一 法兰克福学派大众文化理论的合法性危机

法兰克福学派大众文化理论的合法性危机是通过西方一些学者的严辞批判而体现出来的。大体而言,这种批判来自三个方面:第一,来自西方马克思主义阵营内部;第二,来自与法兰克福学派具有不同文化背景的英、美国家的学者;第三,来自晚近接受后结构主义或后现代主义文化洗礼的大众文化批评家。需要说明的是,这种划分并不严密,而三种批判在其思路与话语表述方式等方面也有交叉重叠之处,做出上述区分只是为了叙述的方便。

来自西方马克思主义内部的批判并不是直接针对法兰克福学派的大众文化理论的,但是从他们对法兰克福学派理论的研究方式与存在方式的总体批判中,我们依然可以感受到这种批判与大众文化理论本身之间的关联。在这种批判中,最激烈的声音来自布莱希特( Bertolt Brecht) 、卢卡奇( Georg Lukács)与新左派理论家佩里·安德森( Perry Anderson) 。早在1942年5月,布莱希特就在日记中记下了他对社会研究所的尖刻评语:“和埃斯勒一起在霍克海默那儿吃完午饭后,埃斯勒提议聊一聊法兰克福社会研究所的历史。一个有钱的老人(小麦投机商魏尔)去世了。世上的痛苦使他不安。他在遗嘱中捐赠一大笔钱来建立一个研究痛苦根源的研究所。这个痛苦的根源当然就是他自己。”1布莱希特对法兰克福学派的批判往往都是通过这样一种尖酸刻薄的话语表述出来的,而在刻薄的程度上,卢卡奇丝毫不亚于布莱希特。在《小说理论》的新版(1962)前言中,卢卡奇指出:“包括阿多诺在内的德国最重要的知识分子中,有相当一部分人已住进了‘深渊大饭店’( Grand Hotel Abyss) ,我在批评叔本华( Schopenhauer)时曾把它描述为‘一个设备齐全、舒适漂亮却处在深渊、虚无与荒谬边缘的饭店。而沉浸于美味佳肴与艺术消遣之间,每日在深渊中的沉思冥想只能强化精妙舒适的享受所带来的快乐。’”2

从某种意义上说,卢卡奇是法兰克福学派成员的马克思主义导师,3而布莱希特则是本雅明的亲密战友(参阅第三章第二节),他们对法兰克福学派的指责尽管刺耳,但是却不得不予以高度重视。现在看来,除去个人恩怨的因素,他们与法兰克福学派交恶的原因主要还不在于美学观念上的差异,而在于如何才算坚持了正确的马克思主义发展方向。在他们看来,哲学家的任务不是躲在“深渊大饭店”里修身养性、闭门造车,而是要使理论成为变革世界的工具,成为政治实践的手段。对马克思关于费尔巴哈的第11条提纲的共同兴趣使他们积极投身到了政治实践的行列中去,从而也使他们具有了嘲讽法兰克福学派更加充足的借口与理由。

布莱希特与卢卡奇对法兰克福学派的嘲讽与批判不是没有道理的,因为研究所远走美国是一次安全转移,但也意味着对工人运动与革命斗争的逃离。更重要的是如此一来,理论的生产与实践活动也就严重脱节了。正是在这一意义上,安德森指出:“该所迁移美国,就使它转移到一个连形式上从事社会主义事业或具有任何实质性马克思主义传统的巨大工人阶级运动也不复存在的政治环境。在新环境下,该研究所稳步地倾向于适应当地的资产阶级秩序,并对自己过去和现时的著作加以检查以适应当地的学术气氛或集体的感情,进行带有通常实证主义特征的社会学调查。该所为了在新的住地掩饰它自己,在实际上完全退出了政治活动。……该所于1949—1950年迁回法兰克福,但是,它的社会作用和方向在美国期间所发生的根本变化,是再也不可能变更了。由于战后的西德在政治上和文化上都是欧洲最反动的主要资本主义国家,它的马克思主义传统遭到纳粹沙文主义和英、美镇压而破坏,它的无产阶级暂时变得消极和沉寂了。在这种环境下,德国共产党被取缔,而德国社会民主党已正式放弃了与马克思主义的任何联系,该研究所已经实现了非政治化:在美国学术界里,它还只是一块孤立的飞地,而在西德则正式享有盛誉并受到保护。豪克海默尔在三十年代所宣扬的‘批判性理论’现在已经与社会主义实践明显地脱离了联系。豪克海默尔本人在退休后终于堕落到恬不知耻地为资本主义作辩护的地步。另一方面,于1958年担任该所所长、并在第二次世界大战以后出版了该所最有影响的一批著作的阿多尔诺,却没有走这条路;由于他脱离政治,而且总是比他的同事们要脱离得多,反而使他避免走这条路。”4

与布莱希特和卢卡奇的冷嘲热讽相比,安德森的批判显然更注重事实的陈列与学理的辨析,这就使得法兰克福学派的合法性危机再一次变得严重起来。事实上,如果我们沿用传统马克思主义的思路来衡量西方马克思主义语境中的法兰克福学派,那么,所谓的脱离政治、理论与实践的脱节等等虽然与事实本身存在着一定的距离(因为这种概括起码不适用于本雅明与马尔库塞),但却是“批判理论”的总体设计与实际操作中存在的一个致命弱点。这就在一定程度上使得法兰克福学派的大众文化批判理论显得空洞和大而无当了。但问题是,法兰克福学派的“批判理论”与大众文化理论是建立在对工人运动与无产阶级的特殊认识之上的,学派成员本来就对传统马克思主义意义上的无产阶级失去了信心与指望,他们的理论也就不可能对无产阶级大众做出某种承诺。而且,除了布莱希特与卢卡奇所扮演的革命的或激进的知识分子角色之外,取文化批判立场而不介入政治的知识分子角色扮演是不是就没有了存在的价值,类似这样的问题,显然需要谨慎思考而不能一批了之。

如果说来自西方马克思主义内部的批判主要指出了法兰克福学派政治实践功能的匮乏,那么许多具有英美文化背景的学者则更多从实证主义的哲学思路出发,去批判法兰克福学派大众文化理论的粗疏、浅陋与想入非非,并进而指出,形成这种局面的原因是他们以精英主义、文化贵族的心态去看待大众文化。比如,当马尔库塞指出发达的资本主义消费社会与大众文化制造出了人们的“虚假需要”而封死了人们“真实需要”的可能性时,麦金太尔( Alasdair MacIntyre)就率先发难:“马库塞怎样获得了谈论别人真实需求的权利? 他如何逃脱影响其他人的那种思想灌输? 关键不是责备马库塞狂妄自大,而是强调他的观点必然导致精英主义式的结论。”5而斯威伍德( Alan Swinge-wood)则指出:在法兰克福学派的大众文化理论中,“我们看到了双重的盲点。一方面这是精英论者的文化观,认为形式‘高雅’的才是文化,才能变化人心而充当改变社会的利器;另一方面,这又是很悲观地武断,认为劳动阶级心甘情愿地牺牲,臣服于物化的环境里。经由这些比对,我们倒看出了很怪异的地方,从马克思主义出发论事的法兰克福学派,竟然与反马克思理念的尼采,在许多观念上,有相通之处:大众是‘平庸之辈’,而资产阶级无法抗拒科技资本主义的巨轮。如果劳动阶级的行动与典章制度是如此的无能,还有什么力量能够拯救社会,使之免于‘文化上的野蛮状态’呢?”6与此同时,巴托莫尔( Tom Bottomore)又进一步挖掘出了法兰克福学派批判大众文化的深层原因:“在阅读法兰克福学派论及个人自主性的丧失之作品(尤其是阿多诺与霍克海默的著作)时,我们难免有个印象,认为他们所要表达的正如韦伯一般,是关于社会某一特殊阶层的没落,是受过教育的上层中产阶级,尤其是‘王公贵族’的没落,以及一种对传统德国文化( kultur)的怀旧病。”7

从文化贵族、精英主义乃至审美主义的角度去批判法兰克福学派的大众文化理论是一种很流行的观点。8 正如我们在“导言”部分所指出的那样,由于法兰克福学派成员全部属于中产阶级的富家子弟,由于他们的教育背景与知识谱系全部与“高雅文化”相关,9所以,长期浸淫于这种文化当中也就不可能不使他们形成一种纯正高雅的审美趣味。因此,说法兰克福学派对大众文化的批判是一种精英主义的模式并不是捕风捉影、无中生有之词。但问题的关键并不在这里,而在于法兰克福学派的精英主义思想主要应被看作一种知识话语与美学趣味,它们确实参与了批判理论家对大众文化的判断,但是却不应该被看作他们进行价值判断时的唯一尺度。因为在对人类解放与真善美的价值追求中,实际上并不存在精英主义与民粹主义之分,而只存在对真理的渴望与臣服。因此,孤立地批判法兰克福学派的精英主义取向不但没有多大的价值与意义,而且还很容易转移人们的视线,把他们那种来自痛苦的生命体验的东西简化为一个轻巧的话题。事实上,西方许多学者在批判法兰克福学派的精英主义时,就是运行在这样一条思维轨道之上的:他们一方面无视这群流亡知识分子的心灵苦痛与创伤,另一方面又把一种来自生命体验丰富性的理论缩减成了一个可供操作的话题。这种站着说话不腰疼的批判姿态很容易让人产生如下怀疑:这是不是为了维护英美文化的传统而向德国文化的宣战,以至于批判中有了较劲、意气用事的成分从而淡化了批判的学理内涵?10

第三种批判来自具有后现代主义文化背景的西方学者。在《启蒙辩证法》中,阿多诺与霍克海默指出,文化工业甚至使姑娘打电话赴约会时的行腔运调、遣词造句都模式化了。约翰·多克( John Docker)在引用了这段文字后批判道:“阿多诺和霍克海默怎么会想到知道这些事呢? 他们是怎样知道几百万美国年轻妇女是怎样接受约会的呢?他们是不是听到了她们的交谈,或者窃听了她们的电话? 他们怎么能知道美国大众在‘最亲密的状态中’内心有什么活动呢? 他们是怎样成为这种特许的观察者的呢? 他们是不是到处游荡,观察数以百万计的人在做爱呢? 即使如此,这样的观察(不管是怎样得到的)会使他们进入人民大众的‘内心活动’吗?”最后,多克形成了这样的结论:“这些论点的证据,其水准不但是肤浅的,甚至是可笑的,使人感到困惑;同时又自以为是,而令人反感。”11

必须指出,法兰克福学派的大众文化理论虽然融入了他们自身的经验感受,但具体到阿多诺与霍克海默,主要还是一种逻辑推衍的产物。从形式逻辑的角度看,他们往往是“演绎”大于“归纳”。12 如此一来,理论在运作到更具体的层面时往往会因缺少经验上的论据而不免显得空疏,甚至会出现一些漏洞。然而,多克的这种指责却是没有道理的,他企图把德国人的思辨拉入实证主义的思维框架中让其现出原形,但若是按照此法句句夯实而不承认逻辑推衍的思维方法,那么人类的思维活动也就无法进行了。这样的观点本来不值一驳,把它摆到这里只是想说明,后现代主义理论家居然也会犯如此有趣的低级错误。

真正对法兰克福学派大众文化理论构成挑战的是近年来风头正健的美国大众文化理论家费斯克( John Fiske) 。费斯克的思想资源比较复杂,他既认同伯明翰“当代文化研究中心” ( CCCS)霍尔( Stuart Hall)的编码与解码理论,又大量使用了罗兰·巴特( Roland Barthes) 、米歇尔·德塞都( M. De Certeau)的符号学理论与巴赫金( Mikhail Ba-khtin)的狂欢化理论,最终形成了这样一种观点:大众文化不是由文化工业强加到大众身上而是由大众自己创造出来的。“大众文化是对其从属地位感到愤愤不平的从属者的文化”,它“并不是从属的文化将人们一体化或商品化成作为牺牲品的资本主义的受人操纵的傀儡”。13因此,“并不存在一种统治型的大众文化,因为大众文化的形成总是对统治力量的反应,却从来不会成为统治力量的一部分。”14依据这种判断,他更侧重于从“抵抗” ( resistance)的角度来论述大众文化的颠覆功能。在他看来,穿条破牛仔裤,看回搞笑的电视节目,在商店里玩一把顺手牵羊的恶作剧,就构成了他所谓的文化反抗。经过如此这般的论证之后,大众文化的颠覆模式也就取代了法兰克福学派的整合模式(参阅第一章第一节)。

后结构主义或后现代主义虽然可以成为我们对以往的学说加以审视和检点的重要视角,但是它们同样无法成为对法兰克福学派大众文化理论行使价值判断的尺度。因为从本质上说,后现代主义者的解构心态实际上是无法与批判理论家的建构心理相提并论的。因此,当费斯克把针锋相对的矛头对准法兰克福学派的大众文化理论时,他一方面简化了后者的学说,另一方面又把西方马克思主义语境中的沉重(霍尔的思想资源主要来自葛兰西[ Antonio Gramsci]与阿尔都塞[ Louis Althusser] )转换成了后结构主义符号学游戏的轻松。所以,尽管他的“颠覆说”貌似先锋,但是与我们后面将要论述的本雅明与马尔库塞的“颠覆说”却无法同日而语。因为当本雅明与马尔库塞强调大众文化的颠覆功能时,他们起码是在身体力行,是要把“革命主体”( revolutionary subject)武装起来从而进行一次不无悲壮的政治实践。这种举动尽管充满了乌托邦色彩,但是却体现了一种知识分子薪火相传的珍贵气质。然而美国大学里的学者显然已不可能有这样的壮举,15于是,在符号界游戏、在想象界撒野、“在文化的脂肪上搔痒”16就成了他们的日常功课。“后结构主义无力打碎国家权力结构,但是他们发现,颠覆语言结构还是可能的。”17伊格尔顿( Terry Eagleton)的这一论断尤其适用于费斯克的大众文化理论。

从以上罗列的观点中可以看出,法兰克福学派的大众文化理论显然存在着一种愈来愈严重的合法性危机。在三种不同的语境中,它分别被指认为保守、贵族化与冬烘,并被送上了相应的审判台。必须承认,任何一种理论话语都是特定的历史语境中的产物而不可能放之四海而皆准,因此任何一种理论话语都不可能享有不被审判的豁免权;然而,同时也必须承认,只要一种理论是严肃思考的产物,它就必然拥有一种合理的内核,也必然具有一种合法存在的价值与理由。那种泼洗澡水连同孩子一起泼出去的做法之所以不可取,是因为肇事者要么失去了分离的能力,要么就是明知故犯而自编自导了一出恶作剧。

在对法兰克福学派的种种指责、批判与攻击中,许多更为复杂的因素远不是三言两语就可以说清楚的,但这些批判往往都具有一个共同的特征,即它们都或多或少地淡化或剥离掉了法兰克福学派大众文化理论的生成语境,而把这种理论当成了一种孤零零的标本。因此,把法兰克福学派的大众文化理论还原到那个特殊的语境中并说明它形成的必然性与合理性,进而让它成为与当今种种不同的大众文化理论进行对话的宝贵资源,就成了一件意义重大的事情。

1 〔德〕贝托尔特·布莱希特:《劳工杂志》,美因河畔法兰克福,1973 年,第1 卷,第443页。转引自〔德〕H. 贡尼、〔德〕R. 林古特:《霍克海默传》,任立译,北京:商务印书馆1999年版,第19页。

2 Georg Lukács, The Theory of the Novel, trans. Anna Bostock, Cambridge, Mass. , 1971, p. 22. Quoted in Martin Jay, ed. , An Unmastered Past: The Autobiographical Reflections of Leo Lo-wenthal, Berkeley: University of California Press, 1987, p. 191.

3 1920年代,霍克海默、阿多诺与本雅明等人实际上都是通过卢卡奇的《历史与阶级意识》接近马克思主义的。 See Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, and the Frankfurt Institute, New York: The Free Press, 1977, pp. 20-21.

4 〔英〕佩里·安德森:《西方马克思主义探讨》,高铦、文贯中、魏章玲译,北京:人民出版社1981年版,第46—47页。

5 〔英〕阿拉斯代尔·麦金太尔:《马库塞》,邵一诞译,台北:桂冠图书股份有限公司1992年版,第63页。 “马库塞”即“马尔库塞”。

6 〔英〕斯威伍德:《大众文化的迷思》,冯建三译,台北:远流出版事业股份有限公司1993年版,第46—47页。

7 〔英〕巴托莫尔:《法兰克福学派》,廖仁义译,台北:桂冠图书股份有限公司1984 年版,第54页。

8 这种观点甚至影响到了中国学界,1990年代中期以来,中国一些学者对法兰克福学派大众文化理论的批判很大程度上就是在精英主义与审美主义的思维框架中运作的,首倡者是旅美学者徐贲。他认为中国目前的大众文化批评实际上是把阿多诺的“精英审美论”当作一个“跨时代、跨社会的普遍性理论来运用,把历史的阿多诺变成了阿多诺模式”。因此,对于中国的大众文化批评来说,“走出阿多诺模式”至关重要。徐贲批判法兰克福学派所动用的理论资源比较复杂,其中既有伯明翰学派的话语资源,又有后现代主义文化语境中的费斯克的理论。总体上看,他的观点基本上是对当今西方流行的大众文化理论的附和。参阅徐贲:《走向后现代与后殖民》第五章“大众文化批评:理论与实践”,北京:中国社会科学出版社1996年版,第246—308页。所引用文字见该书第295页。

9 阿多诺的音乐造诣很深,能弹一手好钢琴,且能自己作曲。在他的心目中,勋伯格、卡夫卡、贝克特等人的作品是艺术作品的典范;本雅明的文学修养高深莫测,他一生中倾家荡产所做的一件事情就是装备自己的图书馆,成为种种珍奇版本的收藏者。卡夫卡、波德莱尔、普鲁斯特等作家的作品既是他钟情的对象,也能与他形成强烈共鸣;洛文塔尔少年时代就在其父亲的引导下读了叔本华的著作,他的学术研究的起点是陀思妥耶夫斯基及其接受状况;马尔库塞在青年时代就对19世纪的德国浪漫小说情有独钟,并对席勒的《美育书简》产生了浓厚兴趣。——从法兰克福学派成员的这些个人爱好、修养与痴迷的对象中可以看出,他们一开始就与“高雅文化”结下了不解之缘。

10 我在这里所提出的这种猜测,一方面基于对这些学者的文本所进行的“症候式阅读”,另一方面也因为一些英美学者有过为自己的国家拥有“大众文化”而自豪的表述。比如,美国的大众文化研究专家托马斯·英奇就曾指出:“我想论证的是,我们所谓的高雅文化与通俗文化之间没有区别,至少就20 世纪的美国而言是如此。我们所具有的只是美国文化。在我们生活于其中的大众社会中,旧有的文化区分是没有意义的,我们必须寻求新的方法去理解我们的艺术和创作成就的形式、功能以及评价它们的方法。美国人不必再为我们只有爵士乐和滑稽剧这些土生土长的艺术形式而抬不起头来,不必再为我们主要通过电影产生国际文化影响而挺不起胸来。事实上,我们可以开始为这些特殊的成就扬眉吐气。”虽然这种说法不是直接针对法兰克福学派的,但显然是针对来自精英文化的歧视的。见〔美〕M.托马斯·英奇:《通俗文化研究》,肖俊明译,《国外社会科学》1995年第7期。

11 〔澳〕约翰·多克:《后现代主义与大众文化》,吴松江、张天飞译,沈阳:辽宁教育出版社2001年版,第57页。

12 说阿多诺与霍克海默的大众文化理论是“演绎”大于“归纳”,一方面是基于笔者的判断,一方面也是因为法兰克福学派的批判者常常以“缺乏经验上的论据”为由对他们的理论进行质疑。还有,拉扎斯菲尔德之所以要为阿多诺提供“广播研究项目”的工作,其中的一个原因就是因为“他想看一看批判学派和经验学派是否能够在一个共同的研究事业中进行合作”。然而,不幸的是,合作最终以失败告终。这也可以说明理性主义者喜欢使用的“演绎”与经验主义者所擅长使用的“归纳”之间的冲突。参阅〔美〕E. M.罗杰斯:《传播学史——一种传记式的方法》,殷晓蓉译,上海译文出版社2002年版,第295—297页。

13 〔美〕约翰·菲斯克:《解读大众文化》,杨全强译,南京大学出版社2001 年版,第8页。

14 John Fiske, Understanding Popular Culture, Boston: Unwin Hyman, 1989, p. 43.

15 在当今的西方世界,甚至连西方马克思主义也已经学院化了。法兰克福学派研究专家马丁·杰伊指出:“几乎所有美国的马克思主义者都集中在各个大学,几乎所有的人都不参与改变社会的政治活动。我自己也是如此。我对马克思主义的兴趣,主要是通过激进知识分子的文化圈子形成的,而不是因为我参加了什么社会政治运动。因此,可以毫不隐讳地说,我们都是‘学院化的马克思主义’。”西方马克思主义者尚且如此,后现代主义者也就可想而知了。见王逢振:《今日西方文学批评理论——十四位著名批评家访谈录》,桂林:漓江出版社1988年版,第110页。

16 这里反其意而使用了国内学者朱学勤的说法。他认为相对于上一代富有革命气质的批判者(如恩格斯)来说,法兰克福学派对资本主义的批判是“在文化的脂肪上搔痒”。但在笔者看来,实际上比法兰克福学派更不堪的是后结构主义或后现代主义。朱学勤对法兰克福学派的批评虽一针见血,却也存在着某种偏颇。从思想谱系上看,这种来自“自由主义”者的言论更像西方新左派的中国版本。参阅朱学勤:《书斋里的革命》,长春:长春出版社1999年版,第168—175页。

17 〔英〕特雷·伊格尔顿:《二十世纪西方文学理论》,伍晓明译,西安:陕西师范大学出版社1987年版,第156页。