依赖于某个有限精神的表象的情况下根本无法想象。但我们现在已经确定，如果说关于某个连续系列的表象是必要的，那么它也必定与事物同时产生，反过来说也一样，事物也必定与它同时产生；连续系列若是没了事物，就像事物没了连续系列一样，必定是不可能的。因而如果连续系列只有在我们的表象中才是可能的，那么人们就只能在两种情形中做出选择。
或者是，人们原地不动，事物存在于我们外部，不依赖于我们的表象。因而人们恰恰由此表明，我们在表象事物的某种特定的连续系列上的客观必然性其实不过是错觉罢了，既然人们否认连续系列在事物本身中产生。
或者是，人们决意主张，即便现象本身也是与连续系列一道，仅仅在我们的表象中才形成和产生的，而且仅仅就此而言，各种现象逐个先后出现的那个次序才是一种真正客观的次序。
（边码II，33）（边码II，34）现在看来，第一个主张明显引向曾经有过的最冒险的体系，这体系即便在我们的时代也只是被少数几个并不真正了解它本身的人主张过。——现在看来，这里就是彻底消灭“事物由外部对我们产生作用”这个原理的地方了。因为人们会问，那么在我们外部而不依赖于这些表象的又是什么呢？——首先我们必须剥除它身上仅仅属于我们的表象机能的独有特征的一切。属于此列的不仅有连续系列，还有一切因果概念，而且如果希望保持前后一贯，即便关于空间与广延（两者都是没有时间的，而时间则是我们将物自体从中剥离出来的东西）的一切表象，也完全是不可想象的。尽管这些物自体是我们的直观机能完全不能通达的，它们——在人们不知如何和在哪里的情况下——还是真的现成存在着的，很可能在伊壁鸠鲁的诸世界之间（Zwischenwelten）存在；而这些事物必定对我起作用，促成我的表象。尽管人们从不追问，人们就这些事物究竟产生了什么表象。人们说“它们是不可想象的”，这种说辞是一条立马就被封堵了的死路。当人们说那话的时候，人们必须对此有某种表象，或者说，人们说了，就像不应当说一样。即便对于虚无，人们也有某种表象，人们至少将它设想成绝对空无，设想成某种纯粹形式之物了，如此等等。人们可以设想，关于物自体的表象就形同此类。只不过人们还是可以通过空的空间（des leeren Raums）的模式将关于虚无的表象感性化。然而物自体明显被从时间和空间中剥离出来了，因为后两者的确只属于表象有限东西的特有方式。那么剩下的就没有别的，只有那样的表象，它在某物（Etwas）和虚无中间摇摆，这就是说，它从未能成为绝对虚无。实际上很难相信，被剥夺了全部感性规定，据说却还作为感性事物而起作用的那些事物的这样一种荒谬的聚合，居然还能进入某个人的头脑。[107]——实际上，当人们事先就将属于某个客观世界的表象的一切予以消除，我这里还剩下什么我能理解的东西呢？显然只有我自身。那么关于某个外部世界的一切表象必定都是从我自身产生的。因为如果连续系列、原因、结果等等只有在我的表象中才加于事物之上，那么正如人们不能理解事物没了那些概念还能是什么，人们同样不能理解，那些概念没了事物还能是什么。由此便有了那样一种冒险的说明方式，它不得不从表象的本源出发，给出这个体系。与物自体对峙的是一种心绪（Gemüth），而这种心绪自身中就包含了某些先天形式（Formen a priori），那些先天形式对于物自体仅有的优势便是，人们至少可以将它们设想成某种绝对空无。当我们表象各种事物时，它们便是在这些形式中被把握的。这样一来，种种无形式的对象便获得了形态，种种空的形式便获得了内容。至于事物一般而言是如何被表象的，人们在这一点上陷入了深深的沉默。够了，我们表象了我们外部的事物，却只在表象中才给它们加上了空间与时间，此外还加上了实体与偶性、原因与结果等概念；这就产生了我们内部各种表象的连续系列，而且那还是一种必然的连续系列，而人们将这个自制的、随着意识才产生的连续系列叫作自然进程。
（边码II，35）这个体系无需任何反驳。将它呈现出来，就意味着从根本上推翻它。真正超越于此，与这体系完全不可同日而语的乃是休谟的怀疑论。休谟（忠于他的那些原则）完全让我们外部的事物是否符合我们的表象这个问题悬而不决。然而在任何情况下他都必然假定，现象的连续系列仅仅在我们的表象[108]中产生；——但他讲清楚下面这一点不过是错觉罢了，即我们恰恰将这个特定的连续系列设想为必然的。只不过人们有权要求休谟至少说明一下这种错觉的起源。因为他不能否认，我们实际上将原因和结果的相继序列设想为必然的了，而且我们所有的经验科学、自然学说和历史学（他本人在这个领域便是极伟大的一位巨匠）都是基于这种设想之上的。但这种错觉本身从何而来？——休谟回答道：“来自习惯；因为种种现象迄今为止都是按照这个次序逐个先后出现的，想象力便习惯了在未来的事物上也期待同一个次序，而正如每一种长期的习惯一样，这种期待最终便成了我们的另一种天性。”——只不过这番说明陷入了循环。因为原本应该得到说明的恰恰是，为什么事物迄今为止都按照这个次序逐个先后出现（这是休谟并未否认的）。过去这个相继序列，比如说，出现在我们外部的事物中了吗？但在我们的表象之外根本没有什么连续系列。或者如果它过去只不过是我们表象的连续系列，那么这个连续系列的持久性也必须有某种根据被指明。不依赖于我而在那里存在的是什么，这我说不清楚；然而，仅仅在我内部发生的东西，其根据也必定只能在我内部被找到。休谟可以说：事情就是这样的，而且这对我来说就够了。只是这称不上什么哲学思考。我并不是说休谟这个人应当进行哲学思考，然而如果人们声称希望进行一次哲学思考，那他们就再也不能回绝“为什么”的问题了。
那么剩下可以做的尝试，就只有从我们的，以及就此而言从一般有限精神的天性中，推导出有限精神的表象构成某种连续系列的必然性，以及（由此这个连续系列便真正是客观的）让事物本身与有限精神内部的这个相继序列同时形成和产生。
在此前的所有体系中，我发现只有斯宾诺莎的和莱布尼茨的体系不仅做了这种尝试，而且他们的整个哲学都不是别的，只是这种尝试。由于如今在这两个体系的关系上——它们是否矛盾，或它们如何关联到一起——还多有怀疑和议论，所以就此将一些话预先相告，似乎是很有益的。
（边码II，36）斯宾诺莎似乎很早就关心我们的观念与我们外部的事物之间的整体关联了，他无法忍受人们在两者之间造成的分裂。他洞察到，在我们的天性中观念东西与实在东西（思想与对象）最紧密地结合在一起。我们具有关于我们外部事物的表象，我们的表象本身超出这些事物之外，对这些现象他只能从我们的观念本性出发来说明；然而现实的事物符合这些表象，对这一点他必定从我们内部的观念东西的种种偏向与规定来说明。因而我们无法得知与观念东西相对立的实在东西，以及仅仅与实在东西相对立的观念东西了。因此在现实事物与我们关于它们的表象之间就根本不可能发生分裂了。所以在他看来，概念与事物、思想与广延就是同一个，双方只不过是同一种观念本性的变种。
然而他没有下降到他的自我意识的深处，并从那里观看我们内部的两个世界——观念世界[109]与实在世界——的产生，只顾翱翔；他没有从我们的本性出发讲清楚，最初在我们内部结合在一起的有限者与无限者是如何相互脱离的，他便立刻迷失于我们外部的某个无限者的理念中了。在这个无限者中产生了，或者毋宁说起初就有——人们不知其从何而来——种种偏向与变种，而随着这些偏向与变种一道也有了无穷延续的一系列有限事物。那么由于在他的体系中，从无限者到有限者之间根本不存在过渡，所以对于他而言，生成的某种开端就像存在的某种开端一样是不可理解的。然而这个无穷的连续系列是由我来表象的，而且必然被表象，由此便得出，事物与我的表象最初是同一个。那时我自身只是无限者的一种思想，甚或只是一系列有着固定顺序的表象。然而我自己又如何会意识到这个连续系列，这一点斯宾诺莎就弄不明白了。
（边码II，37）因为一般而言他的体系甫一脱离他手，就成了世上有过的最令人费解的东西。人们必须先将这个体系接纳到自身中，设身处地体会了他的无限实体，才知道无限者与有限者并非在我们外部，而是在我们内部——并非产生，而是——原先就同时且不可分地在那里存在着，而且我们精神的本性和我们整个精神性定在的本性恰恰都是基于这种原初结合之上的。因为我们直接认识的只有我们自己的本质，而且只有我们本身才是我们可以理解的。在我外部的一个绝对者中如何有和如何可能有种种偏向和规定，这我是不理解的。然而，在我内部也不可能有任何无限者，如果不同时有某种有限者的话，这我是理解的。因为在我内部，观念东西和实在东西、绝对能动的东西与绝对受动的东西的那种必然的结合（斯宾诺莎将其置于我外部的一个无限实体中了），原先就在那里存在，无需我的协助，而且我的天性正在于此。[110]
莱布尼茨走了这条路，他就是在这一点上与斯宾诺莎分离又聚首。如果不设身处地立于这一点上，就不可能理解莱布尼茨。雅可比证明了，他的整个体系都是从个体性概念来的，也回到那里。只有在个体性概念里，所有别的哲学分离开的东西，即我们天性中肯定的东西和否定的东西、能动的东西和受动的东西，才是原先就结合在一起的。各种规定如何能在我们外部的无限者中存在，这一点斯宾诺莎不懂得如何弄清楚，他还徒劳地尝试避免从无限者向有限者进行某种过渡。只不过这种过渡在有限者与无限者原先就结合在一起的地方是看不到的，而这种原先的结合只存在于具有某种个体天性（individuellen Natur）的东西中。所以莱布尼茨既不从无限者过渡到有限者，也不从有限者过渡到无限者，在他看来毋宁是两者同时——仿佛通过我们天性的同一种发展——通过精神的同一种行动方式成为现实了。
（边码II，38）我们内部的表象逐个先后出现，这一点是我们的有限性的必然结果；然而这个系列是无穷的，这一点则证明，它来自那样一个东西，在那东西的天性中有限性与无限性是结合在一起的。
这个连续系列是必然的，这在莱布尼茨哲学中是从下面这一点推导出来的，即事物与表象一道，凭借我们本性的单纯规律，依照我们内部的某种本原，就像在我们自己的一个世界中一样产生了。莱布尼茨唯一当作原初—实在的和在其自身现实的东西，是进行表象的东西；因为只有在这类东西中，才是起初便有那样一种结合的，从那种结合中才发展和产生出别的一切所谓现实的东西。因为在我们外部现实存在的每个东西都是一个有限者，因而在没有赋予它实在性的某个肯定的东西和赋予它边界的某个否定的东西的情况下，是不可设想的。然而肯定性行动和否定性行动的这种结合在原初的意义上仅仅存在于某个个体的本性中。外部事物在其自身是不现实的，而只是通过种种精神本性（geistiger Naturen）的表象方式才成为现实的；然而唯有从其本性中才产生一切定在的那个东西，亦即进行表象的东西，才必定在其自身中就带有它的定在的源泉与起源。
（边码II，39）现在看来，表象的整个连续系列起源于有限精神的本性，因此我们整个一系列的经验必定也是由此得出的。因为所有像我们这样的东西都是按照同一个必然的相继序列表象世界上的种种现象的，这一点只能通过我们共同的本性来理解。然而通过一种先定和谐来说明我们的本性的这种一致，实际上等于没有说明。因为这话所说的只是这种一致发生了这一点，却没有说明如何以及为何发生。然而在莱布尼茨的体系本身中可见，前述一致是从种种有限本性的一般本质中得出的。因为如果不是这样，精神就不再是它的知识与认识的绝对自身根据（Selbstgrund）了。那样的话它还必须到自身之外去寻找它的表象的根据，那我们便又落回我们一开始就离开的那个点上了，世界及其秩序对于我们而言就是偶然的，而对于它们的表象就只能从外部到我们这里来了。然而这样我们就不可避免地漫游到我们唯有在其中才能相互理解的那个边界之外了。因为如果说一只更高级的手才这样安排，使我们不得不表象出这样一个世界和这样一种现象秩序，那么撇开这个假设在我们看来完全不可理解而言，这整个世界又成了一种错觉；那只手施加某种压力，就能将它从我们这里夺走，或者将我们置于完全不同的另一种事物秩序中去；甚至在我们外部有与我们同类的东西（具有与我们同样的表象），这一点也完全是可疑的了。因而莱布尼茨无法将人们通常拿来与先定和谐相结合的理念，与先定和谐结合起来。因为他明确宣称，没有任何精神可以说是产生出来的，这就是说，原因与结果的概念根本用不到一个精神上。因而它是它的存在与知识的绝对自身根据，而且由于它一般而言是存在的，它也便是它所是的东西，亦即那样一个东西，由关于外部事物的表象构成的这个特定的体系也属于它的天性。因而哲学无非就是我们的精神的自然学说。[111]从今往后，一切独断论便从根本上被颠覆了。我们考察我们的表象的体系，不是在它的存在方面，而是在它的形成方面。哲学成了发生性的，这就是说，它仿佛让我们的表象的整个必然序列在我们眼前产生和运行。从今往后，经验与思辨再也不分离了。大自然的体系同时也是我们的精神的体系，而且只有在现在，当大的综合完成了之后，我们的知识才回到分析（回到研究与实验）。但这个体系还不存在；许多沮丧的精神事先就绝望了，因为他们谈论我们的天性（他们并未看出这天性的伟大之处）的某个体系，仿佛谈的是我们的概念的系统知识。[112]
（边码II，40）预设了万物原先都在我们外部现成存在（而不是形成和发源于我们这里）的独断论者，至少必定还会自告奋勇去做一件事，即也从外部原因出发去说明在我们外部存在的东西。只要他还处于因果整体关联内部，在他看来这样做就算成功了，其实他从未弄清这个因果整体关联本身是如何形成的。一旦他将自己提升到单个现象之上，他的整个哲学就完结了；机械论的边界也是他的体系的边界。
（边码II，41）然而单是机械论还远不足以说清大自然。因为一旦我们跨入有机自然的领域，我们就看到所有机械的因果联结都停止了。每个有机产物都是自顾自持存的，它的定在并不依赖于别的任何定在。然而现在看来，原因从不与结果是同一个，只有在完全不同的事物之间才可能有某种因果关系。但有机体生产它自身，源自它自身；每一株植物都只是它那个种类的某个个体的产物，而每个有机体也就这样仅仅生产和再生产它那个种类，直至无穷。因而没有任何有机体会有什么进展，反而无穷地反复回到其自身中。因此一个有机体本身就既不是它外部的某个事物的原因，也不是其结果，因而根本与机械论的整体关联无关。每一个有机产物在其自身都带有它定在的根据，因为它是它自身的原因和结果。除非在这个整体内部，没有任何单个的部分能产生，而这个整体本身又仅仅在各部分的交互作用中持存。在别的每一个客体中，各个部分是任意的[113]，仅就我进行分割而言，它们才存在。它们只在有机东西中才是实在的，它们没有我的协助就存在，因为在它们和整体之间有某种客观的关系。因而每个有机体都以一个概念为根据，因为在整体必然与部分关联起来和部分必然与整体关联起来的地方，就有概念存在。但这概念就居于有机体本身中，根本不能与它相分离，有机物组织其自身[114]，并不仅仅，比如说，是一件艺术作品，后者的概念在其外部，现成存在于艺术家的知性中。不仅有机体的形式，连它的定在也是合目的的。它若不是已经被组织，是不能组织其自身的。植物以吸收外部材料为生，得以延续，但它若不是已经被组织，便不能吸收任何东西。活体的延续系于呼吸。它吸入的生气被它的各器官分解，以便作为电流通过各神经。但为了使这个反应过程成为可能，有机体本身必须已经存在，然而有机体没有这个反应过程又是不可能延续的。因此有机体只能从有机体中构成自身。在有机产物中，形式与物质[115]正因此便不可分离了；这种特定的物质只能与这个特定的形式同时形成与产生，反之亦然。因而每个有机体都是一个整体；它的统一性在它自身之内，而将它设想为一还是多，这并不取决于我们的任意选择。原因和结果是过眼云烟，转瞬即逝，只是现象（在这个词的日常意义上）。然而有机体则不是单纯的现象，它本身是客体，而且是某种通过其自身持存的、在其自身完整而不可分割的客体，而且由于在它之中形式和物质不可分，所以一个有机体本身的起源就像物质本身的起源一样，是不能在机械的意义上讲清楚的。
（边码II，42）因而如果说有机产物的合目的性是应当得到澄清，那么独断论者便感到完全被自己的体系抛弃了。在这里，像我们常爱做的那样将概念与对象、形式与物质分离开来，再也于事无补。因为至少在这里，双方不是在我们的表象中，而是在客体本身中原先就必然合为一体。我倒希望，在将概念游戏当作哲学和将事物的幻影当作现实事物的那些人中，有那么一位敢于与我们一道踏入这个场域。
首先你们必须承认，这里谈的是绝对无法从物质本身来说明的某种统一性。因为它是一种概念的统一性；这种统一性仅仅对于某种进行直观和反思的东西而言才存在。原因在于，在一个有机体中有着绝对个体性，这有机体的各部分只有通过整体，而整体又不是通过聚合，而是通过各部分的交互作用，才成为可能的，以上这一点是一个判断，而且根本不能被那样一个精神下判断，仿佛只有那精神才能将整体与部分、形式与物质交互关联起来似的，而且只有通过这样的关联且在这样的关联中才产生和形成了以整体为标准的一切合目的性与协调。即便这些部分——它们还只是物质——也与一个理念共有的东西是什么（这理念起初便与该物质迥然不同，该物质却以它为标准协调起来）？这里不可能有任何关联，只能通过某个第三方关联起来，而物质与概念这双方都属于这第三方的表象。然而这样一个第三方只是一个进行直观与反思的精神。因而你们必须承认，一般有机体只有对于某个精神而言才是可以设想的。
即便那样一些人也是承认这些的，他们甚至也让有机产物通过原子间奇异的碰撞产生。因为当他们从盲目的偶然中推导出这些事物的起源时，他们也便立时消除了这些事物含有的合目的性，由此甚至也消除了一切有机体概念。这就堪称前后一贯的思考了。因为当合目的性仅仅对于一种进行判断的知性而言才可以设想时，“有机产物是如何不依赖于我而产生的？”这个问题也必须那样回答了，仿佛在有机产物和一种进行判断的知性之间根本不存在任何关联似的，亦即仿佛在有机产物中到处都不存在任何合目的性似的。
（边码II，43）那么你们承认的第一点就是：一切合目的性概念都只能在一种知性中产生，而且只有对于这样一种知性而言，一个事物方可称作合目的的。
然而你们还是不得不承认，自然产物的合目的性居于这些产物自身中，它们是客观而实在的，因而它们并不属于你们任意的表象，而属于你们必然的表象。因为你们很可以将你们概念的种种结合中任意的和必然的东西区别开来。你们经常将通过空间分离开的各种事物概括为一个数，你们的行动完全是自由的；你们赋予它们的统一性，是你们从思想中取来加于它们之上的，在事物本身中绝没有任何根据迫使你们将它们设想为一体的。但你们将每株植物设想为一个个体，在这个体中，一切都以一个目的为标准协调起来，你们必定会在你们外部的事物中寻找这种现象的根据；你们觉得自己在判断中受到了逼迫，因而你们必须承认，你们用以思考判断的那种统一性，不仅仅是逻辑的（在你们的思想中），也是实在的（在你们外部现实存在）。
现在人们对你们的要求是，你们应当回答这个问题：何以发生那样的事情，即明显只有在你们内部才能实存且仅仅对于你们而言才能具有实在性的一种理念，却必定被你们自己看成和设想成在你们外部现实存在的。
（边码II，44）虽然有一些哲学家只用一个一般性答案回应所有这些问题，但他们在任何情况下都可能重复那个答案，还嫌重复得不够多。他们说，在各种事物那里作为形式的东西，只有我们才将其加于事物之上。但正如你们可能想知道的，我早就想知道的是，事物若是没有了你们加于它们之上的形式，会是什么，或者说形式若是没有了你们将其予以施加的事物，会是什么。但你们必须承认，至少在这里，形式与物质、概念与客体是绝对不可分的。或者如果合目的性理念是否被加于你们外部的事物之上这一点取决于你们的任意选择，那怎么会发生下面的事情呢，即你们不是将这理念加于某些事物之上，而是加于一切事物之上，此外，你们在如此这般表象合目的的产物时觉得自己根本不自由，而是感到彻底受逼迫的？对于这两件事情，你们能给出的根据无非是，那种合目的的形式最初在没有你们的任意选择协助的情况下，就直截了当适合于你们外部的某些事物了。
预设了这一点，上文中说得通的那一点在这里就又说得通了：这些事物的形式与物质永远不能被分离，双方都只能同时且相互通过对方而形成。作为这个有机体的根据的概念，在其自身没有任何实在性，而反过来说，这种特定的物质不是作为物质，而是仅仅被居于其中的概念组织起来的物质。因而这个特定的客体只能与这个概念同时产生，而这个特定的概念也只能与这个特定的客体同时产生。
此前的一切体系都必须依照这个原则被评判。
（边码II，45）为了理解概念与物质的那种结合，你们假定了一种更高的、神性的知性，这种知性在观念东西中拟定它的种种造物，并依照这个观念东西产生了大自然。只不过行动的概念、执行的构思于其内部先行的那种东西，是不可能产生的，它只能塑造、构形已经存在的物质，只能从外部将知性的和合目的性的标记压印于物质上；这知性产生的东西不在其自身中，而仅仅是相对于艺术家的知性而言的，并非原初地和必然地，而是偶然地合目的的。难道这知性不是一种僵死的机能吗？而且难道它的功能除了把握、理解现实（如果有现实的话），还能是别的什么吗？另外，难道知性不是从现实东西本身中才得到它的实在性，而不是创造了现实东西吗？还有，难道描绘现实的轮廓（这种做法就构成了这机能与现实之间的中介）不仅仅是这机能的苦差事，不仅仅是它的能力吗？但这里有一个问题，即现实东西以及随之才有且与其不可分离的观念东西（合目的的东西）是如何产生的。并非一般自然事物都如同每个艺术作品都是合目的的那般，是合目的的，而是这种合目的性是根本不能被从外部传给它们的，它们最初就是通过其自身而合目的的，而这正是我们希望公开了解的。
那么你们就逃到某种神性（Gottheit）的创造性机能那里去寻求庇护，现实事物与它们的理念同时来源和产生于那种机能。你们曾看到，你们必须让现实东西与合目的的东西同时产生，合目的的东西与现实东西同时产生，如果你们希望在你们外部假定某种在其自身且通过其自身便合目的的东西。
然而让我们用片刻时间假定你们主张的东西（虽然你们自己没有能力将它弄清楚），让我们假定，大自然的整个体系以及随之而来的我们外部所有多种多样的合目的的产物，都是通过某种神性的创造力而产生的：相较于以往，难道我们真的哪怕向前走了一步吗？还有，难道我们不是看见自己又立于我们仿佛一开始就由以出发的那个点上了吗？有组织的产物如何在我之外且不依赖于我而成为现实的，这根本就不是我那时想了解的问题；因为对此我如何能有哪怕一个清楚的概念呢？那时的问题在于：对我外部的合目的的产物的表象何以来到我内部，以及我何以不得不将这种合目的性（尽管它仅对于我的知性而言才归于事物）设想为在我外部现实而必然的。——你们并没有回答这个问题。
（边码II，46）那么一旦你们将自然事物当作在你们外部现实存在的，因而也当作一个创造者的作品，它们本身之中就不可能有任何合目的性，因为合目的性仅仅对于你们的知性而言才说得通。或者说，你们是否希望在事物的创造者内部也预设目的等概念？可是一旦你们这样做了，那创造者就停止成为创造者了，他不过就是个艺术家，他最多只是大自然的建筑工；然而一旦你们通过从任何东西的知性进行的某种过渡，使外来的合目的性进入大自然之中，你们就从根本上毁坏了大自然的一切理念。因而一旦你们将创造者的理念弄成有限的，他就停止成为创造者；如果你们将这理念扩展为无限性，这样一来，合目的性和知性的一切概念便齐齐消失，剩下的只有某种绝对权力理念。从今往后，一切有限者都不过是无限者的变体。但你们同样没有理解，在一般无限者中一种变体是何以可能的，正如你们没有理解，无限者的这些变体，亦即有限事物的整个体系，是何以进入你们的表象中的，或者说，事物的那种在无限者内部只能在本体论意义上存在的统一性，在你们的知性中如何在目的论意义上存在了。
虽说你们可以尝试从一个有限精神的特有本性出发来说明这一点，然而如果你们那样做，你们就再也不需要作为一个在你们外部的东西的无限者了。从今往后你们可以使一切都仅仅在你们的精神中形成和产生。因为如果你们也设定一些事物在你们外部且不依赖于你们，那些事物在其自身又是合目的的，那么你们必定在无视这一点的情况下还要说明，你们的表象是如何与这些外部事物协调起来的。你们必定逃到某种先定和谐那里去，必定假定，在你们外部的那些事物本身中有类似于你们的精神的某种精神在进行支配。因为只有在某种具有创造性机能的精神中，概念和现实、观念东西和实在东西才能相互渗透和相互结合，以致双方绝不可能分离开来。就此我能想到的只是，莱布尼茨将实体性形式设想为居于有组织的东西之中进行支配的某种精神。
（边码II，47）那么这种哲学就必然假定，在大自然中存在着生命的某种层级序列。即便在仅有简单组织的物质里也有生命；只不过那是一种比较狭隘的生命。这种理念如此古老，而且迄今还在多种多样的形式下一直极其顽强地保留到今天[116]——（在最古老的那些时代里，人们就以某种赋予生机的本原即世界灵魂来称呼和渗透整个世界，而后来莱布尼茨的时代则赋予每一株植物生命）——以致人们很可以预先猜想，对自然的这种信仰必定就在人类精神本身中有其根据。事情也的确如此。笼罩着有组织物体的起源问题的全部魔力来自下面这一点，即在这些事物中必然性与偶然性最密切地结合在一起。必然性，是由于它们的定在——而不仅仅（像艺术作品那里一样）是它们的形式——已经是合目的的了；偶然性，是由于这种合目的性仅仅对于一个进行直观和反思的东西而言才是现实的。这样一来，人类精神很早就被引导到一种自我组织的物质的理念上了，因为有机体只有对于某个精神、对于精神与物质在这些事物中的某种原初结合而言，才是可以想象的。人类精神感到自己不得不一方面到大自然本身中，另一方面到某种高居于大自然之上的本原中去寻找这些事物的根据；因此它很早就不得不认为精神与大自然合而为一。在这里，那个一首先产生于它那具有观念性本质的神圣幽暗，人类精神认为这幽暗中概念与行动、构思与执行合而为一。这里最初向人袭来的是对于他自己的本性的某种预感，在那种本性中直观和概念、形式和对象、观念东西和实在东西原先就是同一个。由此看来，笼罩着这些难题的那种特有的光景，是只以分离为能事的那种单纯的反思哲学从来都不能显示出来的，与此同时纯粹直观或者毋宁说创造性想象力早就发明出那样一套象征性语言，人们只需释读它便可发现，我们越不以单纯反思的方式思考大自然，它便越以明白易懂的方式对我们言说。
（边码II，48）毫不奇怪的是，那套语言一旦被以独断的方式使用[117]，立马就会失去含义与意义。只要我本身与大自然是同一的，我就能像理解我自己的生命那样好地理解一个活生生的大自然是什么；就能理解，大自然的这种普遍的生命表现在最繁复多样的形式中，表现在层级式的发展中，表现在向着自由的渐进过程中；然而一旦我将我自己以及随我而来的一切观念东西与大自然分离开来，我这里剩下的就只有一个僵死的客体了，而且我再也不能理解我外部的一个生命是何以可能的了。
如果我追问普通的知性，它便认为只有存在$自由运动$的地方，才能看到生命。因为动物器官的机能——敏感性（Sensibilität）、应激性（Irritabilität）等等——本身就预设了一种进行推动的本原，若是没有那种本原，动物就不能抵抗外部反应的诱惑了，而只有通过器官的这种自由的反作用，从外部进来的刺激才会成为诱惑和印象；这里起支配作用的是最彻底的交互作用：只有受到外来诱惑的支配，动物才会产生运动，反之也只有通过在自身中产生运动的这种能力，外来的印象才会成为诱惑（因此，没有了敏感性的应激性，抑或没有了应激性的敏感性，都是不可能的）。
只不过单凭器官的所有这些机能，是不足以讲清楚生命的。因为我们似乎很容易设想纤维、神经等的某种聚合，在这种聚合中（正如，比如说，在由于电、金属刺激等等而毁坏的有机身体的神经中），由于外部刺激，会产生自由的运动，而我们却不能将生命归于这个聚合物。人们或许会答复说，然而所有这些运动的协调却造成了生命；可是属于生命的还有一个更高的本原，我们不再能从物质本身出发讲清楚这个本原，它整理和整合了所有单个的运动，而且这样才从各种各样相互协调、相互生产和再生产的运动中创造和产生出一个整体。因而我们在这里又碰到了同一个东西中自然与自由的那种绝对的合一，活的有机体应当是大自然的产物；但在这个自然产物里起支配作用的应当是某个进行整理、整合的精神；这两个本原在这产物内部完全不应当被分离，反而应最密切地合为一体；在直观中双方完全不应当被分离，在双方之间根本不应当有什么先与后，发生的反倒是绝对的同时性与交互作用。
（边码II，49）一旦哲学消除这种密切的结合，就产生了两个恰好对立的体系，其中没有任何一个能驳倒另一个，因为两者都从根本上毁坏了生命的一切理念，而这理念在两个体系自认为最接近它的时候，便越飞离它们远去。
（边码II，50）我谈的不是那样一些人的所谓哲学，他们也探讨我们内部的思维、表象和意愿，只不过一会儿让它们从已组织好的身体各部分的某种偶然撞击中产生，一会儿又通过合成了身体的肌肉、纤维、薄膜、小钩，以及在身体中涌动的流体物质等的某种实际上人为的拼接，来解释它们的产生。我却主张：我们从经验上是不能理解我们外部的生命的，正如不能从经验上理解我们外部的意识；这两者都不能从物质上的根据出发讲清楚；如果那样考虑，那么身体是被看作有组织的身体各部分的某种偶然聚集，还是看作一台液压机，还是看作一个化学工作间，那都是无所谓的。比如，假定某种活的物质的一切运动都可以通过它的神经、纤维或人们允许在这些运动中循环运转的流体等要素的混合方式的种种变化讲清楚，那么问题不仅仅在于那些变化是如何造成的，还在于何种本原将所有这些变化和谐地整合起来了。或者说，如果最终对作为一个从不停顿，而是持续进展的体系的大自然的哲学考察发现，大自然凭着活的物质跨出了僵死化学的边界，那么由于否则的话化学反应过程在身体里就不可避免，也由于僵死的身体会被真正的化学分解毁坏，所以在活体中就必定有某个本原，它使身体不受制于化学规律，而且如果现在这本原被称为生命力（Lebenskraft），那么我要反过来主张，这个意义上的生命力（这个术语也可能极为流行）是个完全矛盾的概念。因为我们只能将力设想为某种有限的东西。然而依其本性来看，即便就其受到一个对立的力限制而言，没有任何力是有限的。因此当我们设想力（正如在物质中那样），我们也必须设想一种与其对立的力。然而在对立的力之间，我们只能设想一种双重的关系。或者是，它们处在相对的平衡中（在绝对的平衡中，双方会彻底抵消掉）；那样它们就被设想为宁静的，正如在物质（这物质因此便叫作惰性的）中那样。或者是，人们设想它们处在持久的、从来未决的争执中，因为一方轮流得胜和失败；那时就必须再有某个第三方来赋予这种争执持久性，并将在这种争执中轮流得胜与失败的各种力保持为大自然的作品。现在这第三方本身不可能又是一种力，因为否则我们便又回到先前的选项上了。那么它必定是那种东西，它甚至比力更高；然而（正如我将证明的）力又是我们的一切物理学说明必定回到其上的最终的东西：因而那第三方必定完全处在经验的自然研究的边界之外。但现在看来，在日常的想象中，在大自然之外和之上再没有任何东西被认为比精神更高了。[118]只不过我们现在希望把生命力理解成精神性本原，那么正因此我们彻底消除了那个概念。[119]因为力意味着我们至少能当作本原而置于自然科学顶端的东西，以及尽管本身不可呈现，却可以依照其作用方式而由物理学规律规定的东西。只不过一种精神如何能在物质的意义上起作用，对于这一点我们也没有任何概念；因此一种精神性本原也不能叫作生命力，而人们至少还总是通过这个术语表明一种希望，即让那个本原依照物理学的规律起作用。[120]
（边码II，51）但如果我们被迫放弃这个概念（生命力），那我们现在就不得不躲到一个完全与之对立的体系中，在那里精神与物质一下子又相互对立起来了，且不论正如此前我们不能理解物质如何作用于精神一样，如今我们也不能理解精神如何作用于物质。
（边码II，52）（边码II，53）被设想为生命的本原的精神，叫作灵魂。我不会重复人们久已针对二元论者们的哲学提出过的那种异议。迄今为止，人们大都是出于那样一些原则来驳斥这种哲学的，那些原则就像被驳斥的体系一样空无内容。我们追问的并不是，灵魂与身体的某种结合一般而言是何以可能的（人们并没有资格问这个问题，因为提问者本身并不理解它），而仅仅是——这是人们能理解且必须回答的——关于这种结合的表象一般而言是如何进入我们内部的。我在思考、表象、意愿，而这种思考、表象、意愿不可能是我的身体的一种结果，不如说这身体只有通过思考和意愿的机能才成为我的身体，这些我都一清二楚。此外，为了思辨的需要，将运动的本原与被推动者，将灵魂与身体区别开来，却是允许的，且不论我们一谈到行动时就完全忘了这一区别。然而凭着所有这些预设，现在显而易见的是，如果生命与灵魂（后者作为与身体不同的某种东西）在我内部，那么我只能通过直接的体验确知二者的存在。我在（我思考、意愿等等），这是我仅仅在一般意义上知道某种事物时必须知道的一点。因而，关于我自己的存在与生命的某种表象是如何来到我内部的，这我是理解的，因为当我在一般意义上理解某种事物时，我必定理解这一点。还有，由于我直接意识到我自己的存在，这个推论乃是基于我内部的某种灵魂的，即便结论错误也罢，至少是基于一个无可置疑的前置条件句的，即我存在、生活、表象、意愿。但我现在如何进展到将存在、生命等加于我外部的事物之上呢？因为此事一旦发生，我直接的知识便立马转变为某种间接的知识。然而我现在宣称，对于存在和生命，只可能有一种直接的知识，而且存在着和活着的东西，仅就和首先就它对其自身而言存在着，通过它的生命而意识到它的生命而言，才存在着和活着。因而假设某种经过组织的、自行运动着的东西被我直观到了，那么我肯定知道，这个东西实存着，它对我而言存在着，但却不同样知道，它对其自身和在其自身而言存在着。因为生命不能在生命外部被表象，正如意识不能在意识外部被表象。[121]因而也就绝对不可能在经验意义上[122]对于下面这一点产生某种确信了，即有某种东西在我外部活着。因为唯心论者可能会说，你想象自己组织好的、自由推动着其自身的身体，这可能也不过是你的表象能力的必然特征而已；而赋予我外部的一切以生机的那种哲学本身却不让这种对生命的表象由外部进入我内部。但如果这种表象只在我内部产生，我如何能确信它符合我外部的某种事物？同样明显的是，我仅仅在实践的意义上确信我外部有某种生命和自我存在（Selbstseyn）。我在实践上必定不得不承认在我外部有像我一样的东西存在。如果我并非不得不与我外部的人们进入社会以及相关的一切实践关系中，如果我不知道，从外形的显现来看与我相似的那些东西并不比我承认它们内部有自由和教养更有理由承认我内部有那些东西，最后如果我不知道，我在道德上的实存只有通过我外部的其他有道德的东西的实存，才获得目的与规定，那么我当然有可能在沉湎于单纯的思辨时怀疑，在每一个面庞后是否有人性，在每一个胸腔中又是否有自由。——这些全都被我们最普通的判断证实了。只是对于我外部的那样一些东西，它们在生命中与我同步，在它们与我之间取与予、受动与行动完全交互发生，我便承认它们是精神性的。反之，如果，比如说，有人提出那个好奇的问题，即动物是否也有某种灵魂，一个具有普通知性的人马上就会很诧异，因为他认为如果对那个问题做出肯定的答复，就得承认他无法直接知晓的某种东西。[123]
如果我们最终回到下面这种二元论信仰的最初根源上，即至少有某种与身体不同的灵魂居于我内部，那么在我内部甚至又判定“我由身体和灵魂组成”的那种东西究竟是什么，而这个据说由身体和灵魂组成的“我”又是什么？这里明显还有某种更高的东西，它自由而又不依赖于身体，赋予身体某种灵魂，将身体与灵魂合起来思考，而它本身又不卷入这种结合中——如其所显示的那样，有一个更高的本原，在这本原本身中身体与灵魂又是同一的了。
（边码II，54）最后，当我们坚持这种二元论时，现在我们由以出发的那个对立便完全是我们触手可及的了：精神与物质。原因在于，物质与精神之间如何可能产生整体关联，这一点的不可理喻还是压迫着我们。人们可以通过一切种类的幻觉，使这种对立的锐利之处隐而不彰，可以在精神与物质之间塞进极多居间物质，它们越来越精细，但还是必定会达到那样一个点，在那里精神与物质合为一体，或者在那里我们长久以来一直希望避免的那一大步跳跃会不可避免，而且在那里，一切理论都异曲同工。我是否让神经中涌流动物气息、电物质或气体，或者被那些东西充满，让外来的感知印象通过神经传播，或者说我是否密切关注灵魂直至大脑最远端的（在此还是相当成问题的）湿气（这种实验至少有一个功劳，即把事情做到了极致），这些对于事情而言都是完全无所谓的。很明显，我们的批判完成了它的循环，然而不清楚的是，比起我们一开始时的状况，我们丝毫没有更明白我们由以出发的那个对立。我们把人作为一切哲学中明显而又挥之不去的难题留在身后，而我们的批判在此也终止于它由以开始的那一端了。
如果我们最后在一个整体中概括大自然，那么形成相互对立的便是机械论（即永永相续的因果序列）和合目的性（即对机械论的独立性，因果的同时性）。当我们再将这两端结合起来时，我们心目中就产生了整体的某种合目的性的理念，大自然就成了一个圆环，那圆环回到自身，成了一个封闭于自身中的体系。因果序列完全停止，产生了手段与目的的某种相互结合；个别东西不可能在没有整体的情况下，整体也不可能在没有个别东西的情况下，成为现实。
（边码II，55）现在看来，大自然的整体这种绝对合目的性是一个理念，我们不是随意，而是必然要思考这个理念。我们感到自己不得不将一切个别东西都关联到整体的这种合目的性上；当我们在大自然中发现某种显得无目的甚或反目的的东西时，我们认为事物的整体关联被扯断或停顿下来了，直到表面上的反目的性从另一个角度来看又成了合目的性。因而从事反思的理性有一个必然的准则，即在大自然中处处都预设目的与手段的结合。[124]而且无论我们是否并未立即将这个准则转化为一个构造性规律，我们都极为坚定又极为自然地遵循它，以致我们明显预设了，大自然仿佛会自动迎合我们在它内部发现绝对合目的性的那种努力。我们同样凭着对大自然与我们从事反思的理性的这条准则相一致的完全信任，从特殊的、从属性的规律进至普遍的、较高的规律；而对于在我们的认识序列中还孤立存在的那些现象，我们却并不停止先天地（a priori）预设，即便它们也还是通过某一个共同的本原而整体关联起来的。而只有当我们瞥见了结果的纷繁多样与手段的整齐划一时[125]，我们才相信在我们外部有一个大自然。
（边码II，56）那么现在看来，什么是那个隐秘的纽带，它将我们的精神与大自然结合起来，或者说什么是那个隐藏的喉舌，通过它大自然对我们的精神言说，或我们的精神对大自然言说？我们预先将你们关于这样一个合目的的大自然在我们外部如何现实存在的全部说明回敬给你们。因为从某种神圣知性是合目的性的发动者这一点出发说明这种合目的性，并不是什么哲学运思，而只是虔诚地注视了几下而已。凭此你们什么都没有给我们讲清楚；因为我们期待知道的并不是这样一个大自然在我们外部是如何产生的，而只不过是这样一个大自然的理念又是如何来到我们内部的；不仅仅是，比如说，我们如何任意产生了它，而是它们如何以及为何起初就必然成为我们这个物种自古以来对大自然的所有想法的根据。因为这样一个大自然在我外部的实存长久以来都未能说清楚它在我内部的实存：如果你们假定双方之间发生了某种先定和谐，那么这的确就是我们的问题涉及的课题。或者说，如果你们主张，我们只是将这样一种理念加于大自然之上而已，那么你们的灵魂中根本不会有那样的念头，即大自然对于我们是和应当是什么。因为我们希望的并不是大自然偶然（比如通过某个第三方的中介）与我们精神的规律相符合，而是它本身起初就必然不仅表现出，甚至实现了我们精神的规律，而且它仅就做到这一点而言，才是大自然，也才叫作大自然。
大自然应当是可见的精神，精神应当是不可见的大自然。因而在这里，在我们内部的精神与我们外部的大自然的绝对同一中，一个大自然在我们外部何以可能的难题必定归于消解。因此我们进一步的考察的最终目标就是大自然的这个理念；如果我们成功达到这个理念，我们也便可以确信，已经妥善处理了那个难题。
* * *
这便是这部著作以其消解为目的的一些主要难题。
然而这部著作并不是从上方（以各本原的提出）开始，而是从下方（以各种经验以及对此前的各种体系的检验）开始的。
只有当我达到了我在我前方设定下来的目标，人们才会允许我往回复述已走过的路途。
（边码II，57）附释 对一般哲学尤其是作为一般哲学必不可少部分的自然哲学的一般理念的阐述
（边码II，58）每一个片面东西必然直接招致与其对立的另一个片面东西，依此看来，针对在康德之前就已成为普遍思维体系，甚至还在哲学中取得了支配地位的经验实在论，最初只可能有一种恰好具有同样浓厚的经验色彩的唯心论产生并流行。它[126]像在康德后学们那里展现出来的那样在全部经验性质上都极为完善的状况，在康德本人那里固然是不存在的，然而依照萌芽形态而言，它已经包含在他的著作中了。对于那些先前并未撇下经验论的人而言，在他们实际接触经验论之前，通过他也是弄不懂经验论的；经验论还完全是那个经验论，只不过被翻译成另一种听起来颇有唯心论意味的语言了，而且如果那些在得自康德的这种形式下理解它的人越是确信自己在所有方面都摆脱了它，并超升到它之上了，经验论便越是顽固地改头换面重新归来。事物的种种规定通过知性和对知性而言根本就没有触及物自体，这是那些人假定了的：然而这些物自体与表象者的关系，却与人们先前归于经验性事物的完全是同一种关系，即刺激的关系，即原因与作用的关系。前面的导论部分针对的是经验实在论本身，部分针对的是最粗糙的经验论与从康德学派中发展出来的一种唯心论而形成的那种荒谬的结合体。
这两方在一定程度上都遭受了它们自己的武器的打击。针对前者，是在用那样一些概念和表象方式进行打击，它们是它本身从经验中取来使用的，而且就事情表明它们是一些退化的和滥用的理念而言，被承认为有效的；针对后者，只需摆出成为该结合体之基础，却又在个别情况下以更显眼和更荣耀的方式回归的那个最初的矛盾即可。
在当前这个附释里，事情更多涉及的是在肯定的意义上阐述哲学本身的理念，尤其是作为这门科学之整体的一个必要方面的自然哲学的理念。
* * *
走向哲学的第一步和那样一个条件。如果没有那个条件，人们永远不可能来到哲学中，就是如下洞见：绝对观念性东西也是绝对实在性东西，而且若是没有绝对观念性东西，一般来说只有感性的和有条件的实在性，但绝没有绝对的和无条件的实在性。人们可以以不同的方式，将那些还没有领悟到绝对观念性东西就是绝对实在性东西的人催逼到能获得这个洞见的地点去，但人们只能间接而非直接证明这个洞见本身，因为它毋宁是一切演证的根据和本原。
（边码II，59）我们指出将某人提升到这种洞见的一种可能的方式。哲学是一种绝对的科学。因为可以从相互冲突的众多概念中得出的一种普遍的共识是，哲学根本不是从另一门科学中借来它的知识的种种本原，而是至少在有了其他种种对象的同时，还将知识作为客体，因而其本身不可能又是一种从属性的知识。在形式上将哲学规定为那样一门科学，那门科学如果存在，就不可能是有条件的，从这种做法直接可以得出：它也不可能以有条件的方式，而只能以无条件的和绝对的方式知晓它的那些可能的对象，因而也只能知晓这些对象本身中的绝对者。针对那样的每一种可能的规定，即规定哲学以随便哪一种偶然性、特殊性或有条件性为客体，事情便会表明，这种偶然性或特殊性已经被另一门冒称的或真正现有的科学占有了。如果哲学为了在绝对的意义上认知，也只能知晓绝对者，而且这种绝对者不是通过别的东西，而是仅仅通过知识本身才向哲学开放，那么很明显，哲学最初的理念就已经基于人们习用而不言的那个预设，即基于对绝对知识与绝对者本身的某种可能的无差别状态的预设，因而基于下面这一点了，即绝对观念性东西就是绝对实在性东西。
（边码II，60）凭着这个推理，还绝没有证明这种理念的实在性，正如已经说过的，这理念作为一切明见性的根据只能自我证明；我们的推理只是假说：如果有哲学，那么前述情形就是哲学所必需的预设。反对者现在可以否定这假说，也可以否定结论的正确性。前者他或许是以科学的方式来做的，那就形同完成下面这件事，即亲自参与到知识的科学，亦即参与到哲学中去。[127]为了与他会合，我们在他这样尝试的时候必须耐心等候他，但我们预先就可以确信，即便是他可能在前文提及的意图下说出的东西，其本身肯定是我们能凭着充分的根据加以驳斥的那些原理；这样一来，我们固然不能说服他，因为他只能自行产生那最初的洞见，但他也说不出一丁点使他不至于在我们面前出洋相的东西来。[128]又或许是，他在完全缺乏科学根据的情况下仅仅一般性地保证，他并不承认哲学是科学，也并不倾向于承认这一点：人们根本不会与他为伍，因为如果没有哲学，他甚至根本不可能知道世上压根没有哲学，而令我们感兴趣的只有他的知识。[129]因而他必须亲自把这件事情弄个水落石出；他自己放弃了对此作评论。
另一种情形是，他否认结论的正确。根据上述证明，这种情形之所以发生，只可能是由于他提出了另一个哲学概念，由于那个概念，在哲学中才可能有一种有限的知识。人们无法在任何意义上阻止他将随便某种东西，甚或经验心理学，称为哲学，但绝对科学（absoluten Wissenschaft）的地位以及对它的需求只会越来越确切，因为不言而喻的是，对于表示某种事情的语词，当人们赋予它更渺小事物的含义因而滥用了它时，这并不能消除原先那种事情本身。领会了哲学的人，也完全可能预先便确信，除了绝对科学的概念之外，还可以提出什么样的哲学概念，他总是能无误地证明，那种远非哲学概念的概念永远不可能是一门科学的概念。
一言以蔽之：绝对观念性东西就是绝对实在性东西这个洞见，乃是一切高等科学性的条件——这不仅指哲学中的科学性，也包括几何学和整个数学中的科学性。实在东西与观念东西的这种无差别状态是各门数学科学在从属性的意义上接受了的，它只在最高的和最一般的意义上构成了哲学，此后一切感性关联便远离了它，因而在其自身便像是说得通了。各种高等科学所特有的那种明见性是基于它的；只有在绝对实在性所要求的别无其他，无非只需绝对观念性的那个地方的基础上，几何学家才能赋予他的构造以绝对的实在性（虽然那构造很可能是一种观念东西），并且宣称，充当那构造的形式的东西，也永远且必然对对象行得通。
（边码II，61）反之，如果某个人想使哲学家回想起，那绝对观念性东西又只不过是对他[130]而言才存在的，而且只是他的思维，正如经验唯心论尤其在反对斯宾诺莎时通常说不出什么别的来，只会说他没能再对他自己的思维进行反思；而那时他无疑是将他的体系也是他的思维的一个产物这一点铭记于心了，那么我们就要请这个人哪怕只是从他那方面进行一番非常简单的思索：的确，即便这种反思，即他由以将那思维弄成他的思维，因而弄成一种主观思维的这种反思，也只不过是他的反思，因而只不过是某种主观东西，以致这里是一种主观性被另一种改进和消除了。既然他不能否认前一种思维，他就得承认，依此看来那绝对观念性东西在其自身既不是某种主观东西，也不是某种客观东西，而且既不是他的思维，也不是任何人的思维，而正是绝对的思维。
在接下来的整个阐述中，我们都预设了对绝对观念性东西与绝对实在性东西的无差别状态的这种认识（它本身是一种绝对的认识），也必须向每一个人保证，如果他在前述绝对者之外设想或盼望另一种绝对者，那么不仅我们无法帮助他得到关于绝对者的任何知识，而且他可能觉得我们自己关于绝对者的知识不可理喻。
我们必须从绝对观念性东西的那个理念出发；我们将它规定为绝对知识、绝对认识行动（absoluten Erkenntnißakt）。
（边码II，62）一种绝对知识仅仅是那样的东西，在那里主观东西和客观东西不是作为对立的东西结合起来，而是整个主观东西就是整个客观东西，反之亦然。对于作为哲学之本原的主观东西与客观东西的绝对同一性，过去人们部分地只是在否定的意义上（当作单纯的非差异性），部分地是当作两个在其自身相互对立的东西在另一个据说在这里成了绝对者的东西中的单纯结合来理解的，现在也还部分地这样来理解。过去人们的看法不如是，主观东西与客观东西这两者中的每一个单就其自身来看，而不是仅仅在某种对于它们而言或者偶然或者至少陌生的结合中来看，都自成一体。一般而言，在最高理念这个名称中本不应当预设主观东西与客观东西，反而应当表明，它们双方作为对立的或结合的东西恰恰应当只从那种同一性出发来理解。
正如每一个稍有思考的人都自动会承认的，绝对者必然是纯粹同一性；它只是绝对性，并无其他，而且绝对性通过自身只与其自身相类同：但同样属于绝对性理念的还有一点，即这种纯粹的、不依赖于主观性和客观性的同一性作为这种同一性，在并没有于一方或另一方中停止成其所是的情况下，本身也是材料和形式、主体和客体。这是从下面这一点得出的，即只有绝对者才是绝对观念性东西，反之亦然。
那同样纯粹的绝对性，主观东西与客观东西中的那同一种同一性，就是我们以往在这个名称下规定为同一性（主观东西与客观东西的相同本质）[131]的东西。依据这一说明，主观东西与客观东西当其对立时并非一体，因为就此我们只能承认如其所是的它们本身：毋宁说只有某种主观性和客观性存在着，就此而言那纯粹的绝对性在其自身中必定不依赖于这两方，而且既不可能是一方，也不可能是另一方，它为其自身且通过其自身而将自身作为同一种绝对性引入双方之中。
我们还需更准确地阐明未分割的绝对性[132]进行那种主观—客观化（Subjekt-Objektiviren）的必要性。
（边码II，63）绝对者是一种永恒的认识行动，这认识行动本身就是材料和形式，是那样一种生产，在那生产的过程中，它在永恒的意义上以处于其（作为理念、作为纯粹同一性的）整体性之中的其自身，成了实在东西，成了形式，复又在同样永恒的意义上，将作为形式（就其作为客体而言）的其自身化为本质或主体。只不过为了弄明白这种关系（因为在其自身而言这里根本不存在什么过渡），人们首先将绝对者纯粹设想为材料、纯粹同一性、纯粹绝对性；因为现在看来，它的本质是一种生产，而且只能从其自身中取来形式，其自身却是纯粹同一性，因此形式也必定是这种同一性，因而本质与形式在它内部是同一个，亦即同一种纯粹的绝对性。
在我们可以那样称呼它，它也只是材料、本质的那个时刻，绝对者仿佛是封闭和隐蔽于其自身中的那种纯粹的主观性：当它使它自己的本质成为形式时，处在绝对性状态下的那整个主观性就成了客观性，如同处在其绝对性状态下的整个客观性在形式重新恢复和转变为本质时就成了主观性。
这里根本没有什么先与后，绝对者根本没有从其自身走出或过渡为行动，它本身就是这种永恒的行动，因为它的理念本就包含下面这一点，即它也直接通过它的概念而存在，对它而言它的本质也是形式，而形式也是本质。
在绝对的认识行动中，我们暂时区分了两种行动，在一种行动中，它[133]生出它的主观性与无限性，完全使它们形诸客观性与有限性，直至达到后两者与前两者的统一为止，而在另一种行动中，处于其[134]客观性或形式中的它复又化为本质。由于它不是主体，不是客体，而只是双方的同一个本质，那么它作为绝对的认识行动就不可能在这里纯粹是主体，在那里纯粹是客体，它永远存在，而且它在作为主体（那时它将形式化为本质）和作为客体（那时它将本质构形为形式）的情况下也只是纯粹的绝对性，是整个同一性。这里可能发生的一切差别，都不在那保持不变的绝对性本身中，而只在于下面这一点，即它在一种行动中作为本质而完整地被转变为形式，在另一种行动中作为形式而完整地被转变为本质，而且如此永恒地与其自身构成为一。
（边码II，64）在绝对者本身中，这两种统一体没有区别开来。人们很可能受到诱惑，现在又去将绝对者本身规定为这两种统一体的统一，然而准确地说，它并非如此，因为它如果作为那两者的统一，便只能就这两者可区分而言才是可认识的和可规定的，但在它内部，情况恰恰并非如此。因而它只是没有进一步规定的绝对者罢了；它在这种绝对性和永恒的行动中直截了当是一个，然而在这种统一中又直接是一种全体（Allheit），即如下三种统一体构成的全体：本质于其中绝对被形塑为形式的那种统一体，形式于其中绝对被形塑为本质的那种统一体，以及这两种绝对性于其中复又成为一种绝对性的那种统一体。
绝对者从自身中生产的不是别的，只是它自身，因而又是绝对者；那三种统一体中的每一种都是整个绝对的认识行动，而且本身作为本质或同一性，同样又像绝对者本身那样，成了形式。在那三种统一体中的每一种中，从它们形式的一面来理解，都有某种特殊性，比如在它们当中是无限者被构形为有限者还是相反，但这特殊性并没有消除绝对性，它也没有被绝对者本身消除，虽然它在绝对性中（在那里形式被构形得与本质完全相同，而且本身就是本质）并未被区分开来。
我们这里称为统一体的，是其他人以理念或单子所理解的东西，虽然这些概念本身的真正含义早已失落了。每一个理念都是一个本身绝对的特殊东西；绝对性总是一个，正如处于其同一性本身中的这种绝对性具有的主观—客观性一样；只有绝对性在理念中成为主体—客体的方式，才产生了区别。
（边码II，65）各种理念无非就是普遍东西与特殊东西（本质与形式）的绝对同一性——就这同一性本身又是普遍东西而言——的一些综合体（Synthesen），具有特殊的形式，而正因为这种特殊的形式又被设定为与绝对形式或本质类同的，在这些理念中根本不可能有个别事物存在。仅就处在绝对者本身中又作为一体而存在的那些统一体中的一个统一体本身，将它的本质、它的同一性理解为单纯的形式，因而理解为相对的差别，它才通过个别的现实事物来象征自身。个别事物只是本质转变为形式的那个永恒行动中的一个环节；因此形式便被区别为特殊形式，比如被区别为无限者向有限者之中的构形，有限者因为这种形式而变得客观，然而它却仅仅是绝对的统一体本身。然而，因为绝对的构形（比如本质构形为形式）中的一切环节与等级全都位于绝对的统一体之中，而普遍东西或本质则在绝对的意义上被接纳到我们以为特殊的一切东西中，被接纳到理念中了，所以在其自身而言，没有任何东西是有限的或真正是产生出来的，而是在它被涵括进去的那种统一体之中，在绝对而永恒的意义上被表现出来。
因而物自体就是永恒的认识行动中的一些理念，而由于在永恒者本身中各种理念又是一个理念，那么一切事物在真正的和内在的意义上也都是一个本质，亦即在主体—客体化的形式下具有纯粹绝对性的那种本质；而即便在现象中（在那里绝对的统一仅仅通过特殊的形式，比如通过个别现实事物，而成为客观的），这些事物之间的一切差异性也根本不是本质的或质上的，而仅仅是非本质的和量上的，一切差别都基于无限者被构形成有限者的等级。
鉴于最后这一点，下面这条规律须得留意：无限者在有限者中被构形所遵循的比例，也是有限者在无限者中被构形所遵循的比例，而这两个统一体[135]就每一个本质而言又是一个统一体。
绝对者在永恒的认识行动中扩展为特殊东西，只是为了在将它的无限性绝对构形到有限者本身内的过程中，将这有限者收回自身之中，而双方在它内部又是一个行动。那么当这个行动中的一个环节，比如统一性向多样性的扩展本身，成了客观的，那时另一个环节，即有限者重新纳入无限者，以及符合行动自身的那个环节——在那里一方（无限者向有限者的扩展）也直接就是另一方（再将有限者构形为无限者）——便同时都成了客观的，而且每一个环节都尤其可分辨了。
（边码II，66）我们看到，如同那永恒的认识显得能在可区别状态下辨别出来，脱离它的本质的黑夜而进入光天化日，上述三种统一体作为特殊的东西直接就从它那里产生出来了。
第一个统一体作为无限者向有限者中的构形，在绝对性中直接转变为另一个统一体，如同后者转变为它一样；它作为这个统一体区别开来看，便是大自然，正如另一个统一体是观念世界，而第三个统一体本身则在那时是区别开来的，即在前两个统一体中每一个的特殊统一性在为其自身而成为绝对的时，便同时化解和转变为另一个统一体。
但恰恰因为大自然和观念世界在其自身都有一个绝对性之点（Punkt der Absolutheit），在那里两个对立的东西汇合起来，所以它们也全都在可以作为一种特殊的统一体区别开来的情况下，又以可区别的方式包含了三个统一体，我们在这种可区别状态下和从属于某一个统一体的状态下称这三个统一体为潜能阶次（Potenzen），这样一来，这类普遍的显现方式也就必然在特殊东西中，也作为同一个方式在实在世界和观念世界里重复自身。
通过此前的论述，我们把读者带到极远之处，以致他一般而言首先有望看到世上只有哲学具备绝对的形式，也只有哲学具备它必然在其中呈现出来的那种科学的形式。我们需要的是哲学本身的一般理念，以便将自然哲学作为这门科学之整体的一个必要且不可或缺的方面呈现出来。哲学是探讨绝对者的科学，然而正如绝对者在其永恒行动中必然将两个方面——一个实在的方面和一个观念的方面——作为一体涵括进来，那么哲学从形式的那些方面来看必然要照着两个方面来划分，尽管它的本质恰恰在于，看到那两个方面在绝对的认识行动中合而为一。
（边码II，67）那个永恒行动的实在方面在大自然中显而易见；在其自身的大自然或永恒的大自然恰恰是在客观东西中诞生的精神，是上帝那被导入形式内部的本质，只不过在上帝内部，这种导入直接包含了另一个统一体。反之，显现的大自然则是作为其本身显现着的或在特殊性中显现着的，本质向形式中的构形，因而是就其本身具有形体，通过作为特殊形式的其本身来呈现其本身而言的永恒大自然。因此大自然就其作为大自然，亦即作为这种特殊的统一体显现而言，其本身已经在绝对者外部，不是作为绝对认识行动本身（Natura naturans[能生的自然]）的大自然，而是作为绝对认识行动的单纯形体或象征（Natura naturata[被生的自然]）[136]的大自然。在绝对者中，它与对立的统一体，即观念世界的统一体，作为一个统一体而存在，但正因此，在绝对者中既不是作为大自然的大自然，也不是作为观念世界的观念世界，而是两者一起作为一个世界而存在。
那么我们在整体上规定哲学时依据的是它在其中能直观和呈现万物的那个东西，依据的是绝对的认识行动（即便大自然也不过是它的一个方面），依据的是一切理念的理念，这样看来哲学就是唯心论。因此一切哲学都是且永远是唯心论，而且只有在唯心论之下才又包含了实在论与唯心论，只不过前一种绝对的唯心论是不能与后面这种仅仅相对的唯心论相混淆的。
在永恒的大自然中，绝对者为其自身而在其绝对性（这绝对性是纯粹的同一性）中成为一种特殊东西，一种存在，但即便在这里它也是绝对观念性东西，绝对的认识行动；在显现的大自然中，特殊形式仅仅作为特殊形式被认识，绝对者掩藏于别的某个东西中，不同于它处于其绝对性之中时的情形，掩藏于某个有限者、某个存在中，后者是它的象征，而且作为象征，正如一切象征一样，具有了不依赖于其所蕴含的东西的某种生命。在观念世界中，它仿佛摆脱了那副外壳，它也作为它所是的东西、作为观念东西、作为认识行动而显现，但这却使得它反过来把另一个方面丢下，而只包含了一个方面，即将有限性重又化为无限性、将特殊东西重又化为本质的那个方面。
（边码II，68）绝对者在显现着的观念东西中恒久不变地显现在另一个东西中，这就导致人们赋予这种相对观念性东西某种对于实在东西的优越性，并将某种仅仅相对的唯心论树立为绝对哲学（absolute Philosophie）本身，知识学体系无疑属于此类。
自然哲学所从出的那个整体是绝对的唯心论。自然哲学并不先于唯心论；只要后者是绝对的唯心论，自然哲学也不在任何意义上与唯心论对立；然而只要后者是相对的唯心论，自然哲学本身就只包含了绝对认识行动的一个方面，这个方面若是没有另一个方面便不可想象。
为了完全达到我们的目的，我们还要特别谈一谈整个自然哲学的内在格局和构造。前文已经提醒过，特殊的统一体恰恰因为是特殊的统一体，也就在其自身和为其自身又包含了所有的统一体。大自然便是如此。这些统一体中的每一个都表示无限者向有限者中构形的某个特定的等级，它们在自然哲学的三个潜能阶次上被呈现出来。第一个统一体在无限者向有限者中的构形本身中又是这种构形，在整体上通过一般的世界构造，在个别东西中通过物体序列呈现出来。另一个表示特殊东西向普遍东西或本质中反向构形（Zurückbildung）的统一体，在一般机械论中表现出来（但总是从属于支配着大自然的那种实在的统一体）；在这种机械论中，作为光的普遍东西或本质，自行依照所有动力学的规定，将作为物体的特殊东西抛射出来。最后，有机论表现的是这两个统一体的绝对合一构形（Ineinsbildung）或无差别化（Indifferenziirung），然而还是在实在东西中表现出来的；因此有机论本身又成了前两个统一体的自在体（An sich），以及绝对者在大自然中的且为大自然而存在的最完满映像（Gegenbild），只不过这时不是将它作为综合体，而是作为最初的东西来看的。
（边码II，69）然而正是在这里，在无限者向有限者中构形，直到绝对无差别化之点的地方，那种构形复又直接化为与其对立的构形，因而化为绝对观念性的以太（Aether）；这样一来，随着绝对者在实在世界中完满的实在形象，随着最完满的有机组织[137]一道，也直接出现了完满的观念形象（尽管这形象又只为了实在世界才在理性中出现）；而且在这里，绝对认识行动的两个方面在实在世界中如同在绝对者中那样，作为典范与映像而相互显示；理性如同绝对认识行动在永恒大自然中那样，在有机组织中象征自身，有机组织如同大自然在有限者向无限者中的回撤那样，在理性中神化为绝对观念性。
将表示观念方面的同一些潜能阶次和格局的名称（在它们照本质来看是同一些潜能阶次和格局，然而照形式来看则发生了转变的地方）倒转过来，这超出了我们的层面之外。[138]
眼下这部著作在其最初的形态下只包含了对自然哲学的一些遥远的、被单纯相对的唯心论的从属性概念弄混了的预感；如果人们从哲学方面看待自然哲学，那么它便是到当前时代为止阐述有关理念以及有关大自然与理念世界的同一性的学说的最彻底尝试。在莱布尼茨那里，这种崇高的观点最后一次得到更新，只是它即便在他那里也大多——在他的追随者那里则更甚——仅仅体现为一些最普遍的、完全没有被那些追随者理解的、他本人也没有科学地加以发展的学说，他并没有尝试真正通过这些学说去理解宇宙，并使它们在普遍而客观的意义上有效。人们或许在不久之前还很少预见到，或者至少认为不可能的事情，即在显现的世界[139]的种种规律和形式中完满地阐述理智世界，因而又从理智世界出发完满地理解这些规律和形式，通过自然哲学已经部分地得到实现，部分地走在得到实现的路上了。
（边码II，70）我们将自然哲学就天体运动的普遍规律给出的那种构造作为或许最直观的例子提出来，人们或许从不相信，这种构造在柏拉图的理念学说和莱布尼茨的单子论中已经萌芽了。
（边码II，71）从对大自然的思辨认识本身或作为思辨物理学的这种思辨认识的角度来看，自然哲学是空前的，在这里人们曾指望雷萨吉[140]的机械物理学，那样的物理学正如一切原子论一样，是拿一些经验的虚构编织出来的，还任意进行假定，根本没有哲学的成分。古代达到的那种或许更深入的相关成果，大部分都失落了。在自从培根[141]造成哲学的堕落以来，自从波义耳[142]和牛顿造成物理学的堕落以来普遍固定下来的那种盲目而无理念的自然研究方式之后，随着自然哲学一道开始了对大自然的一种更高的认识；形成了直观和理解大自然的一种新工具。谁若是达到了自然哲学的观点，学会了自然哲学所要求的直观，以及它的方法，就不得不承认，自然哲学恰恰一定且必然能够化解此前的自然研究认为捉摸不透的那些难题，虽然肯定是在与人们曾经寻求化解之道的地方完全不同的另一个地方。自然哲学由以与人们此前所谓的自然现象理论区别开来的一点是，这些有关现象的理论关联到那样一些根据上了，它们依照结果而设立原因，以便再从原因中推导出结果。且不论那些徒劳无益的瞎忙陷入循环之中空转不已，这类理论最多也不过是阐明了事情如此这般的可能性，却永远无法阐明其必然性。经验论者不断竭力反对这类理论，然而他们又永远无法掩饰对它们的兴趣；人们如今还常常听到，反对这类理论的那些空洞套话被用来反对自然哲学。自然哲学中的说明就像数学中的一样少；自然哲学从一些自身确定的本原出发，没有任何，比如说，被现象规定的方向；它的方向在它本身中，而且这方向越与它保持一致，各种现象便越是可靠地自动出现在它们唯有在其上才能被视作必然的地方，而在体系中，这地方便是体系对那些现象给出的唯一说明。
凭着这种必然性，在体系与原型（对于整体意义上以及个别东西意义上的大自然而言，它是从绝对者与各种理念本身的本质中流淌而出的）的一般整体关联中，现象就不仅包括一般大自然（从前人们只知道对它提出些假说），也恰恰在极为单纯与可靠的意义上包括有机世界（它的种种比例关系，人们从来都当作是隐藏在最深处的和永远不可知的）。在最意味深长的假说那里都还留存的东西，即采取或不采取这些假说的可能性，在这里完全略去了。对于仅只一般性地把握了那个整体关联并达到了整体本身的观点的人而言，一切怀疑也都免不了；他认识到，现象只能如其在这个整体关联中被呈现那般存在，因而也必须在这个意义上存在：一言以蔽之，他是通过现象的形式而有了现象的。
我们以对自然哲学与近代和现代世界更高的一般关联的一些考察作为结束。
（边码II，72）斯宾诺莎在一百多年的时间里都默默无闻。将他的哲学理解为一种单纯的客观性学说，这种做法使他的哲学中真正的绝对者不为人所知。他据以将主观—客观性认作绝对性的必然与永恒特征的那种规定性，显示出曾经位于他的哲学中并对这种哲学在后来某个时代的完备发展保持开放的那种崇高的规定。在他本人那里还缺乏从实体的最初规定向他的学说的如下这一伟大基本原理的一切在科学上可辨认的过渡：无限理智认为构成了实体的本质的无论什么东西，全都仅仅属于一个实体，因而思维的实体和广延的实体是同一个实体，它此时通过某一个属性被理解，彼时又通过另一个属性被理解。[143]对这种同一性的科学认识（这种认识在斯宾诺莎那里的缺失使得他的学说屈从于此前时代的种种误解），必定也会构成哲学本身重新觉醒的开端。
费希特的哲学首先使主观—客观性这种一般形式重又成为哲学的一与全（Eins und Alles）[144]并行之有效，这种哲学越是开展其自身，似乎便越是将那同一性本身又作为一种特殊性局限于主观意识上了，但似乎在绝对的和在其自身的意义上却又将那同一性弄成一项无穷的任务、绝对的要求的对象了，而在如此这般将一切实体从思辨中抽除之后，似乎又将实体本身当作空洞无物的糟粕扔下了，反过来似乎又像康德学说那样，通过行动与信仰重新将绝对性关联到最深的主体性上了。[145]
（边码II，73）哲学得满足较高的要求，最终也得将人类导入内心的观照，而人类过去无论有无信仰，都在不体面和不满意的状态下生活够久了。整个现代的性格都是唯心论的，支配性的精神是回到内心。观念世界强有力地涌现出来，但还是因为下面这一点而受到抑制，即大自然作为秘奥回撤了。大自然中的秘密本身除了在大自然已显露出来的秘奥中之外，不可能真正成为客观的。造就了观念世界的那些尚不可知的神性，在它们能据有大自然之前，是不可能如其本然地出现的。一切有限的形式都被击碎，而且以往作为共同的直观将人类联合在一起的东西在广阔的世界上再也没有一丁点存在，在此之后只有对最完满的客观总体性中的绝对同一性的那种直观，才能将人类重新联合起来，也才能在最终形成为宗教时将人类永远联合起来。