第二十四讲 论启示哲学的特点

(XIV，3)((XIV，4))我认为，除了对我们到目前为止所考察的对象和现在要向之演进的目标间的特殊区分进行一般性反思之外，再也没有什么其他方式能更好地开启这一关于启示哲学的主题演讲了。也就是说，尽管各个本原为神话奠定了基础并说明了神话，并且一般地来看，也就是纯然在材料上来看，必定也是启示宗教的本原——之所以如此，是因为出自神话的种种宗教（野蛮生长的宗教）和启示宗教两者都是宗教，但两者间的那一巨大的区分还是得认识到：神话的种种表象是一个必然进程的产物，这一进程是自然的、纯然如脱缰野马般放任自己的意识的运动——只要这个运动开始了，就没有任何意识之外的自由原因能够对之施加进一步的影响；相反，启示则明确被设想为某种以意识之外的现实活动和关系为前提的东西，这种关系以并非必然，而是彻底出于自由意志的方式，把作为最自由原因的神赋予或者说已经赋予了人类意识。神话和启示两者间的关系，就如显白进程和内在历史之间的关系。在显白进程中只有纯然的必然性，而在内在历史中则存在着自由。神话尽管在自身中也孕育了隐微性的东西（在秘仪中），但这只是外在进程的产物。当科学从神话过渡到启示之际，它因而也就借此过渡到了另一个全然不同的领域。在神话中，科学处理的是一个必然进程，而在启示中，它处理的是某种只有作为绝对的自由意愿之后果才实存的东西。

如此一来，这自然就产生了一个问题：某一领域内的知识跟另一个领域内的知识关系如何？

为了能找到这个问题的答案，我们还得从另一方面来考察上述区分。

我们要讨论的是启示哲学。但现在大多数人把哲学理解为理性纯粹且纯然从自身出发而产生的科学，根据这一概念，大多数人所理解的启示哲学，自然就是一种要把启示宗教的种种理念阐述或者还原为纯粹理性必然真理的尝试。但事实恰恰相反，真正的启示信仰关联着启示概念和下述观点：从启示的对象中，不仅无法拥有任何科学，而且如果没有启示，人们只会彻底一无所知。在这一点上，我们切不可不公允，也要保持正直真诚，这是一切科学中最基本的东西，但要是这种最基本的东西都成了问题，成了像当今这样每一个人都必须要求自己做到的东西，那这就让人没法讨论启示了；但既然我已经开始讨论启示了，那就该保持正直真诚，并且还要单就在启示自身而言如何能被理解的那种意义上来谈论它。启示的存在是为了什么？启示这个概念究竟是为了什么目的，终究还是被保留了下来？如果通过这个概念，我们在知识上最终并无进展，或者说，我们最终意识到，没了它我们照样在从自身出发进行着知识，或者说能够进行知识，那保留这个概念究竟是为了什么呢？

(XIV，5)((XIV，6))那些想把启示还原为纯然理性真理，进而还要彻底取消启示的内容和他们所谓“理性之物”间区分的人——这些人自己若不用一些极为强制的手段去进行强制性的把握，也根本不可能设想出所谓的“理性之物”，这些人对神话的许多说明也根本上与之类似，正是这些人，把神话特有的，并使之能与所谓“理性之物”相区分的东西，弄成了纯然偶然的东西，他们把这些神话特有的东西胡诌为一定要努力去脱弃的纯然伪装或者外壳，也就是说，当这些把启示始终具有的本质性内容视为纯然理性真理的人，当这些人无论如何也要为“启示”这个词之所以得到保留而找到一个原因的时候（比如基督教的创立者至少可以被描述为一个天赋英才、非凡的教师），他们自己也会承认，在基督教中存在着某种特有的、只能算是天意的行为，这就产生了一个问题：为什么需要这种天意的特别行为呢？答案只可能是：人类以此方式早就据有了某些更加纯粹和完善的观点。但既然这些人也借此发挥，并断言说关于启示的各种观点在最初的，或者说在其先前的传播中，仍然被包裹在非本质性的、遮掩性的昏昧外壳中，而根据这些人一个世纪以来的看法，必须脱弃这样的外壳，那么他们恰恰以此也就再次放弃了那种特别的天意行为，也就是某种真理在先前得以广泛传播的唯一优势，如果这些人的推论是一以贯之的，那么他们还得反过来把天命的这一特别行为恰恰视为人类理性纯粹展开过程之所以被阻滞的原因之一；他们甚至必定还会把自己所谓的那种“启示”视为这种迟滞——这一被阻滞的展开过程——最主要和最有力的原因。因而很容易看清，启示这个概念要么没有任何意义，进而必定被全然放弃，要么不得不承认，启示的内容必定是那种若无启示，不仅不会被认识到，而且根本就不可能被认识到的内容。1

(XIV，7)((XIV，8))因而在这一点上，启示首先被规定为某种有其本己性的特殊认识源泉。但既然如此，难道不该有一个普遍的概念，使启示能够作为某种特殊的东西被归置其中吗？每一个人，甚至那种只追求认识所可能具有的最高统一性的人也承认，不能用相同的方式去认识一切事物，尤其是那种理性绝非其唯一认识源泉的事物。与纯粹理性相对立的乃是经验，或者说经验仍始终环伺在纯粹理性之侧。容易看清的是，通过启示而达成的科学，属于我们通过经验而获得的知识这个范畴。但还存在另外一种我们唯有通过经验，或者如人们习惯说的，唯有从后天出发才能进行知识的东西。至于哲学以哪种方式进展到对神存在之实情的认识，或者说以哪种方式进展到能够揭示出，在神之中存在着一种使他成为另一种不同于自己的存在的产生者，即成为创世者的可能性，我现在不想再重复一遍，但哲学究竟何以总会进展到下面这个洞见，即神就是创世者，对这一点，除了通过下述这些实情，我们绝不可能想到还会有什么其他方式能让自己知道这一点，即神确实已经通过行动，通过一种不同于他自己的存在的现实在场而创造了世界。尽管我们基于哲学的这一立场——我们在此仍把这一不同于神的存在视为一种纯然可能的，因而未来的存在——可以搜集罗列许多理由，根据它们，我们会觉得比起不把世界设定入现实，神或许更倾向于把世界设定入现实，但如果做一番更细致的探究，这些理由一方面就会表现为出自神之特性、我们自身恰恰只能从后天出发才认识得到的东西（τό γνωστόν τοῦ θεοῦ[神所知道的]已然为自身预设了一种道德的自然本性；如果要区分肯定性的和否定性的特性，那么一些特性就是先天的，而另一些则是后天的），而另一方面，这些被预先设定动因似乎从来没有以任何一种方式为我们提供确凿性，而唯有世界自身存在的事实才提供了这种确凿性。从这一点出发，我们才真正踏上了必定向前进展的道路。一旦潜能阶次的张力由于创世的决心被设定，进而一个同时表现为宇宙演化进程的神谱进程也一道被设定，那么在此之后，我们身处的尽管是一个只有相对且假定的必然性的领域，但是我们仍处在一条在此意义上必然向前进展的路线上。我们可以认为，那一进程，确切说一旦它被设定为进程，就必然会穿过这些和那些环节；从我们先前在这一进程中得到的一般概念的立场来看，我们关于其中个别环节的知识仿佛是一种先见，一种先天知识。因此，进程自身的这种内在必然性也就再一次地把我们引到了这样一个点上，在这里，一切都表现为是由一桩自由行动确立起来的。这一进程最终的必然产物是一个有稳定本质的能动者，一个能够去存在且不去存在者，即原初的人类，而那个经由创世而屈从于原初人类之下的存在，是永恒且不可消解地与神性者相联结，还是成为独立自为的，进而以此方式异化疏远于神性存在，则都取决于原初的人类。在这一点上，一切先天知识又再次终止了；唯有后果，即我们在其中合经验地发现人类意识所处的这个状况，才展示给我们发生了什么，比如那个本该对人类亲密、隶属和屈从于人类的存在，现在成了一种对人类而言外在的存在，甚至还反过来让人类主动屈服于自己。

(XIV，9) 这个在先的神谱进程，间接地也是宇宙演化进程，而与之类似的，乃至在人类意识中对它进行着重演的进程，就是我们已经在神话中已经认识到的生产性运动。然而这一彻底主观的、纯然在意识中发生的运动，仍会在自身中通过某些必然环节而向前推进。但这一运动自身是一种假设性的运动，只有在某些特定的前提下它才是可能的。也就是说，要在这一运动中假定，那个起中介作用的潜能阶次——通过它，在第一次创世的过程中，那个吞噬着一切的存在已然成了受造物的根据——在进程中始终续存。因为倘若没有这个潜能阶次，一切属人类意识的东西就会被吞没，进而作为属人的东西被消灭。但我们只有从神话进程的事实出发，才得以推论出这个潜能阶次的持存。但这个起中介作用的潜能阶次究竟为什么在意识中持存？为什么在与人类意识为敌的力量再次自行提升之际，人类意识并没有毫无抵抗地土崩瓦解？各位从这一点出发可以看到，神话又把我们指向了另一种不同的秩序，但神话的实存并非是纯然不言自明的，尽管通过神话哲学，神话可以在内容上得到把握，但它的实存并不能由此得到说明，哲学又为神话自身指引了一个更高的关联脉络，并要求这一关联脉络，只有它才会在最终的统一体中说明神话自身。要觅得这一更高的关联脉络，不能还继续停留在神话哲学中，它只可能在启示哲学中觅得，也就是说，启示哲学包含并把握着神话哲学自身。并没有任何现存的必然性可以保证，人类意识在其分崩离析之际仍能保持自己，仍能挺住而不摧毁自己。这种对人类意识的保持，只可能是自由意志的工作，它不意愿人类意识失落，或者说不愿意让它消逝，这一能够保持和拯救人类意识的自由意志，只可能在那个遭受这一颠覆的危险之际，仍然意愿着世界的意志中觅得。从这一意志出发来看，神话无论如何都只可能是一个偶然的后果，绝不可能是本真的目的。使徒说，神已经预见到了无明（异教）的时代，也就是说，神并不把异教时代视为目的，而是把在其中发生的事情仅仅视为某种伴生性事件，并任之发生（作为某种更高之物的伴生性事件）。所以神话尽管是结果，但它绝非神性意志（即人类意识不应失落）的本真启示。这一神性意志超越于神话之上，因而也只有在从时代顺序来看紧随异教时代之后的时代中才得以启示。我们当然也可以从神话出发推论出神性意志（神话中的神性意志或许可以用下述方式指明，即异教徒中的那些思考最深、受到了最高感召的人曾经猜测过，在神话背后存在着另一种完全不同的、自己无力探究的奥秘），也就是说，我们固然可以做此推论，但是这一意志在真正意义上产生的影响并非神话。

那么这个意志能如何得到认识呢？毕竟在真正意义上来说，它其实并不是神话的原因，因而在神话中其实也没法得到认识，然而为了能够把神话回溯到其最终的根据上，这一意志对我们来说也仍是不可或缺的。

(XIV，10)((XIV，11))在我们之前已经把由于那个本已在自然中屈从的本原（它以强力支配着已然现实存在的人类意识）再次自行提升而引发的巨大危机认作以神性意志为目标而发生的危机之后，那么下面这种想法当然也就是自然而然的了，即当神从他将一切都置于其上的存在那里自行抽身而去之际，神也在这一瞬间萌生了要重建这一存在的构想，甚至我们先前就已经注意到，既然神必定已经预见到了那个巨大危机，那我们也必定要假定，在为世界建基之前，神就已经萌生了这个构想并有了相应决断。更进一步说：神的这一构想和决断必定是与这个在秩序之外的特别事件相应的，而从人类的立场出发可以说，没有任何理性可以预见这一事件，甚至也不可能把它视为可能的。毕竟怎么会有理性认为“创世者为一个受造物赋予了让自己的作品再度变得可疑的力量”这件事情是可能的呢？注意：我说的是一个受造物，而不是某个受造物，否则人们还会以为我指的是这个小小的地球呢，有些神经过敏的哲学家就是这么以为的，他们以为，人类不可能先天地就已经够坏和够恶劣（当然后天来看是大大地坏），而且这帮哲学家通常也只爱盯着那些出类拔萃的人物，在一些小说里，这类人已经提得够多了，但这类人并非严肃的哲学家考察的对象，也就是说，谁一旦承认了这种秩序之外的特别情况（每个人都可以从自己之内和之外的更深层次经验中，发现一些迫使自己不得不如此承认的充分理由），谁当然也就不会再对超出秩序，进而在此程度上也超出属人理解力之外的神性决断感到稀奇了。为了承认这个头等重要的事情，这个人必须放弃任何一种与其他理由处在对立关系中、导致不信神的理由，无论这个理由向来多么奇特美妙。关于我们对创世者和巨大危机的预设，就谈到这里。不过那个神性意志——我们无论如何都不得不把它设想为伴随着那一最初的颠覆而设定和萌生的——在没有启示的情况下，这一神性意志之为现实的，就是最高意义上的彻底不可知之物，这个意志是κατ᾽ ἐξοχήν[最卓异的]奥秘，是最高意义上的启示，对于它我们只能说，它是这一神性意志的启示。但除了通过行动，通过实行，意志并没有其他方式来启示自己。因而最高的启示恰恰就在于那一同时伴随着人类的巨大危机而萌生的意志，或者说神性决断的实行中。

只要一个意志仅仅是意志并且没有过渡到行动中，那它就仍是奥秘，但行动乃是意志的外显，也就是说，意志通过行动才不再是奥秘，进而不仅可以被认识，而且甚至还可以通过反思与整合得到把握。所以如果人们以为，即便在启示宗教的种种真理与事实已经得到启示，亦即得到公开之后，它们仍需保留为奥秘，也就是说，仍始终是不可认识的，或者至少也可以说，不可把握的，那这种观点显然是被错误地强加到启示宗教之奥秘上的。使徒保罗谈到过神自若干个世界时代以来都缄口不言的计划，但这个计划现在由基督启示了出来，在保罗的表达中，对下面这回事情至真至诚的欢心喜悦随处可见：对先前的全部时代，甚至对祖辈们来说隐而不现的东西，神和基督的奥秘，亦即在曾经横亘在父亲与基督之间的秘密，现在通过基督的显现被启示给了全世界。

(XIV，12) 所以依据所有这些来看，下面这点当然也就清楚了：启示哲学并不像神话哲学那样呈现了一个必然的进程，毕竟启示毋宁是一种全然自由设定的东西，唯有从最自由的意志的决断和行动出发才能把握它。既然启示的最终目的是赎回人类，并由此最终赎回整个创世，也就是如《新约》中所说的，是一次全新的或者说第二次创世，那么一次全新的或者说第二次的创世进程，当然就能通过启示得到开启，正如那些神学家自己也谈到过一个重生的进程，但启示自身并非必然进程，而是至纯至诚、最为自由的意志的事情。因此那些在谈论启示的时候，只知道把它意淫为某种仿佛可以先天地把握的东西的人，只不过是些愚蠢的宵小之辈。相反，启示哲学首先是谦朴自知的，它知道，自己关于启示所说的一切，仅仅是在现实的发生事件结果中说的。启示哲学把自己任务限制在下面这点上，即去指明，启示并非必然的事件，而是神性者最为自由，甚至可以说最具人格性的意志之外显。这是一个方面。但与此同时，尽管确实没有任何哲学能够证明，神必定已经创造了一个世界，可无论如何，如果认识到创世可能是最自由的决断的作品，而某种哲学可能也会认为自己有能力去思想这一决断的各种动因，有能力去把握行动和实行自身，那么当然也可以设想这样一种哲学：尽管它谦朴合矩，并不认为自己能够先天地认识在启示中已得实行的神性意志，并在此意义上从纯粹理性出发来认识它，但反过来看，这种哲学仍把下面这回事情视为可能的，即这一神性意志，在它已然得到宣告和启示之后，在一定程度上是可以得到把握的，也就是说，在它实行过程的一些本质性部分中，它是可以得到理解的，不过在这一点上，这一意志就其自身而言也超越了人类的概念把握活动。它超出了人类的概念，但就它的广度等同于神的广度这一点来说，它仍是可以把握的，正如神在此关联中所自道的：我并非某个人类，我的想法并非你们的想法，你们的道路并非我的道路，我的道路高于你们，我的想法高于你们，正如天远高于地。从这一视角出发，人类就必须把自己的一切行为，把自己想法中偏狭小气的东西，拓展到神的所想所行的广度上。

到目前为止的所有这些补充性说明的目的，根本上来说首先就是为了把诸位带上路，带到构成启示哲学之前提的观点上。出于相同的目的，我现在还要在下面再做一系列类似的细节上的补充。

(XIV，13) 柏拉图有句名言 2：惊讶（τό θαυμάζειν）是让哲思得以开始的情绪（τό πάθος τοῦ φιλοσόφου 。如果这话确实是真切深刻的，那么与其说哲学被限制在某种纯然必须去观入的东西上，不如说哲学感受到了一种促动，促使它从它能够作为某种必然去观入的东西（这个东西因而也就不会引起任何惊讶）中，进展到外在并且超越于一切必然洞见和认识的东西那里；甚至在进展到绝对值得惊讶的东西之前，哲学都会一直不得安宁。3一切运动实际上都是一种对于静息的寻觅，即便科学中的运动也是如此，所以，只要精神能在其中得到绝对静息的东西尚未觅得，那么运动就会一直继续下去，而这个能让精神在其中得到静息的东西，通过它的自然本性就会扬弃一切进一步的思想，因为它是一切思想的超越者。某种关于永不终止的进步的理念，其实是关于某种无目标的进程的理念，但没有目标的东西也就没有意义，因此，关于这种无限进程的构想，同时也是最无望和空疏的构想。所罗门王，或者说假托所罗门王之名以传达自己种种经验的世间智慧说：我专心探究事物的原因以及天下发生的一切。人类在世间所受的艰辛历练，是神叫人所受的不幸困苦。但尽管我已经以此方式考察了太阳底下发生的一切，可我却发现，一切都是徒劳，都是在徒耗精神。4因为在他所知晓的一切之中，他没有在任何东西里找到静息的目标，所以说无特定目标地存在或发生的一切，都是徒劳的，因而每一种没有发现作为目标的终点的思想，也就不过是精神对自身的徒劳虚耗。

(XIV，14) 知识活动的最终目标，只可能是去达成某种知识能由以得到静息的东西。只要仍有运动发生，怀疑就始终会发生，因为处在运动之中的东西，始终既存在又不存在，它作为运动的环节是存在的，但正因为仅仅是环节，仅仅是中继点，因而必定会再度成为过去，所以也是不存在的。故而只有在最终之物那里，一切怀疑才会终止，而关于它我也只能说，它是始终存在的。如果人们想把一切思想的这种静息境况，把恰恰借此使知识活动的一切劳作获得终点的确凿无疑称为信仰，当然也是可以的，但是1）不可以随即就把信仰视为某种自身尚未得到奠基的认识。那个一切知识活动在其中静息的最终之物，不可能没有根据地存在，但这又与下面这点矛盾，即既然是最终之物，那么它反过来也要为一切奠定最终的根据；只不过它自身不可能又成为向前进展活动的根据，否则就不是终点了。这个最终之物，正是科学在其进展过程中的辛劳之所系，也就是说，当科学达到了某个可能看起来像是终点的地方（并且在每一种不断前进的运动中，这一前进序列上的每个点曾经都是终点），它尽管马上就会欢呼雀跃，进而以为这里就是它能够驻留持存于其中的瞬间，可是当它细细打量所达到或者说发现的东西之际，科学的辩证法就会以此方式再度揭示这个徒有其表的终点身上的某种非存在，某种只有通过之后进行的设定才能再度被扬弃的否定，而在之后进行的设定中，辩证法或许会再次做出相同的揭示，即揭示出一种新的前进过程的可能，乃至颠覆。辩证法不可隐瞒这种可能性。因为一切可能性必定成为现实，以便一切得到开显，变得明晰和确然，以便不留下暗处的敌人，进而也克服最终的敌人。

(XIV，15) 为了能更贴近现实地指明这一点，或许也可以说，除了神自身静息的那个环节，也就是产生出人类的那个环节，科学无法达到比之更高的地方。但不需太久，科学也会恰恰以同样的方式在下面这点上窥见某种彻底颠覆的最高危险：神之作品的命运，被设定在了某个受造物的自由中。但理性——如果人们说的“理性”是指所谓的“通常理性”——在这一点上始终都已然倾向于让创世者被介入干扰，进而总是抛出一些实际上一再被抛出的问题：为什么神没有阻止这一颠覆？但神比我们设想得更伟大，也不需惧怕任何东西，他早已预知能用另一种最极端状况来迎击可能发生的最极端情况，因此，世界并不会因为这种最极端情况而失落，相反，既然世界通过纯然受造物的意志无法得到保持，那它就要在某个更高的层次上，通过一桩取消着一切怀疑的行动，通过一桩既超越受造物，同时也属人的意志之行动，也就是通过第二人类 5得到保持和固定。

信仰——现在回到这一点上——因而也不可以被设想为某种未得奠基的知识，相反，信仰是为一切进行最终奠基的东西，因为唯有它才拥有那个一切怀疑在其中都被战胜的要素，信仰是某种绝对肯定性的东西，所以一切朝向他者的进一步过渡都被斩断了。不过从这一点出发，下面这回事情也就清楚了：2）不能像许多人教唆和劝导的那样，以信仰来开启科学。因为取消一切怀疑的确凿无疑（只有它才能被称为信仰）仅仅是科学的终点。只有先有律法才会有福音。理性等同于律法，信仰等同于福音。但正如使徒所言，律法乃是基督的监工，所以不论我们是否首先通过信仰，即通过据有取消一切怀疑的确凿无疑才称义，也就是在真正意义上得到完满，科学的严格都必须先行于信仰。使徒说：智慧的全部财富都隐藏在基督之中，这其实是说：它们被接纳和包含在基督之中，也就是说，只有当基督之中一切认识的财富得到把握之际，基督才会得到把握。“寻求，你们就会寻到。”因此，信仰并不取消寻求，而是要求它，这正是因为信仰是寻求的终点。寻求必定有一个终点。

(XIV，16) 人们诚然可以在某种意义上说（这种意义就是，每一个开端或者说每一个开启的行动，其实就是一种对于尚未见到的终点的信仰，因为如果我不信仰，那么甚至也绝不会开始），科学的开端是信仰；但这种信仰自身所力求的是知识，进而恰恰是在现实的知识中证明自己的，所以最富信仰者也是最高意义上的求知者，反之亦然，在大多数情况下，最信奉知识者也是最富信仰者。因此就这一点来说，既存在着一种作为开端的信仰（但这种信仰自身只不过是对知识的信仰），也存在着一种作为终点的信仰，但这种信仰也只不过是得到了静息的知识。针对后一种信仰人们或许会反驳说：经验表明，甚至《圣经》也明确说，信仰并非人人都有的东西，所以上述的后一种信仰肯定也还不是我们已经断言的那种取消一切怀疑者。然而我们是在这种意义上断言的这一点吗？我们只是在下述意义上断言的这一点，即在其自身中，也就是客观来看，上述的后一种信仰并非可怀疑之物（并不包含继续向前进展的根据）。假定一切怀疑的取消者并不就意味着众多可怀疑的东西就根本不能存在了。诚然，当有人努力走到最终的认识那里，随即就会出现下面的问题，即这个人是否能够攫握和接纳这一最终的知识，他是否拥有通向这种知识的心性，毕竟由于这种知识的对象澎湃宏大，所以它所要求的那种心性必须也澎湃宏大，以便能取消一切怀疑。在人生中有许多时候——尽管罕见，但确实还是有过这种时候——在这个瞬间，人好像在某种突如其来、不可预料的幸运极乐中，开始怀疑眼前不可攫握的东西，并且有勇气去否认它们的确凿无疑。也就是说，在这个时候怀疑就在两个方面中产生了，一方面是事情的宏大，另一方面则是心智的逼仄；因为一些灵魂怯懦逼仄，而另一些则心智宏阔，有英雄气概，比如席勒，如果我没弄错，他曾经就对那种逼仄猥琐的怀疑者大呼道：

信仰，

你那逼仄的小心灵根本承受不起。

(XIV，17) 可见在这里，信仰毕竟还是某种主观的东西，是信赖、坚信、心性，和要去把握人们所怀疑之物的勇气，因为人们所怀疑的东西，已经超越了我们惯常的概念。所举的这个例子表明，怀疑不仅能加诸看不见的事物，而且也能加诸看得见的事物。在关于费奇诺 6的生平中，有这么一则记载（约翰纳斯·穆勒7也引用过这则材料）：他跟他的朋友波利齐亚诺 8（有一些人借助当时公众对柏拉图的崇敬，建立了与美第奇 9宫廷的紧密友谊，他算其中之一）约好，谁要是先死，就要给另一个人一个他死后永生的信号，结果是波利齐亚诺先死，而且还真的对未亡的那个显灵并对他唤道：真的要信，真的要信，这事是确确实实的。也就是说，波利齐亚诺（假设这个故事是真的）已经预设，他的朋友是否看得到和觉知得到他，是需要信仰的。因此，这种意义上的信仰当然就不是人人都有的了。在这种意义上，启示自身呼唤着人类：真的要信，真的要信，也就是说，勇敢地把这视为真的吧！在这个意义上，甚至科学——一旦它触到了更高的领域——也要求信仰，也就是说，正如科学主动承认的，它要求那种能够甚至把秩序外的特殊情况也视为真实的勇气和能力。

一些灵魂直接被赋予了这种信仰（我们必须这么设想），他们自己把所获得的这种信仰视为福气和没来由的神恩。而另一些灵魂无处得到静息的人，则会通过生活的经历达到这种天赋的水平。但在这一点上，这种信仰是和科学相关联的，也就是说与我们在另一方面对自然、神性和属人事物的认识处在一种关联脉络中。

但既然每个人都能看清，并且经验也表明了，并非从任何一种哲学出发就能找到这种关联脉络，所以为了进一步的讨论，我还是得首先对下面这种哲学所具有的特性做几点强调，而这种哲学，正如莱布尼茨所言，应当传达出从科学到启示，从自然王国，也就是必然王国向神恩王国的过渡。而我们在这里谈的其实就是这点。

(XIV，18)((XIV，19))曾经有一个时期，并且它还持续了相当长的时间，人们认为哲学能得到更纯粹和完满的阐述，要是能把一切被称为客体的东西撇到一边，从纯然的主体出发来展开哲学，那它就会愈发纯粹了。比如我们在这个讲座的一开始就已经看到了，费希特就是以下面的方式开启这种哲学的，即把自然或者说非-我（这是他的说法，现在法国人也继承了他的这种说法，并且看起来对“自我”和“非我”这样的术语很是熟稔），彻底设定为非-实存的，只有在后来，在实践哲学中（在这里，“非我”作为理性运作的必要对象是不可或缺的），才仿佛“特别加恩地”又把它引了进来。雅各比说得好，康德已经在理论哲学中让自在之物“荣休”了，让它“光荣退役”了。不过在这个时期，只要人们去读一读康德的《纯然理性限度内的宗教》或者费希特的《试评一切启示》，确实可能对这种哲学轻而易举地感到信服，不过关联于启示来看，这种哲学处在名副其实的“远日点”上，离神的王国最远。人们已经开始认识到，另一个时期早就到来了，哲学只能在现实那里展开自身，只有在现实世界那里哲学才能据有它本己的展开与攀升过程的素材和手段。当然，这件事情也不可能一蹴而就。作为生命和运动的第一要素而必须被采纳到哲学之中的，就是作为一切现实之物中最古老者的自然。但当在一切现实之物中，首先只有自然被采纳到哲学的运动中，一部分人就已然在其中预见到了一切宗教的没落，乃至预见到了其中包含的无神论，而这个时期的另一部分人则仿佛本能般地预见到了相反的后果。自然哲学甫一出场就遭到了许多方面的攻讦，因为人们害怕它可能引回宗教，甚至引回对历史的另一种观点。不过，倘若那种主体性哲学已经误解了自然自身，无视它始终固有的相对于人类的独立性，那么历史也会遭受同样的厄运：人们会说，在历史中存在的仅仅是见证——而且这话说得也已经够客气了！人肯定会说：要相信，在历史中我们只看到并且只能看到人类自由，亦即无所限制、不受任何规则约束的人类任意的涂鸦。但如果哲学把目光朝向历史，那么它在这里必定还是要从最初最古老的东西出发，也就是说，仍还是要从着眼于历史这一方面而言最初最古老的东西出发，而这个东西就是已经被完完全全撇到一边的神话，若无神话，既不可能为历史找到一个开端，也不可能找到向基督教的过渡。下面就来讨论这一点。

(XIV，20) 即便在历史中，也存在着许多可以用莎士比亚的名言描述的现象：太阳底下有许多东西是我们书本上的智慧做梦都想不到的，而书本上的智慧也就是来自昨天的智慧，但对于过去来说，除了当下再无其他尺度，或者说，所谓的书本智慧就是要把人类现在的种种情况视为永恒且始终已然存在过的。所以如果一种真正的历史哲学一方面首先要认识到古代和现代的巨大对立，另一方面也必须说明这一对立，那么进行这种说明的钥匙，唯有在神话生于其中的深渊中才能找到。但蕴藏在神话中的，并不纯然只有解开过去，解开根本上距我们日益遥远的古代的钥匙，而且既然当下只能建立在过去的基础上，那么对于人类当下精神状况的规定来说，神话就是一种不可越过和排除的必然环节。毫无疑问，人类意识的当下境况根本上来说是由基督教规定的。10但即便是基督教，也还是一个历史性现象。即使假定，就其源泉和最终的本源而言，基督教要回溯到某种一般来说根本不可把握的观点上，只不过它确实也有公开的、外在于自身的影响而已，即便是这种做法，也无法让基督教摆脱历史性的说明，也就是说，基督教必须得到历史性的说明。同样，如果人们没有在异教的自然本性中，亦即在由神话自身中揭示出使基督教的影响得以畅行，进而使它能够内在地消解和摧毁异教的原因，那人们还会想着要去把握基督教带来的那种令人惊讶无比、仿佛突如其来的天翻地覆（这种世界的颠倒翻转是本已发生的，所以仿佛在基督教甫一出现之际，异教就开始黯然失色、颓然无力了，仿佛在屈辱的十字架事件之前，异教傲慢的权力就已经自行屈服了，异教的庙宇被推倒，它的神谕沉默）吗？会想着要去把握这个一切革命中最宏大的革命吗？基督教首要的、最显赫、最直接的影响，甚至被特别视为基督教唯一影响的，正是把人类从黑暗的强力中解救了出来，而异教中的这种黑暗强力的统治曾经遍及世界。不过，这一事实的结论就是，基督教的实在性（之所以在这里必须强调“实在性”，是因为每一个人，甚至最狭隘的人，都会认为基督教具有某种观念上的意义，而如今的人们则不再认为基督教具有这种意义了），我要说的是，倘若异教的实在性没有首先以某种方式得到认识，那基督教的实在性则根本不可能得到认识。因为正如我先前已经说过的，某种解救行动的实在性，取决于它令被解救对象所摆脱的那个东西的实在性，因此，若无神话哲学的先行，对基督教的真正把握（倘若基督教还没有得到把握，那么支持或者反对它又有何益呢？）就是根本不可能的。有人或许即刻就会对此发表高见说“这是神学家的事情嘛”。但事情绝非如此。基督教不仅是神学家的事情，同样也是真正的历史研究者的事情；甚至可以说，在神学家的课堂上，基督教早就被降格为了庸常现象，反倒是一些伟大的历史研究者还在保持着它崇高的历史性意义，比如约翰纳斯·穆勒就在平庸浅薄的启蒙时代里做着这件事。

(XIV，21)((XIV，22)) 对作为把自身给予基督教以为其前提的神话（以便基督教能宣称自己为异教的解放者）进行探究的普遍重要性，特别出自下面这点，即神话绝不是过去时代的纯然现象，因为它当今也仍在续存，确切说，仍现实存在于大量人口中。多神教徒（也就是把他们的宗教建立在某种神话上的人）的数量，不仅始终远超信奉基督教和犹太教的人的数量，而且也远超一神教徒本身的数量（如果也把伊斯兰教徒的数量算进去）。根据最新的统计结果，一神教徒，也就是犹太教、基督教和伊斯兰教教徒的总数是3.34亿，而多神教徒的数量是6.56亿。就算这个统计有误——据一些最新的说法，比如巴比斯 11的说法，地球上的人口总量已经达到了10亿之巨，我们的结论也仍然站得住脚，多神教徒的数量还是远超一神教徒。无论如何，仍保留下来的异教是在其根源上已然耗尽、枯萎僵死、不再产出任何新东西的异教，信奉异教的族群仿佛已经在历史上死亡了，不再以生机勃发、积极昂扬的姿态介入历史之中，不再是历史的环节。但那个仍焕发生机的能动者，只能通过一个持续向前的进程过渡到另一个族群上，不过僵死和不再能运动的东西仍在进行抵抗，并且这种抵抗是不可克服的，而这恰恰是因为，这是一种纯然消极的抵抗，因此，为了不再把异教作为僵死，甚至不可克服的难咽团块来对待，人们还是得再度让神话活起来，或者说至少要知道在其中找到并揭示出那个神话由之仍会与名副其实的真正宗教相关联的点。我们时代颇值得注意的道德现象之一，无疑是对传教活动大规模的资助，也就是那种要让仍然固执于异教的族群产生基督教的观点，并把他们引向对基督教的信认的尝试。但如果这项最值得褒奖、各方面都值得认可的事业以对于神话，也就是异教之源泉的更深洞见为支撑，那它必定会事半功倍，获得全然不同的成就，而据迄今为止绝大部分传教活动的经验来看，这方面都做得很失败。正如一些人承认的，大多数传教者根本就没法在深处改变一个异教徒的灵魂，比如根本就无法在深处改变一个印度婆罗门的三观，如果这些传教的人只能在异教徒的观念里看到癫狂和谎言，那他们同样也不可能找到通向这些异教徒产生这些观念的能力的入口，因为对异教徒来说，教会正统信仰的成文正式内容，是某种绝对陌生的东西，并且必定始终都是如此。所以特别是如果机敏有才的印度教徒拒不接受以一些套话来佯装信认，那根本就没什么好懊恼的，毕竟这些东西跟他们自己的信仰、世界观、哲学和智慧根本就没有任何关联。

(XIV，23) 从历史这个方面来看，一种无视现实自身的意义，也没有为它保留一席之地的哲学最终会进展到捏造历史这种过分的程度，仿佛这是它应该做的，而这种被捏造出来的历史只有一种与现实历史否定性、拒斥性的关系。比如像基督教这样的东西压根就不该存在；因而基督教必定会被阐述为在真正的历史之外存在着的，也就是说必定会被阐述为非存在着的，亦即必定会被阐述为一个仅仅源于理智的缺乏、任意或者非任意的混淆而产生的现象。这种对于历史的阐述，似乎想要无视真实发生的事件，想要把过去——只要它没有符合这种阐述方式的最高概念（其实都是些偶然概念）——设定为非-实存的，也就是设定为对于当下根本就没有任何影响和意义的东西。通过取消世界塑造过程自身的连续性，抽走当下的根据和根基，同时让未来变得完全可疑，这种对于历史的处理方式也就超出了纯然理论观点的限制。我们根本不可能让世界重新开始，否则在处理随之而来的种种后果时，必定得回溯到原始时代的橡木崇拜为止。12我们也不可能以人为的矫揉造作来无所不用其极地不让基督教从世界中产生。我们既不能无视基督教自身，也不能无视基督教出现之后发生的，世界曾见证过的最大最深刻的变革。我们必须承认，基督教是存在着的，正如我们必须也同样承认自然中发生的一切构型活动都是存在着的。我们不能把基督教逐出事物的序列，正如我们同样也不能从植物的庞大家族中剔除任何一个，当然，植物家族数量纷繁，少了任何一种我们人类也不会即刻就有所察觉，我们的理智或许也不会即刻就注意到，它们中任何一种的缺失都会形成一个漏洞。

(XIV，24) 我现在并不想谈论那些人——对于他们来说，一切存在都是理性，甚至神也只不过是存在着的理性——我在这个演讲的一开始就已经对这种观点做了充分的说明，我现在只是想强调，如果理性就是一切存在（所以反过来也可以说，一切存在都是理性），那么捏造出对说明现实世界而言不可或缺的“非理性”，就根本不费吹灰之力了。毕竟每一个人都看得到，除了看起来诚然以某种方式支配着事物的强而有力的理性，一切存在中还混杂着更多和更为强大的非理性。但理性永远只可能是理性；它不可能让自己成为一个有别于自己的他者，甚或成为自己的对立物。理性首要的特质就是不可变化，就是与自身等同。那么它把自己转换到其对立面中的能力又是从哪而来的呢？当然是理性的他者，但如果理性适可而止，不要去说神的存在只不过是理性的存在，起码不要想着去捣鼓出一个理性的神，也就是不要妄图不让神超越于理性之上，那理性就会发现这个他者。据此可以说，只要理性承认人类也能超越理性而行事，那么理性也就同样要承认神。说一个人“理性”固然是个好话，然而每个人都能感受到，这其实并没有说出什么来。即便人们在下面这点上一致，即跟信仰一样，英雄主义也不是人人都有的，但理性恰恰是每个人都具有的。像“不仅不要恨你的仇敌，不要迫害他，反倒要对他好，甚至爱他”这样的要求，就是超越理性的。如果人类不能超越理性而行事，那么即便是大度且尊重人类的伦理学说的各种最高诫命，也根本难以满足。既然如此，那为什么神就不可以超越理性行事呢？在这个意义上，下面这番话绝不是非理性的：基督教的奥秘，或者毋宁说唯一的奥秘，也就是启示的对象（因而也包括启示的唯一原因），亦即关联于已然疏远于神的人类的神之意志，是超越于理性的。但神的那个在启示中开显的决断，并非由于超越于理性而不可把握；而是因为这一决断完全处在与秩序外的特殊事件的关系中（这一决断就是关联于这一事件而存在的），也同样处在与神的宏大无筹的关系中。

(XIV，25) “非理性”这种反驳，完全可以用在那种根本上来说是否被视为，或者说是否愿意被视为“理性的”东西上，但是无法用在那种表明自身超越于一切理性的东西上，倘若某个内容还没有对人开启，也就是说没有通过现实对人呈现，那它根本就不可能出现在人的构想中，甚至是那些显而易见的愚拙行径，也只是在关联于人评价方式的某个特定立场时才会被判定为愚拙。最为可悲的莫过于那些唯理主义者的勾当，他们偏要把那些明明超越于理性的东西弄成理性的。在这方面，那位人们可以在他身上同时认识到一种深刻辩证法的使徒最为大胆，他直截了当地谈到了神的愚拙和羸弱，不过他说，即便如此，神的愚拙和羸弱也远比人类自诩的智慧和强大更为强大有力。13人们可以跟哈曼一道以下面的方式，回应作为一个理性之神应有之义的那种所谓“好心肠”：那些人是否从来没有注意到，神是个天才，他可从来不会去问，他们把什么称为理性的或者非理性的。并非每个人都有天赋能把握到神所有行动方式中的那种深刻反讽，谁要是没有从一开始，亦即在创世过程中就把握到这种反讽，那他当然也把握不了后面的东西，比如救恩学说。下面这点同样也不是每一个人都有的庸常思想可以理解的，并且它的出现也必定会让普通人大惊小怪，即相同者uno eodemque actu [通过相同的行动]同时肯定和否定了某个东西，这与人人都理解的矛盾律相悖，然而这恰恰是创世过程中神的情况，神所设定的，恰恰是他自身又会直接去否定的东西。我们不得不说，神是不同于作为B的设定者和肯定者的自身的他者，也是不同于作为B的否定者的自身的他者；不过我们并不是说，神作为这样或那样的神是另一个神，而是说，神之神性（也就是绝对的自由）恰恰在于这种矛盾的力量，这种同时作为肯定者和否定者的荒谬——如果人们想这么说——并不在此导致神的分崩离析，而是让他始终保持为他之所是。其实这种情况并不仅仅在神之中存在，甚至在人之中也一样，比如在某个人突发灵感、被赋予了创造力的时候，我们就会发现跟在神那里存在同样的情况、同样的矛盾，即一方面是盲目的、据其自然本性而言无限制的生产力量，另一方面是深思的、限制性和塑造性的力量，因而后者在真正意义上就是在同一个主体中对立于否定性力量的力量。精神的每一件作品甚至都在向训练有素的敏锐行家们表明，自己是上述两种活动和谐平衡的产物，还是某一个压倒了另一个的产物。在形式显得弱于内容，内容在一定程度上压倒形式的时候，生产性的活动就占据上风。而在形式压制内容，作品欠饱满的时候，发生的情况就是相反的。并非在许多不同的瞬间，而是在同一个瞬间既迷醉又清醒，才是真正的诗之奥秘。阿波罗式的和纯然狄奥尼索斯式的灵感也由此而得到区分。把无限的内容——实际上抵制着形式、似乎要否定一切形式的内容——呈现在最为完满，亦即最有限的形式中，才是艺术最高的使命。

(XIV，26) 神绝非有限性的对立物，他也并非如人们所设想的，仅仅落在无限性之中，相反，他通过下面这点展示出了自己最高的、极富艺术性的自然本性，即他寻求着有限者，并且一定要把一切带入最可理解、最可把握和最有限的形式中，否则绝不罢休。许多人都谈到了，基督教的狭隘之处恰恰在于目的和意图。

在下面这点中，依然能够看到一种神的愚拙，即神竟然允许且承认世界，毕竟在他永恒的自身极乐中，他可能已经通过对由他才得以可能的世界的纯然直观而感到十分愉悦了。不过神的羸弱——τό ἀσθενές τοῦ θεοῦ——可能被人们在自己羸弱的时候认为是属人的。但即便在其羸弱之际，神仍比人类强大。神的心胸宏阔无极，足以做一切事情。在创世过程中，他首先仅仅展示了自己精神的力量，在救恩中，他才展示出心胸的宏阔。这指的就是我所说的启示，或者说，那个作为启示之内容的独一无二的行动，是神亲自做出的最具人格性的行动。因为如果我们只知道某个人的精神层面，我们不会觉得认识到了这个人真正意义上的“自身”（因为某个人的精神越是强而有力，在一定程度上非个体性的东西和独立于他意志的东西就会越多），而当我们了解到了某个人心胸的外在表达之际，我们才会认为认识到了这个人的“自身”，同样，对人类而言，神唯有在启示中才会在真正意义上具有名副其实的“人格”。在启示中，神才如同一个人一样立于人前，正如神并不是通过各种不同面貌和梦境与摩西交谈，而是面对面交谈，这可以算作一般意义上的启示，在启示中，人神关系是直接且具有人格性的。

(XIV，27) 说一桩行动是宏大的，就意味着它根本不可能由于人们说它超出一切人类的概念而遭到损贬。启示的内容也同样不可能由于这一点而遭到损贬。甚至有许多人类的行动和活动也不是人人都理解的。比如说，其实有许多人都可以像苏格拉底那样去死。但人们完全可以凭着相当程度的确凿性假定，对苏格拉底同时代的绝大部分人来说，起诉他的是一些比他更理性的家伙，不过要是这样的人处在类似的境况下，比如在被判死刑的时候，肯定就会在审判团面前哭哭啼啼、感到天旋地转，完全不像苏格拉底那样泰然自若。还有比如说，再次战败之后，大流士 14向亚历山大开了许多丰厚的条件以企望和平，比如愿意割让自己王国中直到托罗斯山脉 15的可观领土，还把女儿嫁给他，等等，帕曼纽 16觉得，他要是亚历山大他就接受这些条件。亚历山大答曰：如果我是帕曼纽我也会这么做 [Et ego, si parmenio essem]。亚历山大的行事方式超出了他平常最信任的朋友帕曼纽的概念范围。但是较之于一个人由于心性的宏阔而相对于另一个人的超然，神相对于人类的超然则是无限的。因此单从这种意义上来说，神在启示中的行动超越一切人类概念的把握，并非我们完全不可能把握它们，而是说为了能把握它们，我们必须努力去触及一种超出一切惯常人类尺度的尺度。所以正如我已经强调的，值得惊讶的东西并不会由于这种概念性的把握而失去其超越性的特质。并且唯有这种绝对值得惊讶的东西，才会让人类精神长久以来的不安静息下来。我们唯一要做的，就是把那个根本不可能有的更伟大的事件（quo majus nil fieri potest），认作已然发生的，只有它才给我们带来安宁。这个事件必定是一个发现且揭示着终点的事件[finis quaerendi et inveniendi ]，必定是一个永不止息的精神在其上能得到静息的目标；否则一切知识都是徒劳的，亦即无目的的。也就是说，在事物的展开过程中（在此过程中，人类的知识在自身中也包含着一种继续向前进展和运动的无限冲动）必定会出现某个东西——而且也必须承认这个东西——它能够不再向前进展，因而知识也在其中沉默。

(XIV，28) 因此，启示哲学的真正对象，一方面只有在考察本身被提升那个处在一切必然知识之上的唯一立场之际才是可能的（这就是这场关于启示哲学这个特殊部分的第一讲的核心观点）；我希望我能成功让诸位普遍信服这一立场；而另一方面，启示哲学的观点也只有在下面这一点上才得以可能，即作为一切启示真正意义上的对象进而也是其唯一原因的那一决断，尽管不可能得到先天的奠基论证（因为倘若这一决断并不是已然在此，已然是显白的，那么势必不可能有任何理性会把它视为可能的，理性不会有这个胆子，甚至也不可能有这个胆子），但完全能在它已然在此之后来理解它，这种理解一方面可以一般性地进行，另一方面也可以在它的实行过程中进行。所以这就是启示哲学中的第二个要点。但我已经充分表明了，人们肯定也不可能无条件地、在任何前提下都采取这种办法。

(XIV，29) 并非任何一种哲学都能把握启示哲学。而启示哲学的核心前提并非一种纯然观念的、由理性中介过的人神关系，而是一种实在的人神关系。倘若人之于神，除了认识关系再无其他关系，那么启示的最终意图当然只会是某种训诫教导了。不过从已然为大众接受的观点来看，启示的整个目标就限制在这一点上。然而训诫教导仅仅关于已然始终存在，已然持存的关系才是可能的，只不过是把这种关系启明出来，更加清楚地呈现而已。倘若启示纯然只存在于训诫教导中，那么在人神关系中，不可能发生任何改变。但倘若启示的意图是以另一种或者新的人神关系来取代先前的，那么先前的关系必须首先得到设定，进而新的关系只有通过一种现实的活动，一桩宏大或者说明确的行动才可能发生。所以启示根本不可能只存在于纯然的训诫教导中，而这一活动，这个行动自身当然也就是启示的首要事情。因此所有这些把启示的意图设定到纯然训诫教导中的观点，演进到下面这一步也并非任意，即这一训诫教导的内容是在一切启示之先就始终持存的东西，因此自然而然地也勾画制定了所谓的“人神关系”。无法独立产出或者说创设任何新关系的训诫教导，只能去不断重复本已现成存在的所谓普遍宗教，只不过是可以把它阐述得更加明白、清楚和有说服力罢了；但如此一来，启示自身也将不再是一项特殊的内容。这一对已然持存的关系和普遍宗教内容的某种新颖且更有说服力的阐述之目的，似乎在普遍的天意的诸道路中就已然可以达成了。也就是说，如果人们想把启示作为某种特殊的东西保持下来，而不是在某个即便十分亮眼，但仍然平庸的历史性事件中消解它，那就必须为它奠立一个具有实际性的而非纯然理念式的或者辩证法式的目标。但一个具有实际性的目标，必定要以一种原本就具有实际性的人类意识之于神的关系为前提。假若一般来说，除了纯粹的认识关系，人与神之间建立关联脉络的方式再无其他，那么人们试图在启示中来给出的神之于人的特殊实在性关系，就会全然无根无据且不可把握。不过现在，一种人之于神的实在性关系已然在一切启示之先通过神话哲学得到了说明和证实，进而在一片宽广的地基上得到了奠基，所以我可以坚定不移地把这一关系保持下来。如此一来，启示哲学的首要根据也就得到了奠定，而启示也就根本不再是不可把握的了。而尤其要注意的是，即便在实行过程中，启示也只有通过下面这一点才能得到把握，即人之于神的原初关系是一种被中介化了的关系。父亲并非直接地，而是通过儿子创造了世界。在启示中，相同关系不过是在更高的层次上，在一种更加明确和具有人格性的意义上重演了而已。但这一单单通过儿子被创造，并由此也唯有通过儿子才能被带回，或者说重建的存在，已经通过先前的讨论为我们所了解了，所以我们可以直接走向对启示哲学的阐发。

1 某位先生在他的著作中说：“神秘主义在真正意义上是历史学性质的东西，所以在当今可以被称为‘错误的’。”（他自己倒也跟我一直以来完全一样，宣称神秘主义这个概念仅仅在历史学的性质上是真的）他在著作的第36页明确说：“倘若一种启示所包含的内容，除了人类从纯然的理性那里就能知道的东西以外再无其他，那它恰恰也会以此终止作为启示而存在了。如果人们想说，启示的贡献仅仅在于，在一定程度上预示了理性认识，而天命则把启示用作理性认识的手段，以之率先宣告出人类的某种真理，而当理性在自行展开之际，又能从自身出发获得对这些真理的认识，倘若如此，那人们其实根本就没有以此获得任何东西。因为既然这一说明是跟下面这个断言联合登场的：最初的启示已经被覆上了非本质性的硬壳，这些硬壳要好几个世纪之后才能被脱落下来，所以启示所谓的优先性也就伴随这一断言被取消了，因为很清楚，在这种观点看来，启示并没有被视为人类理性展开过程中的加速手段，反而毋宁被视为导致其延缓的主要事情。要么‘启示’这个词根本就没有任何意义，进而人们必须彻底放弃它的概念，要么人们必须承认它拥有这样一种内容，倘若没有启示，这一内容根本就不可能被认识到。”他随即在致谢中说道（第67页）：“神秘神学的特质在于沉思和思辨。在此不可忽视的是，神秘神学跟新近建立在波墨基础上的德意志哲学的类似性，尤其是跟新近出现的极富想象力的自然哲学的类似性，是不可忽视的。”——作者原注

2《泰阿泰德》，155d。——作者原注

3 见作者1812年的著作《对雅各比先生关于神性之物一文的思想纪要》（Denkmal der Schrift an der göttlichen Dingen usw. Des Herrn Friedrich Heinrich Jacobi），第1 9 1页。——编者注

4《旧约·传道书》, 1: 13, 14。——作者原注

5 这里指基督。——译者注

6 马尔西利奥·费奇诺（Marsilius Ficinus），1433—1499，文艺复兴时期著名的柏拉图学者。——译者注

7 约翰纳斯·穆勒（Johannes Müller），1801—1858，德国生理学家，生理心理学创始人。——译者注

8 本名安格诺波·安布罗吉尼（Agnolo Ambrogini），波利齐亚诺（Politicus）是他的外号，1454—1494，文艺复兴时期佛罗伦萨的著名诗人和语文学家。——译者注

9 当时美第奇家族的首领是洛伦佐·迪·皮耶罗·德·美第奇（Lorenzo di Piero de’ Medici），1449—1492，是当时佛罗伦萨共和国的实际统治者，赞助了许多学者和艺术家。——译者注

10读者应同情理解作者作为一个欧洲人的世代局限性。——译者注

11 乔瓦尼·巴蒂斯塔·巴比斯（Giovanni Battista Balbis），1765—1831，意大利植物学家、医生和政治家。——译者注

12 橡木在古代日耳曼和凯尔特神话中都具有神圣地位，在19世纪的德国常被用作象征国家的符号，在讲授这门课程的时候，谢林正在普鲁士首府柏林，这种橡木-国家神话的风气十分兴盛，谢林在此是想揶揄那些国家神话的捏造者。——译者注

13 “因为神的愚拙总比人智慧，神的羸弱总比人刚强”，《哥林多前书》，1: 25。——作者原注

14 这里指的是大流士三世，前380—前330，波斯阿契美尼德帝国最后一任皇帝，败于亚历山大大帝之后被手下杀死。——译者注

15 土耳其中南部主要山脉，平均海拔2000米以上。——译者注

16 帕曼纽（Parmenion），约前400—前330，亚历山大大帝麾下的著名将领，是亚历山大军中的第二号人物，后因其子被控诉谋反，被株连处死。——译者注