二、今者吾丧我
在王权政治和礼序观念中，“凭几”由一日常之物衍化为礼仪之物，在“用”与“位”的规定性中，权力将物规训为身份的符号，并经由对这种符号意义的强化和传递将物连同用物者“自身”锁闭在这一意义的系统之中。面对这一世界，庄子在《齐物论》的开篇，以一种冷峻的态度言说了一个作为“自我”的“隐几者”：
对于这一篇，人们更多讨论的是“天籁”的问题。后文“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪”的天籁，是一个无所役使的自由世界。这一世界并不完全出于“心”的想象或感悟，它首先是从“隐几而坐”这一身体的姿态展开的。那么这种姿态是怎样的？尽管后世有注释者将“隐几”释为“凭几”[19]，但从语境来看，子綦“仰天而嘘，嗒焉似丧其耦”，完全沉浸于神游妙应、自然忘我的状态之中。这与那种在仪式中正襟危坐的样子显然是不同的。郭象注“耦，匹也”，也就是一种相对的状态，司马彪则说“耦，身也，身与神为耦”[20]，隐几的状态正是对凭几那种“身心、物我之间的相对关系”的遗忘。此刻，心如死灰般寂然不动，身如槁木般无生无情，由此，可以进一步想象，他面对着几，不会是正襟危坐，而是轻靠着几，㗳然长嘘，在祛除了对“自我”的知觉之后，“吾”之身心闻得了天籁。
颜成子游对于“今之隐几者，非昔之隐几者也”的提问，进一步说明子綦之“隐几”同其他人的“隐几”是不同的，这也呼应了“汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而不闻天籁夫”的对比。[21]吕惠卿说：“昔之隐几，应物时也。今之隐几，遗物时也。”[22]此话昭然。“昔之隐几”，指的是因物得时，也就是“吾丧我”中的那个“小我”；所谓“应时”，便是应合一个恰当的“场合”。那些重大仪式中的“凭几”，还有成王顾命时的“凭几”，无疑是此种“应时”之物。权力关系中的尊位被这种在“时”当中的凭几姿态表达出来。所谓“应物”，则是一种对事物的知识性的分辨。王夫之在《庄子解》中认为“昔者子綦之隐几，尝有言以辨儒墨矣，至是而嗒焉忘言，子游见其丧偶之心矣”[23]，言子綦过去隐几时意图分辨名理，故不同于如今“嗒然忘言”之隐几。不光是墨家言名理，礼仪之中的语言或是音乐自然也是以“名理”表达的。对于隐几的子綦而言，那个受到身份和知识规约的“小我”已从他身体中消失，“时间”对他而言也不再有任何流俗的意义，如此“几”自然不可能再是被利用的工具或是身份的表征。
《庄子》中还特别提到了另外一位“隐几”之人——他的好友惠施。在《齐物论》中庄子谈到“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也”，在《德充符》中又形容惠施“倚树而吟，据槁梧而瞑”，成玄英疏：“未遗筌蹄，耽内名理，疏外神识，劳苦精灵，故行则倚树而吟咏，坐则隐几而谈说，是以形劳心，倦疲怠而瞑者也。”[24]这与南郭子綦“隐几”自然不同。庄子是在讽刺和批评惠子的“据梧”，是由于劳累而不得不依赖于器具。劳累之因在于心整日被缠扰在知识和概念的牢笼之中，不得解脱，故常倦怠，这便是“物役”；身体因为劳累而倚靠着这个“梧几”来休息，又是另一种“物役”——他虽得到一时休息，却无法停止思考和言谈，最后不得不进入沉睡之中。在这种不可止歇的物役之中，人与物最后都因过于疲惫而无法得享天年，故庄子说“其盛者也，载之末年”。
所谓个人生命之“末年”亦是指历史之“末年”。事实上，庄子的“今之隐几者”，实是在说“古之真人”；而“昔之隐几者”，却是“末年盛者”。庄子的语言中，常常出现这样的吊诡，从中可以看到庄子对于古之真人回归人间的一种期许，或者说，他认为古之真人是一种真正的“人间之人”，而所谓的“今人”却并不是真实地以自我存在于天地间的那个我。《人间世》云：“古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”至人的“存诸己”，亦正是今之隐几者的“吾丧我”。上古时代的至人，在一种自然的状态中，遗世忘时，而经过了那“末年盛者”的时代，则须涤除那个业已“暴人之所行”的外物之我后，才能够存在于“自我之中”。
在这样一种对“末年”的警觉中，庄子的后学开始寻找一种淡漠混芒的真人境界。《外篇·缮性》说：“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。”古人生命处于混芒而淡漠的情状之中，这正是子綦隐几时的“嗒然”之态。彼时之人，虽然有知觉，却无利用之心，虽与万物相处，却不相戕害。这是在人成为“盛者”后再难以回返的理想时代。
《外篇·天运》又用黄帝“张咸池之乐于洞庭之野”的故事来记述这位上古的隐几者：
这段描述中虽包含黄老道家的思想，其写作依然源于《齐物论》。黄帝“倚于槁梧而吟”，思索视觉和精力所“不及”的那个“天乐”的世界，世界仿佛呈现出一种混沌幽冥无形无声的样子，这也正是上古的圣人达于情实、归于无为的自然状态。